CC BY
84
ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ. КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 82-31
Л. В. Богатырёва, К. Г. Исупов **
РУССКАЯ КЛАССИКА В ФИЛОСОФСКОЙ И ЛИТЕРАТУРНОЙ КРИТИКЕ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА **
Серебряный век изобрел новаторскую технологию общения с классикой. Они назвали ее философской критикой. Каковы черты этой новой критики? Философскую критику интересует не поэтика высказывания, а его смысл, не специфика образной реальности, а слово и поступок героя, не «тайны ремесла», а судьба идей, не авторская стилистика, а позиция автора. Философ-комментатор убежден, что художественное произведение есть эстетическое самораскрытие истории в культуре. Поэтому разговор о тексте был и обсуждением ведущих проблем века, и диалогом вокруг вечных ценностей.
Ключевые слова: Серебряный век, философская критика, русская классическая литература, эстетика, символизм в литературе, критический реализм.
L. V. Bogatyreva, K. G. Isupov RUSSIAN CLASSICS IN PHILOSOPHICAL AND LITERARY CRITICISM OF THE SILVER AGE
The silver age invented an innovative method or technology for dealing with the classics. They called it a philosophical criticism. What are the features of this new criticism? Philosophical criticism is not interested in the poetics of utterance, but its meaning, not the specifics of image reality, but a word and a deed of the hero, not «arcane arts», but the fate of ideas, not the author's style, but the author's viewpoint. A philosopher-commentator is convinced that a piece of art is an aesthetic self-disclosure of history in culture. So the conversation about the text was both discussion of the major problems of the century and dialogue around the eternal values.
Богатырёва Людмила Викторовна, кандидат философских наук, доцент, Русская христианская гуманитарная академия; bourlaka@mail.ru.
Исупов Константин Глебович, доктор филологических наук, профессор, Русская христианская гуманитарная академия; k.isupov2015@yandex.ru.
** Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 15-33-11007.
Keywords: Silver age, philosophical criticism, Russian classical literature, aesthetics, symbolism in literature, critical realism.
Критический опыт осмысления родной классики мыслителями рубежа веков возрастал на фоне борьбы с народническим социологизмом и плоским позитивизмом, для которых литература оставалась кладбищем картинок социальной жизни народа. Критика текста неизбежно превращалась в анализ повседневной социальности, т. е. в критику жизни. По заветам Чернышевского, писатель «выносит приговор» злой и несправедливой жизни, и этой акцией обвинения он конкретно участвует в борьбе за лучшее будущее. Эмиль Золя в статьях о натуральном романе тоже называл писателей подлинными прокурорами современности. Ситуация эта до поры до времени выглядела достаточно благородно; в свое время Вольтер, а потом Достоевский (дело Кро-неберга) напрямую вмешивались в решения судебных инстанций, заставляя их пересмотреть приговоры.
Но к финалу XIX в. литературная социология почти исчерпала свои возможности. В опусах поздней народнической прозы и в романе натурализма умирал измельчавший классический реализм, а критика в духе Михайловского или Скабичевского и вовсе превратилась в эстетическую политграмоту. Потребовались решительно новые режимы чтения и программы понимания текстов, новые представления об анализе художественного произведения и, соответственно, новый читатель.
Серебряный век изобрел новаторскую технологию общения с классикой — и она раскрылась в такой глубине и прекрасной ясности, какие и не снились всей предшествующей критике. Мыслители рубежа веков нашли очень точное определение для этой обновленной эстетики. Они назвали ее философской критикой. Наиболее яркий пример в этом ряду — Н. А. Бердяев. В статье, посвященной юбилею журнала «Путь», вспоминая эти времена, он сказал: «Появился новый тип критики философской» [3, т. 3., с. 689.]
Каковы же черты этой новой критики?
Философскую критику интересует не поэтика высказывания, а его смысл, не специфика образной реальности, а слово и поступок героя, не «тайны ремесла», а судьба идей, не авторская стилистика, а позиция автора. Философ-комментатор убежден, что художественное произведение есть эстетическое самораскрытие истории в культуре. Поэтому разговор о тексте был и обсуждением ведущих проблем века, и диалогом вокруг вечных ценностей. Чтение Бердяева помогает нам понять и даже пережить тот творческий сдвиг, который совершился в отечественной мысли на рубеже XIX-XX вв.
На Бердяеве сказался и новый тип личности — живой, динамичной и многоликой. Позиция философа за полвека его творчества не раз претерпевала кардинальные изменения, она раздваивалась в соответствии с исконным стремлением Бердяева парадоксально соединять несоединимое. Он создает себе репутацию легального марксиста, чтобы развернуть всестороннюю критику Маркса, а в эмиграции, в Союзе советских патриотов, читать лекции под портретом Сталина [8, с. 77.], он с 1908 г. войдет в круг московских ревнителей православия, чтобы разомкнуть его разрушительной критикой о. Павла
Флоренского (а позже — и о. Георгия Флоровского), он выступит резким
оппонентом литературного символизма, чтобы в 1940 г. исповедаться в вере во «вторичную, отраженную, символически-знаковую реальность внешнего <...> мира» [4, с. 96]; творчество Бердяева, неутомимого обличителя эстетизма, стало законченным выражением бытового и философского эстетства; проповедник свободы личности, он построил персоналистскую теорию, которая оказалась ловушкой, коль скоро по ее уставу предлагалось жертвовать даже любовью ради свободы [4, с. 85]; критик психологизма Шестова, Бердяев превратил психологию в инструмент эгоистского самоутверждения личности и «я» философа (см.: [2]).
Все сказанное — не показатель беспринципности Бердяева, а свидетельство верности принципу противостояния завершенным доктринам, сквозь которые философ спокойно идет к своей цели. Читатель вправе спросить, в чем эта цель состояла. Ответ дан в гносеологическом мемуаре мыслителя: «.пусть я не знаю смысла жизни, но искание смысла уже дает смысл жизни» [4, с. 94].
Сюда же хорошо ложится изящный афоризм о. Павла Флоренского: «Если истину можно искать, значит она есть».
Нелюбовь к завершенным формулам и признание самодостаточности философического поиска и мировоззренческой эвристики как таковой хорошо сказались на эпистолярном диалоге Шестова и Вяч. Иванова [16, с. 421-432].
Мировоззренческие конструкции Шестова, что воздвигались на базе «адогматической» апофатики, в принципе не могли завершиться в рамках жесткой нормированной логики. Отсюда ненависть Шестова к Канту с его неальтернативной таблицей антиномий (недаром о. Павел Флоренский на магистерском диспуте сказал о Канте: «Столп злобы богопротивныя»). Поздравляя Шестова с 70-летием, Иванов пишет о людях, для которых дело жизни в духе признается «не сделанным и незаконченным <...> но <...> определившимся в основных чертах, как, примерно, готический собор, похожий в своей недо-строенности на прерванное сновидение»; далее идет антитеза: «.я сам, всю жизнь стремившийся к законченным формам» / «шестовское апофатическое исповедание», которому в письме вменен «транцензус всякой формы к вящей славе Божией» (в оригинале на латыни) [16, с. 431-432].
Иванов точное слово нашел для характеристики шестовского стиля мышления: готика, не способная завершиться в законченной форме, в отличие от романской архитектуры. «Возвышенной истерией» и «логическим безумием» назвал готику В. Воррингер в книге «Formprobleme der Gothik» (Мюнхен, 1927). Ответ Шестова был таков: «.все же мы, смертные, конечные люди, и ищем здесь, на отмели времен, и законченных форм», а далее Шестов чуть ли не излагает свою книгу о Кьеркегоре, у которого он встретил «такое же понимание транцензуса»: «Киргергард от Гегеля пошел к частному мыслителю, Иову и от греческого симпосиона к Аврааму»; сообщается попутно, что печатается его новая книга «Афины и Иерусалим» [16, с. 432].
Между «Великим Инквизитором» (1907) и «Ставрогиным» (1914) лежат годы трех разрывов. Это разрыв с элитарным декадентством (1907), с аскетическими святоотеческими традициями русского православия (1911-1912), с собственным революционным прошлым и действительностью в целом, не дающие
ему надежд на этическое оправдание. «Достоевский» цикл составил у Бердяева целую книгу «Миросозерцание Достоевского» [5.] Из этого наследия, перенесенного на европейскую почву, родились персонализм и экзистенциализм.
Восприятие Достоевского на рубеже веков свершалось с непременной оглядкой на Льва Толстого. В сознании современников и наследников мгновенно образовался контрастный тандем двух великих писателей, которые умудрились ни разу не встретиться, хотя и внимательно следили за творчеством друг друга.
Благодаря упрощенной и даже легкомысленной формуле Мережковского («Достоевский — художник духа, Толстой — художник плоти»), ради которой им была написан огромный двухтомник «Толстой и Достоевский» [11], мировоззренческий тандем двух мыслителей обрел черты наивной схемы.
Но положение было исправлено обширным циклом блестящих статей и книг. Толстому никак не могли простить ситуации двух медведей в одной берлоге: неоспоримый по художественному блеску и эстетическому великолепию художественный мир автора удивительной прозы плохо сочетался с проповедническим энтузиазмом Толстого-еретика.
Для многих т. н. христианство Толстого, окрашенное лютеранско-каль-винистскими интонациями, показалось пресным, безрадостным и безблагодатным. Причин к тому было предостаточно. В философской критике и церковной публицистике бурно обсуждалось «Определение Святейшего Синода от 20-23 февраля 1901 г. № 557 с посланием верным чадам Православной Греко-Российской Церкви о графе Льве Толстом».
Полемика вокруг «Определения...» выявила непростые отношения между людьми Церкви и представителями светской культуры, полноценного общения тех и других в возникшем тогда же Философско-религиозном обществе полноценного общения не получилось: это был воистину диалог глухих.
О Толстом высказались виднейшие церковные иерархи: митрополит Антоний (Храповицкий), епископ Ямбургский Сергий, святитель Феофан Затворник, архиепископ Никон (Рождественский), протоиерей Иоанн Восторгов, о. Иоанн Кронштадтский [7].
Философская критика в долгу не осталась. Был создан обширный компендиум ярких текстов с анализом религиозной и государственной позиции Толстого. Это прежде всего выступления В. В. Розанова («Об отлучении Л. Н. Толстого от Церкви», 1902-1906; «Л. Н. Толстой и Русская Церковь», 1912), Н. М. Минского («Толстой и Реформация» 1909), С. Н. Булгакова («Л. Н. Толстой»), Д. С. Мережковского («Революция и религия», 1910), Е. Н. Трубецкого («Спор Толстого и Соловьёва о государстве», 1912).
До и после этих событий не прекращались споры вокруг толстовской идеологии «непротивления». Здесь нельзя не назвать К. Н. Леонтьева («Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой», 1888), В. С. Соловьёва («Три разговора», 1899), Н. Ф. Фёдорова («Что такое добро?», опубл. 1933), Н. Я. Грота («Нравственные идеалы нашего времени», 1893), Льва Шестова («Добро в учении гр. Толстого и Ницше», 1900), Н. О. Лосского («Нравственная личность Толстого», 1911), Н. А. Бердяева («Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Л. Толстого», 1912), В. В. Розанова («Еще о гр. Толстом и его учении о несопротивлении злу», 1896), С. Н. Булгакова («Простота и опрощение»,
1912), С. Л. Франка («Нравственное учение Л. Н. Толстого», 1908), П. И. Нов-городцева («Об общественном идеале», 1917); относительным завершением полемики стала яркая книга И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой» [1].
Лев Толстой так и остался философской занозой в религиозно-эстетическом сознании своего века и века нынешнего. Так и кажется, что чуть ли не вчера сказано Андреем Белым:
Если бы встретились три профессора — социологии, эстетики, философии — в разговоре друг с другом о Толстом, они старались бы сбыть Толстого друг другу; все трое сошлись бы на признании его ценности; но философ утверждал бы ценность его в эстетике, эстетик в социологии, социолог в философии. Все трое в этом смысле отказались бы от Толстого, сбыв его религии. Как отнеслись религиозные деятели к Толстому, мы знаем: в буквальном смысле они сбыли его, изгнали за черту религиозной оседлости. И Толстой стоит перед нами каким-то Вечным жидом, неуспокоенным изгнанником из всех мест оседлости современной культуры и государства [12, с. 161].
Попарно-тандемная аксиология (вроде Пушкин / Лермонтов, Гоголь / Достоевский, Достоевский / Толстой, Тютчев / Фет, Чехов / Леонид Андреев), к которой приучил себя Серебряный век, не лучший метод освоения классики. Но зато он давал возможность реально увидеть подлинные масштабы стилевого и мировоззренческого многообразия русской литературы и масштабы ее диалогических пространств в истории.
Были для философской критики имена спорные и бесспорные в их эстетической значимости, но самым бесспорным было имя Пушкина. Даже если и появлялась полемическая о нем статья, вроде соловьевской, она сопровождалась десятком комплиментов.
Пушкин был осознан как центральная святыня отечественной культуры, как воистину «наше всё», как учитель всей русской классики, родоначальник национального литературного языка. В его творчестве неизменно подкупала универсальная открытость миру, его художественный мир включает в себя все многообразие общечеловеческого культурного опыта.
Люди Серебряного века могли принимать или не принимать суждения о нем, скажем, Белинского, но большинство сошлось на том убеждении, что Пушкин — демиург русского эстетического космоса. Все вещи мира и всю его феноменологию он расставил по своим местам, всем явлениям многоцветной жизни нашел адекватные имена, а в слове о мире, Боге и человеке его голос обрел поразительно верные интонации.
Кроме того, сама личность Пушкина явила русский характер, русский гений в максимальной полноте.
На фоне необъятной пушкинианы рубежа веков стоит выделить талантливую книгу М. О. Гершензона «Мудрость Пушкина».
Гершензон попытался понять, каким образом Пушкину, не оставившему ни одного философского трактата и крайне редко вспоминавшего философов (вроде «тяжеловатого Готшеда»), удалось так глубоко проникнуть в истину о жизни, истории и человеке под Божьими небесами, прочувствовать ее и передать средствами художественного творчества. Гершензон определил природу
пушкинского ума не как философическую или безупречно логическую, но как особой остроты и интуитивной проницательности мудрость. Ему дано было проникать в глубину вещей и в тонкие извивы человеческой психики без помощи спекулятивно оснащенного дискурса, а непосредственно, руководясь почвенным ощущением своей Родины, своего народа, своего языка и своего блистательного прошлого. В этом и состоит «самостоянье человека, / ЗАЛОГ величия его». Пушкин, который умел быть и скептиком, доверял историческому человеку и верил в высокое призвание России и в ее всемирно-историческую миссию. Отсюда то качество его героев, которое Достоевский так точно и так загадочно в знаменитой «Пушкинской речи» определил как «всемирно-историческую отзывчивость».
К Пушкину, к его творениям любовно тяготели все лучшие мыслители рубежа веков, кроме Бердяева. Он единственный, кто в эмиграции не появился ни на одном из Пушкинских праздников 1937 г.: Бердяев не любил «сынов гармонии», он видел свою уродненность с людьми трагического мироощущения и эсхатологических предчувствий. Он никогда не сказал бы о себе: «Печаль моя светла». Нет, он назовет себя и Андрея Белого «русскими мальчиками», и свой «негатив» усмотрит в Ставрогине, как сказано в книге «Самопознание». Однако и для него имя Пушкина — знаменательное имя всей национальной культуры России, имя ее исторической памяти, гордости и предмет благоговения.
Новое открытие Лермонтова в эссеистике Серебряного века принесло новые программы чтения и философического комментирования. Когда имена классиков выстроились в живой историко-литературный ряд, возникла необходимость в типологии художественных миров, стилей и собственно человеческих душевно-духовных типов личностей писателей. Позитивистская и народническая манера трактовать тексты исходя из потребностей социальной критики уже мало кого устраивала. В ход пошли аргументы психологического и метафизического порядка, с классиками спорили так, как только свои спорят со своими.
Критик, поэт и юрист С. А. Андреевский печатает статью «Лермонтов» (1890), насыщенную антипозитивистским пафосом; недаром эта работа вызвала раздражение Н. К. Михайловского. Андреевский попытался объяснить пессимизм Лермонтова тем обстоятельством, что дух и воля не нашли у поэта верной «точки приложения»; у поэта не хватило внутренней энергии сохранить себя как духовную целостность, и жизнь выстроилась у него как непрерывная цепь «душевных невзгод».
Весьма популярной антитезой в философическом лермонтоведении станет со временем противопоставление «солнечного» Пушкина «сумеречному» Лермонтову; обоснован этот контраст (теперь он выглядит как банальность и упрощение) как раз в эссеистике Серебряного века.
В статье «Пушкин и Лермонтов» (1914) Розанов подчеркнул мизантропическое настроение и бегство от жизни второго в антитезу гармоническим устремлениям первого. Вот формула из этой статьи: «Пушкину и в тюрьме было бы хорошо, Лермонтову и в раю было бы скверно».
Антитеза «Пушкин / Лермонтов» обоснована в раннем эссе «Вечно печальная дуэль» (1898): Пушкин весь в устремленности к гармонии и целокупному мировосприятию, Лермонтов же желает раствориться в сумерках вечереющего
и бесперспективного века. Эта статья Розанова исполнена сочувствием к судьбе Лермонтова. Важны некоторые тонкие наблюдения Розанова, например, о трактовках Природы у двух поэтов: у Пушкина Природа «существенно минеральна, у Лермонтова она существенно жизненна». Эта остроумная формула говорит о критической проницательности Розанова-читателя: действительно, жизнь и смерть у Пушкина «сняты» (в гегелевском смысле) в общем плане бытия (в контексте знаменитого «И пусть у гробового входа / Младая будет жизнь играть, / И равнодушная природа / Красою вечною сиять»). У Лермонтова тема сна=смерти дана в пантеистическом контексте и насыщена чувством религиозного восприятия Божьего мира как бесценного Дара, на что проницательно указано комментаторами. Здесь впору вспомнить и Тютчева: «Жизни божеско-всемирной / Хотя на миг причастен будь».
Владимир Соловьёв был мастером разоблачительной критики, что вовсе не свидетельствует о его пренебрежительном отношении к классике; он высоко ценил ее гуманистический пафос и мысль о человеке в его стремлении к благу и Божьей правде. И все же статья 1901 г. «Лермонтов» не лишена дразнящих интонаций (как и статья о Пушкине). Соловьёв демонстрирует нарочито прохладное отношение к Лермонтову как личности и объясняет мизантропию поэта и цинизм его героя Печорина бытовыми мотивами. Соловьев увидел в Лермонтове человека-неудачника, который своей гипертрофированной рефлексией задушил собственный поэтический талант. Соловьев, однако, отметил нелитературный характер лермонтовского демонизма (вопреки расхожим представлениям о байронизме поэта). Соловьёв сам в конце жизни, в период написания «Трех разговоров», объятый мистическими предчувствиями и ощущением скорого явления Антихриста, руководствовался темными внушениями, поэтому он с особенной остротой прочувствовал свою близость атмосфере «Демона» и титаническому романтизму «Мцыри».
Эссе о поэте напечатал в 1909 г. Д. С. Мережковский («М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества»). Здесь автор «Героя нашего времени» откровенно вербуется в ряды предшественников и предчувственников того движения «нового религиозного сознания», лидером которого и был Мережковский. Но несомненным достоинством статьи является трактовка поэзии Лермонтова как метафизической по преимуществу, причем метафизика эта — ночная.
Мережковский недалек от истины, когда утверждает, что именно с Лермонтова начинается в нашей классике подлинно метафизическая поэзия.
В форме отзыва на второе издание книги Котляревского «М. Ю. Лермонтов» (1906) А. Блок печатает статью «Педант о поэте». Блок работал с текстами профессионально: в 1920 г. вышел подготовленный им однотомник стихов Лермонтова, а еще ранее — сборник стихов Ап. Григорьева, снабженный вступительной статьей. Удача этих изданий в том, что один романтик комментирует двух других, наглядно демонстрируя преемственность традиции: в случае с Григорьевым — на почве городского романса (что отмечено Ю. Н. Тыняновым), а в ситуации с Лермонтовым — на почве трагического мировосприятия.
Поэт, критик, педагог и переводчик И. Ф. Анненский создает целый цикл в составе двух «Книг отражений»: «Об эстетическом отношении Лермонтова к природе» (1891), «Юмор Лермонтова» (1909); есть и другие материалы.
По верному замечанию комментаторов, «для Анненского характерно особое понимание "юмора" — как контраста, напряженности».
Отметим еще две работы: Б. А. Садовского («Трагедия Лермонтова», 1912) и Ю. М. Айхенвальда («Памяти Лермонтова», 1914). В первой речь идет о роковой роли Мартынова в судьбе поэта, вторая содержит наблюдения над развитием в поэзии Лермонтова антитез родины и чужбины, оседлости и скитальчества; изображению последних посвящен «Парус».
Пристальное внимание было проявлено к творчеству Гоголя. По сути впервые проза Гоголя была осознана в ее метафизической глубине, а не просто как наследие писателя-сатирика и пересмешника. На фоне обширной гоголевианы стоит выделить книгу Мережковского «Гоголь и черт» (печаталась под разными названиями с 1903 г.). Гоголь, таинственный и мистический, показавший грандиозную мистерию утраты человеческого лица, Гоголь, одержимый идеей спасения своей души (что и свело его в могилу), Гоголь, с его мессианской идеей Святой Руси, не мог не импонировать людям Серебряного века. Замечательные эссе создают о Гоголе И. Анненский («Эстетика «Мертвых душ» и ее наследие», 1911), А. Блок («Дитя Гоголя», 1909), А. Белый («Гоголь», 1909), Е. Н. Трубецкой («Гоголь и Россия»), М. О. Гершензон («Завещание Гоголя»), В. В. Розанов («Русь и Гоголь»).
Мережковский-критик работал так же, как и Мережковский — писатель: создается идеологическая схема, и под нее подгоняется весь материал. Упреки в схематизме и рационализме Мережковский выслушивал не раз, однако исследование «Гоголь и черт» отмечено глубиной философского анализа. Это особенно ярко проявилось в комментарии демонологии Гоголя. Если в «Вечерах.» его нечисть еще безобидна и смешна, то начиная с «Вия» ведьмы и монстры загробного мира являют неодолимую силу, а в «Мертвых душах» и вовсе обращены в полусимволические фигуры Мирового зла. Эти тени и смутные абрисы злой жизни незаметно вкрадываются в ткань живой, полнокровной жизни, истощая ее и наполняя искаженными подобиями подлинности. Так создается у Гоголя богатейшая поэтика лживой действительности, которой на самом деле нет, но люди в ней живут и даже не слишком удивлены, что Нос разгуливает по Невскому проспекту, молится в церкви и ездит в карете, не переставая быть просто носом.
Эту прозу позднее назовут гротескным реализмом (М. Бахтин). В «Мертвых душах» показана пошлая повседневность, которая в обычной бытовой сценке вдруг куда-то на половине фразы проваливается в абсурд и невозможную фантастику. Вспомним первый диалог Манилова с Чичиковым. Деревенский бездельник-мечтатель, сладко улыбаясь, слушает собеседника, «выпуская дым из носовой ноздри». В этой полубезумной фразе молчаливо предположено существование еще какой-то «ноздри», помимо «носовой»; где она находится, известно одному Николаю Васильевичу. Или: когда прокурор умер, «все точно узнали, что у него была душа». Надо полагать, что при жизни прокурора убедиться в этом не было возможности. И так по всему роману — живое и мертвое меняются местами, некротическая агрессия Мирового зла нарастает, а жизнь плотно обволакивается ложью, тленом и обманом неправедного и беспамятного мира [6, с. 160-182; 15, с. 630-643].
Внушительный корпус текстов создала философская критика века о Тютчеве, Гаршине, Фете, Полонском. Порой отношения с классикой развертывались в сложную драматургию притяжения/отталкивания. Так получилось у Розанова с Герценом. Не теряя пиетета перед значительным именем, Розанов резко порицал эмигранта-публициста за его революционерство и неуважение к монархической России. Но, чувствуя обаяние герценовской прозы, ее тонкую иронию и историческую компетентность, он полушутливо сказал однажды: «Тень Герцена меня усыновила».
Когда критик рубежа веков имел дело с классикой первоначальной, у него была историческая дистанция, которая обеспечивала объективную оценку. Когда же писать приходилось о современниках, которые на глазах превращались в живых классиков, ситуация менялась. Здесь разброс оценок — от уничижительных до апологетических — был весьма высок.
Так, в частности, получилось с отношением философской критики к Чехову. Философская критика не могла Чехова не заметить и создала о нем внушительный список отзывов, статей и книг (Волынский, Белый, Шестов, Мережковский, Айхенвальд, Философов, Розанов и др.). впечатляюще на этом фоне выглядит умная статья о. Сергия Булгакова «Чехов как мыслитель». Булгакова особенно поразил эпизод из рассказа «В овраге», где в вечереющем лесу юродивая нищенка Липа с мертвым ребенком на руках встречает двух мужиков-плотников — старого и молодого:
«— Вы святые? — спросила Липа у старика.
— Нет. Мы из Фирсанова.
— Ты давеча посмотрел на меня, а сердце мое помягчело. Я и подумала, это, должно быть, святые».
Где и когда подслушал у народного сердца этот диалог Чехов! Как много говорит этот короткий и детский вопрос, выражающий всю несокрушимую, хотя и наивную, веру народной души в существующую и осуществляющуюся святость, но, пожалуй, еще лучше, еще выразительнее ответ на этот вопрос» [15, с. 556].
Смыкаются на рубеже веков две линии классической литературы — старой и новой; не рвутся и линии исторической преемственности в философской критике. Наши эмигранты 1922 г. увезли Серебряный век с собой, чтобы там, в рассеянье, еще раз осмыслить родную словесность Русское художественное слово и русское православное мироощущение — единственное, что позволяло нашей диаспоре чувствовать себя, несмотря на все ностальгические комплексы, относительно единой и неодинокой под Божьими небесами.
ЛИТЕРАТУРА
1. Андрей Белый. Лев Толстой и культура // О религии Льва Толстого. — М.: Путь, 1912. — С. 142-171.
2. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества. — Париж: УМСА-Р^, 1934.
3. Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ века (К 10-летию «Пути») // Бердяев Н. А. Сочинения. — Париж, 1989. — Т. 3.
4. Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии) // Бердяев Н. А. Сочинения. — Париж, 1989. — Т. 1.
5. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. — Praha: YMCA-press, 1923.
6. Виролайнен М. Н. Страх и смех в эстетике Гоголя // Семиотика страха. — Париж; М., 2005.
7. Духовная трагедия Толстого / сост. А. Н. Стрижев. — М.: Отчий дом, 1995.
8. Зайцев Б. Далекое. — Вашингтон, 1965.
9. Исупов К. И. Метафизика Достоевского. — М.; СПб.: Центр гуманитарных исследований, 2016.
10. Л. Н. Толстой: рго et rantra / сост., вступ. статья, комм., библ. К. Г. Исупова. — СПб.: РХГА, 2000.
11. Мережковский Д. С. «Л. Толстой и Достоевский» // Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений: в 24 т. — М.: Тип. Т-ва И. Д. Сытина, 1914. — Т. 10.
12.О религии Льва Толстого. — М., 1912.
13. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. — М.: Мысль, 1990.
14. Титаренко С. Д. Мистические аспекты жизни и творчества Гоголя в интерпретации русских символистов // Феномен Гоголя. — СПб.: Петрополис, 2011.
15. Чехов А. П.: рго et rantra / сост., предисл. и общая ред. И. Н. Сухих, прим. А. Д. Степанова. — СПб.: РХГА, 2002.
16. Шишкин А. Переписка Вяч. Иванова с Л. И. Шестовым // Символ. — Париж; М., 2008. — № 53-54.
