CC BY
32
К 100-ЛЕТИЮ РЕВОЛЮЦИИ И ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЫ В РОССИИ
УДК 94
Д. К. Богатырев *
РУССКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ КАК ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНОЙ ПАМЯТИ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ
Аннотация: Предлагается классификация оценок Революции в отечественной и зарубежной литературе. Анализируются подходы к Революции, обусловленные пониманием истории под категориями случайности, необходимости и свободы. Проводится аналитика внешних (революционеры, немцы, запад, евреи, масоны) и внутренних (Самодержавие, Православие, Народность) виновников Революции. Интерпретируется проблема имманентной религиозности Революции и советской цивилизации, а также причин ее крушения.
Ключевые слова: материальные предпосылки, движущие силы, структурные факторы и смысл Революции; случайность, свобода, необходимость; внешние и внутренние акторы; причины распада СССР.
D. K. Bogatyrev The Russian Revolution as a cultural memory problem: methodology and axiology
Abstract: The classification of assessments concerning the Revolution in national and foreign literature is provided. The author analyses the approaches to Revolution, due to the understanding of history under the categories of chance, necessity and freedom. The external (the revolutionaries, the Germans, the West, Jews, masons) and internal (Autocracy, Orthodoxy, Nationality) causers of the Revolution are analyzed. The problem of the immanent religiosity of the Revolution and the Soviet civilization and the reasons for its collapse are interpreted.
Key words: material preconditions, driving forces, structural factors and the meaning of the Revolution; an accident, freedom, necessity; external and internal factors; the causes of the collapse of the Soviet Union.
Долгое время в нашей стране предлагалась «единственно верная» точка зрения на причины, последствия и значение Революции. Уже в Перестройку
* Богатырев Дмитрий Кириллович, ректор Русской христианской гуманитарной академии, доктор философских наук, профессор.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 4 11
появилась возможность ознакомиться с альтернативными подходами — эмигрантскими и западными. Они довольно быстро потеснили советскую догматику, но при этом марксистские модели не исчезли, произошла их диверсификация. Возникли гибридные подходы, сочетающие в различных комбинациях неомарксистские, психоаналитические и либеральные идеи. Образовалась дискуссионная среда вокруг феномена Революции. Появились и книги обзорно-аналитического плана [17].
Структурно, в плане основных элементов и рубрик за истекшие годы указанная среда существенно не изменилась. Периодически менялись акценты. С Запада пришли в основном либеральные дискурсы, антибольшевистские и профевральские в своей основной тенденции. Но в этом «анти» либерализм находится в одной смысловой плоскости с социализмом, радикальной версией которого был большевизм. Эмиграцией интереснее раскрывается роль глубинных слоев русской истории, которые «с того берега» западных демократий видятся зачастую поверхностно. Главное — большевизм оценивается как явление духовное, как некая антирелигия и в этом плане сущностно первичный по отношению к фашизму феномен. Эмигрантские позиции формулируются, как правило, с сочувствием и с сожалением об утраченной России, чего нельзя сказать о западных исследователях и публицистах.
Дискуссии вели и ведут отнюдь не только профессиональные историки, но философы и культурологи, богословы и священники, политики и публицисты, а также деятели художественной культуры — через героев и сюжетные линии своих произведений. Несправедливо было бы утверждать, что доктор исторических наук, воздвигающий свою доктрину на «монблане фактов», более прав, чем Б. Пастернак или И. Шмелев. И историк, и писатель подходят к материалу с определенной и в некотором смысле априорной установкой. Она заключается в разделяемых автором или исследователем убеждениях, верованиях и ценностях, уходит корнями в личный опыт, групповые (социальные, профессиональные, религиозные) предпочтения. Наконец — в коллективный опыт народа, к которому принадлежит мыслящий субъект. На уровне коллективного бессознательного установка мышления детерминируется архетипами, на уровне структур рационального дискурса — категориями культуры и культурными универсалиями, а на уровне духовного интеллекта — ценностями (аксиологическими категориями). Психологическую среду образуют убеждения, привычки, предрассудки. В этом пространстве, частью рациональном, частью иррациональном по содержанию, возникают и функционируют отдельные феномены — научные концепции, художественные произведения, политические доктрины, философские теории. Их авторы могут и не осознавать в полной мере истока, который детерминирует их мышление. Нашей задачей является обзор взглядов на причины и смысл русской революции именно с учетом указанного контекста. Он-то и составляет то, что обычно вкладывают в понятие культурной памяти.
Историческая память — реальность в большей степени эмпирическая. Ее содержание образует то, что мы и не только мы в смысле ныне живущих в России помним о событии. Этот объем разноплановой информации живет и функционирует в определенной ментально-психологической среде, которая
образует по отношению к такой эмпирии своего рода apriori. Но apriori в данном случае не трансцендентально-логические, а культурологические и (поскольку культура связана с оцениванием) аксиологические. Этот трансцендентальный экран надо учитывать, если мы хотим предложить философский, а не просто исторический или политологический анализ Революции, ее причин, движущих сил и духовного смысла.
Попробуем рубрицировать дискуссионное поле вокруг феномена Революции. Высказываются разные предположения о ее причинах. Однако в термин «причина» исследователями вкладываются похожие, но не всегда тождественные значения. Надо уточнить само понятие причины. Основные аспекты причинности вскрыл еще Аристотель, хотя и не в отношении к социальным процессам. Классик учил о материальных, движущих, формальных и целевых причинах, и эту классификацию вполне можно использовать в качестве отправной точки. Аналог Аристотелевых «материальных причин» составляют исторические условия и предпосылки Революции. Те элементы, без которых не состоялся бы ее феномен, хотя они и оказались частично преобразованными в ее процессе подобно камням и дереву при постройке дома. Предпосылки — это феодально-монархическая социальная система, не вписывающаяся в логику капиталистического развития, преобладание в стране малообразованного крестьянства, огромные и слабо соединенные между собой территории, а также многое другое и, конечно же, Первая мировая война. Движущие причины («движущие силы» в марксизме) суть социальные классы и партии, а также иностранные и интернациональные акторы, в результате взаимодействия которых свершилась Революция. Большинство историков, политологов и социологов ограничиваются анализом материальных предпосылок и движущих сил, располагая их в различных комбинациях и конфигурациях, за счет чего и формируются объясняющие модели, конкурирующие друг с другом.
Однако сам принцип построения фигуры из элементов историками не всегда осознается. Имеются более глубокие причины, которые ныне часто именуются «структурными факторами». Когда их вводят в объяснение, тогда от «чистой» или «научной» истории переходят к культурологическому или философскому анализу. Структурные факторы обозначаются такими терминами, как генетическая память русской культуры, социокод российской цивилизации, архетипы культурного бессознательного. Фактически речь идет о том, что Аристотель именовал формальными причинами. В этом блоке — византийское христианство с его специфической моделью церковно-государ-ственных отношений, влияние ордынских ханов, Московское царство с его мифологемами и идеологемами, общие законы построения индустриального общества, сюда же попадает и «загадочная русская душа» с ее антиномиями, борьба которых затихает лишь на время. Историки также учитывают эти причины в своих построениях, хотя с точки зрения «строго научного» (фактически позитивистского) подходов всяческие архетипы, ценности и коды могут быть расценены в качестве метафизических допущений.
Именно структурные факторы формируют самоё оптику или ракурс рассмотрения процессов и явлений. Можно назвать некоторые из этих структурообразующих принципов категориями — в том случае, если они позволяют объ-
яснить и классифицировать большие (в идеале предельные) объемы явлений, материальных предпосылок и движущих факторов истории. Социокультурные предпосылки и движущие силы оцениваются и выстраиваются в некую систему в зависимости от сознательного или стихийно-эмоционального (разумом или сердцем) предпочтения того или иного структурного принципа в объяснении российской истории, будь то «догоняющая модернизация» или архетипы «московско-византийского православия». Может быть и так, что одна из структурных причин (категорий) доминирует в составе исследовательского дискурса, а другая молчаливо принимается в качестве аксиологической установки. В силу многоукладности нашей социокультурной жизни возможны группировки структурных факторов. В таком случае формы как бы накладываются друг на друга, подобно разным стилям и архитектурно-дизайнерским проектам в возводимом или реконструируемом здании. В наложениях и пересечениях перед нами либо эклектика, либо некая конструкция, в которой все-таки обозначается смысловая доминанта. Ансамбль форм, в котором выделяются центр и периферия, называется парадигмой.
Парадигма задает иерархию структурных факторов в объясняющих моделях русской революции. Системообразующая категория обозначает горизонт целей и предельных смыслов. Перед нами аналог аристотелевской формы форм, именуемой целевой причиной. Мы ведем речь об аналоге, поскольку в отличие от архитектора дома демиурги революций отнюдь не всегда осознают конечные цели (не собственные, а революции как таковой). Цели, особенно цели-ценности, влекут и притягивают своих служителей, причем порой помимо их осознанной воли. Кроме того, в революциях перед нами процессы коллективной демиургии, а здания, которые были бы созданы несколькими архитекторами, нам не известны. Собственно, такова вся человеческая история. И в этом плане понимание Революции зависит от общего взгляда на историю.
История — арена борьбы и сотрудничества, которые обусловливаются ценностным выбором акторов. В конечном счете выбора между истиной и ложью или добром и злом, как они представляются участникам исторического процесса. По поводу иерархии ценностей возможны разные точки зрения. Н. Гартман [14] предлагает плюралистическую, М. Шелер [36] иерархическую модели. Последняя линия представляется нам предпочтительней, хотя и более сложной в реализации, нежели «аксиологическая демократия», предельным случаем которой оказывается релятивизм. В иерархии аксиологических категорий Шелера высшей ценностью выступает святыня. Тем самым воспроизводится в духовно-эмоциональном разрезе ход классической философии от Аристотеля (Бог как форма форм) до Канта (идея Бога главная в системе трансцендентальных идей чистого разума) и Гегеля (Бог как Абсолютная идея). Речь идет именно о форме, и в этом классика показательна. Конкретный («материальный») выбор той или иной ценности осуществляют действующие в истории люди.
Историю делают или участвуют в ней отнюдь не только люди религиозные. Это же относится к исследователям и авторам художественных произведений. Если посмотреть на культуру XX века, основное течение которого было в самой значительной степени предопределено именно русской революцией, то идее Бога отводится в этой культуре отнюдь не центральное место. Однако наше
мышление (рациональное, художественное, этическое) устроено так, что оно не может обойтись без самой идеи Абсолютного. Понятие Абсолютного задает конфигурацию всех остальных категорий (ценностей — в этике, символов и архетипов — в эстетике).
Изучать движущие силы и материальные условия русской революции можно и абстрагируясь от религиозной проблематики, переводя отношения между Церковью, обществом и государством в социально-политическую плоскость. Тем более что религия имеет социальное измерение, хотя и не сводится к нему. Однако исследование структурных факторов без учета религиозных традиций явно будет ущербным. Духовный же смысл Революции, ее целевую причину, которая придала целостность ее феномену и обеспечила успешность проекта, без обращения к религиозной проблематике осветить попросту невозможно.
Если из идеи Абсолютного, которая придает целесообразность нашему мышлению и осмысленному поведению, элиминировать религиозное содержание, то сама идея в силу неотменимости ее категориальных функций не исчезнет, а станет наполняться другим содержанием. В материализме на место Бога водружается идея вечной материи, в позитивизме — эволюции. В волюнтаристическом иррационализме царствует «воля», неизвестно откуда взявшаяся. Пантеон современного внешне безрелигиозного мира многолик: позитивисты почитают случай, а материалисты судьбу, рядом с судьбой находится место и Хроносу. Идолы гуманистической «религии сердца и разума» уже не именуют божествами [11, с. 15-16]. Их называют ценностями [13, с. 36-42]. Они выполняют (вспомним Канта) функции «регулятивных идей теоретического разума» и «идеалов практического разума». Интуиция вечности определяет понимание времени и истории. От общего взгляда на историю и зависит оценка Революции.
Интересную классификацию подходов к пониманию русской революции предложил Дж. Биллингтон [10]. Перед нами взгляд выдающегося ученого, который относится к России с симпатией. Он рассматривает Революцию в контексте общего развития русской культуры, группируя различные мнения под определенными категориями. Фактически речь ведется о формирующих парадигму понимания конфигурациях структурных и смысловых причин, хотя и в политкорректной (для позитивистских по доминирующему настрою англоговорящих исследовательских культур) форме, когда метафизика прячется в культурологию. Мы учтем позицию Биллингтона.
Оценка феномена Революции в значительной степени определяется тем, какая из категорий будет избрана в качестве ключевой для понимания истории — случайность, необходимость или свобода. Эти категории коррелятивны. Парадигма мышления определяет, какая из категорий становится центральной и какие — периферийными. Позиции первого и второго подходов Биллинг-тоном прописаны довольно подробно, а перспективы понимания истории в свете категории свободы намечены в размышлениях об «иронической» интерпретации.
В случайностной парадигме необходимость выступает производной от суммы случайностей. В числе случайностей имеются как фактические, т. е. обусловленные обстоятельствами, так и произошедшие по свободной (часто
глупой) воле. Биллингтон довольно удачно именует такой подход «акциден-тально-патетическим». Трактовка Революции как цепи случайностей, в которой одно звено тянет за собою другое или множество нитей образуют крайне запутанный клубок, свойственна многим западным историкам. «Англо-американский историк — эмпирик и скептик, живущий в условиях полного достатка в обществе, почти не затронутом войнами и революциями, не испытывает тяги к объяснению подобных явлений даже в том случае, если он продолжает заинтересованно писать о них и говорить» [10, с. 160]. Западные историки усвоили исходную установку от политиков русской эмиграции первой волны. Современные российские СМИ переполнены подобного рода дискурсами, особенно когда в них, наряду с историками, участвуют и профессиональные политики. Можно видеть в этом и влияние либеральной идеологии, которая духовно близка к позитивизму. Одно из крупнейших событий мировой истории в такой оптике напоминает «комедию ошибок».
Необходимость более богатая категория. Случайность сохраняет относительную самостоятельность в качестве проявления некоторой глубинной основы, ноуменальной логики истории. Вопрос в том, как трактуется эта ноуменальная основа. Ее интерпретация может развертываться в нескольких модусах, различающихся эмоционально-аксиологическим настроем: героическим, оптимистическим или пессимистическим.
Первая позиция представлена советским марксизмом. Например, в трудах уже первого официального историка СССР М. Н. Покровского. Она же воспроизведена Сталиным в «Кратком курсе истории ВКП(б)» и стала матричной для последующих советских трактовок. Можно согласиться с ее оценкой в качестве «героически-неизбежного» подхода. Железная логика исторического развития прокладывает себе дорогу через героев, главным из которых по понятным причинам считается Ленин, и антигероев (Керенский и др.). Перед нами марксистские вариации темы гегелевского Мирового Духа, именуемого также «субстанциональным разумом истории». Так Гегель называет более традиционное для христианского сознания Провидение. Субстанциональный разум истории действует через «всемирно-исторических личностей». Эмоционально-аксиологический окрас с данном случае близок стоическому: сущее и должное совпадают, свершается то, что и должно свершиться, ведь все действительное разумно, а все разумное обязательно станет действительным. Всемирно-исторические личности, обуреваемые своими страстями, преследуют собственные цели. Мировой Дух, который «сколь могущественен, столь и хитер», использует людей для достижения целей, превосходящих их понимание. Необходимость, развивает гегелевские идеи Энгельс, прокладывает себе путь через цепочки случайностей. Конкретные наборы случайных обстоятельств не предопределены. Это был бы радикальный фатализм, в котором различие между случаем и судьбой вовсе исчезает. Однако неизбежное наступает при любых раскладах. Марксизм наследует и гегелевское представление, будто всемирная история совершается на более высоком плане бытия, нежели мораль, и поэтому демиургов истории неправомерно оценивать с точки зрения добра и зла. Диалектико-исторический материализм, что вполне логично для антихристианской философии, даже усиливает имморалистический пафос, сводя
всякую нравственность и прочую религию к «идеологической надстройке». И хотя термин «необходимость» ассоциируется с жанром трагедии, пред нами скорее все-таки драма [2].
Другие эмоционально-аксиологические модусы, которыми выступает необходимость, суть оптимистическая трагедия и трагедия пессимистическая. Объясняющую модель оптимистической трагедии (по аналогии с одноименным произведением классика советской литературы) вполне можно рассматривать и как вариацию марксистской позиции. Но эмоционально она более тонкая, в ней присутствуют капли сострадания к некоторым элементам гибнущего мира. Но — прогресс не остановить, и — слава богу (которого, конечно же, нет). Таков подход многих советских и западных интеллектуалов, особенно во Франции, Италии и Испании с их традиционно сильными левацкими настроениями. Характерным образчиком выступает ответ Ромена Роллана на письмо И. Бунина и К. Бальмонта: «Этот новый порядок подобен плоду, который только что вышел на свет из утробы матери и еще не обмыт, еще весь в крови. Но я принимаю новорожденного, несмотря на отвращение, несмотря на ужас, несмотря на жестокие ошибки и преступления: ведь он — надежда, пусть и слабая, но истинная надежда будущего человечества! Хотите вы того или нет — это ваше детище...» [27, с. 162]. Биллингтон оценивает такой подход как «визионерско-футуристический».
Оптимистическая трагедия близка по смыслу к жанру драмы: печальна судьба прошлого и тех, кто не вписался в поворот истории, но на смену гибнущим кумирам старого мира нарождаются новые, будущее (по вере его строителей) лучше прошлого. Ромео и Джульетта погибли — за грехи предков и при большой роли случайности, но любовь — жива. Не так — в поздних трагедиях Шекспира, в которых переживание судьбы и воздаяния конгениально греческой классике.
В случае пессимистической трагедии свершается недолжное. Вопрос в том, как понимать недолжное. Недолжное в высшем смысле — противоречащее заповедям, полученным от Бога. Тогда перед нами религиозная критика не только русской революции, но и большинства новоевропейских. Недолжное может быть понято морально-идеалистически в смысле нарушения кантовского категорического императива, того закона, который записан в разуме и сердце человека, некоего «естественного закона». Тогда перед нами критика русской революции (октябрьской ее стадии) с культуроцентристской точки зрения, в русле которой большевизм понимается как враг цивилизации в принципе. Наконец, недолжное может быть понято в цивилизационной парадигме при установке на приоритет западных ценностей. Тогда перед нами подходы, ведущие к русофобии.
Классикой религиозно-консервативной критики революции является позиция Жозефа де Местра, а в менее радикальном варианте Э. Берка [8]. В России сходные воззрения высказал К. Н. Леонтьев. Биллингтон называет такой подход «ностальгически-пессимистическим». Революция — это кара за грехи господствующих классов, однако она не исправляет, а подвигает к концу. По мнению К. Н. Леонтьева, русская революция, если она таки свершится, станет звеном в цепи духовной деградации человечества, точнее говоря, Запада или тех, кто
подпал под его влияние [20]. В России в силу ее историко-цивилизационной специфики все будет куда страшнее, нежели в Англии или во Франции, установится такая диктатура, по сравнению с которой «притеснения» со стороны самодержавия покажутся детскими шалостями. И нельзя сказать, что эти пророчества не оправдались [19]. Леонтьев, будучи опытным врачом, поставил сбывшийся диагноз. Однако, как и другие консервативные мыслители, например К. П. Победоносцев, рецепта выздоровления он не предложил. Печальный финал можно лишь отсрочить, но не отвратить: «Россию надо подморозить, чтобы она не гнила».
В очерченной оптике весь так называемый «прогресс» Нового времени, включая послеоктябрьские революции — студенческую 1967-1968 гг., сексуальную и глобализационную, есть отход от Традиции. Прогресс оказывается регрессом в религиозно-нравственном смысле, девальвацией духовно-нравственных ценностей через их подмену плотскими и душевными (гедонистическими и витальными, по терминологии М. Шелера). Традицию можно понимать как христианскую, а можно и шире — в духе мистического экуменизма Р. Генона. Секулярный глобализационный проект, если следовать логике предсмертного произведения Вл. Соловьева [29, с. 635-762], приведет к царству Антихриста, которое будет недолгим, но страшным. Надо признать, что такая логика по смыслу согласуется с библейскими пророчествами, хотя предложенная русским философом событийная цепочка и выглядит экстравагантной. Неспроста не только религиозно-экзальтированные люди [22] видели в Ленине или самого Антихриста, или его предтечу.
Если вспомнить Канта, то трансцедентальными предпосылками морали выступают ноуменальная свобода и нравственный закон, записанный в человеческом сердце (практическом разуме). Трагизм революции заключается в том, что, ратуя за свободу и справедливость, она попирает и свободу, и нравственность. На эмпирическом уровне ноуменальная свобода проявляется в способности личности ограничить произвол собственных страстей и вожделений, признавая свободу другого. Тогда право строится не на страхе и принуждении, а на совести и уважении. Здесь — один из краеугольных камней культуры. Такова позиция классического либерализма, еще не порвавшего со своими христианскими корнями. В этой оптике большевистская революция — это бунт против цивилизации. Для подавления бунта надо организовывать новый крестовой поход, дабы красная чума не распространилась на всю ойкумену. Так оценил большевизм У. Черчилль: «...в железной деснице горстки врагов рода человеческого, избравших путём своего правления массовые убийства, Россия вот-вот превратится в варварскую страну со скотоподобным населением. На огромной территории исчезает цивилизация, и на развалинах городов, посреди гор трупов большевики скачут и беснуются, подобно отвратительным бабуинам» [4, с. 136-137]. Называя Ленина «чудовищем, карабкающимся по пирамиде, сложенной из черепов», Черчилль считал, что большевики разрушают все, что попадается на их пути, как «вампиры, высасывающие кровь из своих жертв. Они стремятся создать международный союз нищих, преступников, бездарностей, бунтовщиков, больных, дебилов и дураков, который охватит весь мир.» [4, с. 136-137].
Позиция классического либерала, полагавшего что «гнусная шайка фанатиков-космополитов» ухитряется «держать за волосы и тиранить русский народ», не выглядит русофобской. Однако ее можно превратить в таковую. Для этого большевизм надо истолковать не как привнесенное явление, а глубочайшим образом русское по духу, в котором марксизм оказался внешней формой, русскими же (как это обычно и бывает в России) и искаженной. Тогда глубинным основанием идеалов Революции оказывается некий архетип культурного бессознательного, фундирующий русскость. Этот архетип обусловлен восточной религиозностью — Православием, которое русские унаследовали от Византии, и исламским влиянием, пустившим корни за столетия ордынского рабства. Тогда Революция и построение СССР оказываются даже не варварством, а выражением некой антикультуры, символами которой принято считать зверства Иоанна Грозного. Однако и они лишь яркий эпизод в многовековой печальной эпопее правления русских царей, чему дал хлесткую характеристику Троцкий [32]. В упрощенной форме русофобский подход можно сформулировать так: русский — это судьба, ничего хорошего в этой стране не было, нет и не будет. Эта позиция тоже либеральная, но уже с западническо-расистским уклоном. Анализ ее модификаций представлен в книге Ги Меттана [15], а гибридные формы легко найти в современных российских либеральных СМИ вроде «Новой газеты». Биллингтоном русофобские интерпретации Революции в качестве самостоятельного подхода не выделяются.
Попытки осмыслить историю под категорией свободы состоялись главным образом в XX веке. Наиболее значительные фигуры — Н. Бердяев [7], К. Ясперс [37], А. Тойнби[31]. Предпосылки такой перестройки мышления сформировалась уже в XIX столетии — у позднего Шеллинга и Вл. Соловьева, С. Кьеркегора и Ф. Достоевского. Вл. Соловьев, развивая идеи славянофилов, выстраивает христоцентрическую модель исторического процесса. Человечество, конечно же, не свободно в абсолютном смысле, народы и личности всегда действуют в определенных обстоятельствах. Совокупность обстоятельств формирует историческую необходимость, а многообразие личных и групповых интересов — цепочки случайностей, через которые история прокладывает себе путь. Однако в этой, казалось бы, гегелевской схеме возможны разрывы или прорывы, которые мы, пользуясь современными терминами, назовем «точками бифуркации». Они редки. Глобальные процессы, как правило, инерционны. Но без точек бифуркации не было бы истории как таковой. Как справедливо замечает К. Ясперс, история — это собственно переход.
Свобода — системообразующая категория мышления Ф. М. Достоевского. Именно религиозно-нравственные решения образуют точки бифуркации в судьбе. Герои Достоевского всегда действуют в определенных обстоятельствах, они как будто бы скованы ими. При этом сюжет разворачивается, как правило, неожиданно: масса случайностей, вроде первой встречи Рогожина и Мышкина или появления Хромоножки, постоянно вносит свои коррективы в замыслы персонажей. Однако главные решения, определяющие перелом в судьбе, всегда совершаются в сфере нравственного, а значит, и религиозного выбора. В «Преступлении и наказании» убийство старухи-процентщицы, которая выжимает последние соки из малоимущих, не предопределено. Но только до того
момента, когда Раскольников совершает наконец свой внутренний выбор.
Тогда оно становится неизбежным. При этом судьба реализуется через цепочку случайностей, самой трагичной из которых становится убийство оказавшейся на месте преступления сестры старухи. Также и тысячи невинных людей, вне своей воли вовлеченные историческим потоком в стихию Революции, оказались перемолоты ее жерновами. Влияние Достоевского на экзистенциализм — определяющее.
Свобода — центральное понятие экзистенциальной философии. В первую очередь нам интересен религиозный экзистенциализм, который предлагает персоналистическое и диалогическое понимание истории. И Ясперс, и Бердяев и Тойнби, будучи религиозными мыслителями, не растворяют Логос в логике истории, как это случилось у Гегеля. Ноуменальный план истории сохраняет независимость. Ясперс о нем мало говорит, дабы не подвергать трансцендентное опредмечиванию и профанации, а Тойнби предлагает в качестве объясняющей модели истории схему «вызов — ответ». Вызов со стороны божественного Логоса, ответ — со стороны цивилизации, ведомой творческим меньшинством. Фактура исторического окружения цивилизаций формирует систему обстоятельств, предопределяющих наборы возможных решений и траекторий. Шанс преодолеть хотя бы в некоторых аспектах судьбу всегда есть. Народы, которые дают творческий ответ, делают историю и самих себя в ней, а нереализовавшие открывшиеся возможности оказываются в конечном счете материалом для переработки. По мнению Бердяева, история вершится через наложение друг на друга и взаимодействие нескольких факторов — человеческой свободы, действий высших духовных сил и конфигурации обстоятельств. Свобода в ее творческом проявлении трактуется как преодоленная необходимость.
В очерченной оптике Революция 1917 г., по крайней мере в том виде, как она произошла, не являлась чем-то абсолютно роковым. «И война и русская революция несомненно были подготовлены всею совокупностью предшествующих условий, и, однако, все могло и ограничиться этой подготовленностью» [3, с. 236]. Понимание истории под категорией свободы предполагает оценку ответственности субъектов. Если перевести проблему в привычный для российского сознания ракурс, то встает старый вопрос: кто виноват?
* * *
Начнем с дихотомии: они или мы? Раскроем состав понятия «они», как оно представлено в дискурсе критиков Революции. Они — это революционеры, немцы, Запад, евреи, масоны. Для идентификации «мы», подразумевая опять-таки критиков Революции, используем хорошо известную триаду: Самодержавие-Православие-Народность.
Вина революционеров в победе Революции — это оксюморон. Они же ее делали, а многие жертвовали своими жизнями. Вопросы: зачем, кто их поддержал, почему у них получилось? Откуда они вообще появились? В случайностной парадигме революционеры — это одна из сил, которые всегда конкурируют в социуме, а победа революций оказывается стечением обстоятельств и результатом вовремя не проведенных реформ. В религиозно-консервативной парадигме
революционеры оцениваются критически, возможно даже как преступники, а в парадигме «оптимистической трагедии» как невольно жертвующие собой ради будущего (образ Данко у Горького). Наиболее яркой художественной манифестацией религиозно-консервативной оценки революционеров являются «Бесы» Достоевского.
Однако русские революционеры все-таки часть «нас», даже если они и инфицированы французской или немецкой идеологической заразой. В более строгом смысле «они» — это все-таки не «мы», русские. Тогда остаются кайзеровская Германия, Запад, евреи и масоны. Причем евреи могут объединяться с «инородцами» в качестве цементирующей силы синкретической по составу внутрироссийской группировки, а могут интегрироваться в единую «жидомасонскую» группировку, которая выступает в таком случае в большей степени интернациональным фактором революции.
Бесспорно, что Германия, будучи уже практически поверженным противником России в Первой мировой войне, была кровно заинтересована в ослаблении давления на Восточном фронте. Чего-то удивительного в такой ситуации нет. В свое время В. Гюго писал, что ни одна серьезная смута во Франции не обходится без английских денег. Предпринятый германским командованием ход своей тактической цели достиг. Выиграв Брестский мир, Германия в конечном счете получила штурм Берлина в 1945 г., советскую оккупацию восточных территорий, которая все-таки завершилась, и фактическую виртуальную оккупацию со стороны США, все еще продолжающуюся.
Германия представляет собой элемент более широкого цивилизационного пространства, именуемого Западом. Запад поддерживал русских революционеров и по идеологическим соображениям. Ведь вера в прогресс требует борьбы с религией и самодержавием, что особенно актуально в связи с русской идеей священного царства. Поддерживал и по, — как мы с особенной ясностью осознали после поражения СССР в Холодной войне и либеральных реформ, — геополитическим соображениям. Появились книги западных исследователей, которые пытаются дать непредвзятую оценку действий победителей в Холодной войне на территориях, которые временно оказались под виртуально-финансовой оккупацией [18]. Германские деньги в этом плане оказались струёй в потоке. В лице СССР Запад получил куда более страшного соперника, нежели царская Россия. У России всегда были свои интересы, но никогда речь не шла о попытке сокрушить саму капиталистическую систему, которая фактически совпадала с западной цивилизацией. Нынешний горизонт отношений России с Западом далеко не безоблачный.
Весьма распространён подход, в русле которого как среди заказчиков, так и среди исполнителей Революции выделяется сплочённая по национально-мировоззренческому признаку группа акторов. Для «респектабельных изданий» эта тема табуирована. Но обойти её молчанием — значит погрешить против правды в угоду политкорректности. Высокий же удельный вес евреев среди демиургов Революции является историческим фактом. О собственно русских евреях в Революции следует вести речь в более широком контексте участия в ней так называемых «инородцев» — прибалтов, кавказцев, поляков. Тему развивает А. И. Солженицын: «Конечно, побеждая на русской почве, как
движением не увлечь русских сил. Но вспомним и интернациональные силы революции!. Когда в продовольственном или карательном отряде, приходившем уничтожать волости, случалось — почти никто не говорил по-русски, зато бывали и финны, и австрийцы. Когда аппарат ЧК изобиловал латышами, поляками, евреями, мадьярами, китайцами? Когда большевистская власть в острые ранние периоды гражданской войны удерживалась на перевесе именно иностранных штыков, особенно латышских?» [28, с. 62-63]. Инородческий фактор Революции утрачивает целостность без еврейства как своего смыслового ядра. Ни латыши, ни поляки, ни грузины, взятые по отдельности, ничего не смогли бы решить. Нельзя сказать, что случай России уникален. Смутные времена всегда притягивают специфические натуры из зарубежья, — участвовал же Бакунин в немецкой революции! Вопрос в пропорциях. Россия была многонациональной империей, в которой низовой слой системообразующего этноса оказался наиболее пострадавшим в ходе мировой войны. Сильная сторона империи в определенной исторической ситуации обернулась ее слабостью. Но на слабое место кто-то должен был надавить.
Литература по еврейско-инородческому участию в Революции объёмна, но нам её анализ не сильно интересен, т. к. мы уже имеем ответ по существу, который приведём после обзора масонского фактора. Сошлемся лишь на двух знаковых авторов — Николая Евгеньевича Маркова и Даниила Самойловича Пасманика. Признавая фундаментальное значение инородческо-еврейского фактора в русской революции, они дают ему оценки, которые можно считать классическими. Показательна и их личная судьба в эмиграции.
Н. Е. Марков — дворянин, монархист, лидер черносотенства, депутат Государственной Думы, участник Белого движения. В эмиграции он пишет книгу, посвященную «еврейскому натиску на Россию» с характерным названием «Войны темных сил». «К началу XX века международное еврейство выросло в грозную мировую мощь. Эта еврейская всемирная мощь объявила решительную и беспощадную борьбу православной России.» [21, с. 109]. «Петербургская печать, обслуживающая Государственную Думу, была почти сплошь в еврейских руках» [21, с. 134]. Марков вспоминал эпизод, когда депутат Пуришкевич, речь которого постоянно прерывалась, указывает на ложу прессы: «Посмотрите на эту черту оседлости!» «Секунда тишины — и громкий хохот всей Думы . В Думе смеялись, а надо было плакать» [21, с. 135].
Судьба Маркова в эмиграции показательна. Его выбор в пользу сотрудничества с гитлеризмом был осознанным: «Построенный на тех основаниях, на которых семнадцать лет спустя построился итальянский фашизм, Союз русского народа в первые годы своего существования сыграл крупную историческую роль и действительно помог ослабевшей в борьбе с темной силой государственной власти осилить совсем было разыгравшуюся революцию 1905-07 гг.» [21, с. 120]. В числе агентов жидомасонского влияния оказался и С. Ю. Витте, а в адепты сатанинских сил попал чуть ли не весь Серебряный век.
Д. С. Пасманик, будучи одним из основателей сионизма, оставался патриотом России и участвовал в Белом движении. Нам он интересен самим существом своего ответа сторонникам Маркова и последователям митрополита Антония (Храповицкого), выражавшего позиции Синода РПЦЗ в своих
религиозно-националистических оценках сущности Революции: да, евреи, как бы это ни было стыдно ему признать, стали активными участниками
«красной хлыстовщины», но они были «приказчиками» русской революции, а русские — её подлинными «купцами». Сходные оценки давали люди разных религиозных и политических взглядов, веховцы и сменовеховцы — Н. Бердяев и Н. Устрялов. «Нет, ни нам, ни "народу" неуместно снимать с себя прямую ответственность за нынешний кризис — ни за темный, ни за светлый его лики. Не инородцы-революционеры правят русской революцией, а русская революция правит инородцами-революционерами, внешне или внутренне приобщившимися "русскому духу" в его нынешнем состоянии» [34, с. 144].
Пасманик посвящает проблеме отдельное исследование — «Русская революция и еврейство», в котором разбирает доводы разных сторон. «Отождествление большевизма с иудаизмом стало общепринятой модой современного европейского мышления.» — начинает он свою книгу [23, с. 9]. Помимо демиургически-организаторского, он отмечает и другой аспект участия евреев в Революции: «Большевизм стал для голодающего еврейства городов таким же ремеслом, как раньше портняжничество, маклерство и аптекарство». Пасманик с нескрываемым отвращением относится к новому социальному типу большевика-еврея, который занял место мелкого и среднего старорусского чиновника: «Надо понять психологию русских людей, когда они должны вдруг почувствовать над собой власть всей этой поганой мрази — заносчивой и грубой, самоуверенной и нахальной» [23, с. 165]. Его пафос даже удивляет: «Надо же реагировать против преступлений отбросов нашего народа.» [23, с. 211]. В своих общих выводах Пасманик близок классическому либерализму, на который мы уже ссылались, цитируя У. Черчилля. Большевизм — явление антикультурное в принципе. Против Хама обязаны объединиться потомки и Сима, и Яфета. Большинством своих современников Д. С. Пасманик оказался все-таки не понят.
Мы привели позиции, в которых роль национально-религиозного фактора признается значительной, но ответственность возлагается преимущественно на одну из сторон. Синтетическую концепцию формулирует современный философ: «.мировой коммунистический погром есть плод греха двух мессианских народов. Душа русского и еврейского народов соединились во зле, что породило формулу анти-христианского мессианизма» [1, с. 31].
При большом желании все заговорщические и конспирологические версии могут быть сведены к масонам. Это допустимо, хотя реальные доказательства предъявить сложно. Масоны — это политологический референт кантовской вещи-в-себе, которая вроде бы является, но при этом остается непознаваемой. Можно за масонами примыслить еще одну сущность — инопланетную цивилизацию, манипулирующую нашей земной геополитикой [24]. Воспользуемся в отношении масонского фактора бритвой Оккама — не следует умножать сущности без необходимости. При этом масоны как символ очень интересны, сводя «они» к единому принципу. Наше в целом скептическое отношение к превознесению внешних факторов и конспирологических версий Революции имеет основание в Священном Писании: «Если царство разделится само в себе, то не устоит царство то» (Мк 3: 24).
Главные причины Революции — внутренние: «Вина большевиков в том, что они вобрали в себя весь тайный яд России, и вся вина России в том, что в ней нашлось достаточно злых ядов, чтобы вызвать к жизни большевизм и надолго передать ему власть над собой» [30, с. 148]. Внешние факторы лишь усилили воздействие, создав эффект такого резонанса, при котором мост рухнул. Мост — это сама российская цивилизация в ее историческом движении от одной эпохи к другой. Три ее кита суть Самодержавие, Православие, Народность. Они сохранились, хотя и в измененном виде, даже в СССР, обеспечив (на структурном уровне) устойчивость советской цивилизации.
О вкладе самодержавия в победу Революции написано достаточно. Это по-своему логично. Если одна из борющихся сторон терпит поражение, то она несет за это свою долю вины. Простейшая объясняющая модель — сугубо управленческая. Она вполне укладывается в логику случайностного понимания истории. В религиозно-консервативной парадигме революция — кара за грехи господствующих классов. Ее непосредственной причиной является раскол в элитах, их безудержный эгоизм, а более опосредованной — забвение об обязанностях управления.
Если рассматривать монарха как помазанника Божия, что актуально для православно-византийской модели, свержение монархии будет либо преступлением, либо наказанием свыше за неисполнение миссии. Первый из выводов представлен обильно, хотя и в мало отличающихся аранжировках, со стороны монархически ориентированного лагеря эмиграции и особенно духовенства РПЦЗ. Канонизация семьи последнего российского императора делает проблему неисполнения миссии практически табуированной темой для церковных авторов. Тем не менее священная история Ветхого Завета дает нам немало поучающих примеров, когда правитель, поставленный царствовать, оказывается в результате своих деяний «неугодным в очах Господа». Основная причина — предпочтение собственных или групповых интересов, обременяемое возможностями власти, исполнению сакральной миссии. Царь Давид хотя и совершал личные грехи, однако раскаивался в них, но никогда не пренебрегал главным. Романовы грешили, как и правители до и после них. Но надо назвать имеющий место главный — историософский — грех, который «лежит у дверей» династии и империи и «влечет ее к себе». Это грех против Церкви. Петр I закрепил фактически свершенное Тишайшим царем: Русская церковь превратилась в корпорацию, а с учетом особой роли государства в российской истории — и в элемент государственной структуры. Даже если Николай II и не справился с управлением государственной машиной, то этим политическим событием надорвалась кармическая цепь, узел которой завязали отцы-основатели династии. Большевистская идеократия была обусловлена извращением теократии, которое свершилось тремя столетиями ранее.
Русская православная церковь пострадала от Революции более других участников российской истории. Поэтому постановка вопроса о ее вине может быть сочтена неким кощунством. Тем не менее в Апокалипсисе Иоанна Богослова прямо говорится о вине конкретных исторических поместных церквей (Откр 2-3). Революция стала для Русской церкви малым апокалипсисом. О лепте, которую внесла Русская церковь в подготовку Революции,
писали прот. Г. Щавельский, митрополиты Вениамин (Федченков) и Евлогий (Георгиевский). О. Георгий Щавельский особенно подчеркивал два момента — «оскудение в архиерействе», когда в Синоде оказывались не лучшие, а наиболее приспособленные, и влияние псевдостарца Григория Распутина. По мнению Аскольдова, Распутин — «первый и крупнейший деятель русской революции, ибо именно он был главным фактором падения видимой русской Церкви, прикосновением ее болящей язвы до того предела "мертвой коры вещества", за которым начинается некий мистериум Церкви невидимой. Это именно прикосновение и вызвало в соответствующих мистических глубинах отзвук "довольно". И этим "довольно" и была русская революция» [3, с. 232].
Общая же суть замечаний проста: религиозная жизнь все более превращалась в рутину, духовенство в его основной массе было не готово к миссии в новых условиях, да и не стремилось к ней, завязнув в требоисполнительстве. Покорность самодержавной власти, которая, конечно же, Церковь защищала, превратилась в привычку, а у некоторых служителей переходила грань пресмыкательства. В этом смысле Революция оказалась и судом над Русской церковью. «Знаю твои дела; ты не холоден, ни горяч. О, если бы ты был холоден или горяч. Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст моих» (Откр 15-16).
Корни ситуации описал еще Вл. Соловьев, разбирая христианизацию Руси князем Владимиром: Русь была крещена, но не была просвещена. В XIX веке Русская церковь, будучи уже не партнером монархии, но ее вассалом, столкнулась с вызовами нового уровня. И не смогла предложить адекватный ответ. Русская церковь крестила и продолжила крестить, но слабо исполняла заповедь: «идите и научите» (Мф 28: 19). Новые народы — это не только жители окраин империи, но и новые социокультурные группы внутри страны, новые поколения. Однако в предпочтении крещения научению в большей степени беда, а не вина Русской церкви. Как и куда идти, когда ноги скованы колодками синодального управления?
Однако главную поддержку Революции оказал сам русский народ. В жизни бывает так, что взрослеющие дети уходят от отца (царя-батюшки) к самостоятельной жизни, и процесс этот бывает конфликтным. При этом отец не всегда ведет себя правильно, как и ветхозаветный Ной. По отношению к царю русский народ повел себя подобно Хаму. Но еще хуже — по отношению к матери. Фактически он предал свою Мать-Церковь, не защитив ее от поруганий большевиками.
На событийно-политическом уровне народ был попросту одурачен большевиками. Но они пожали плоды в том числе и не своего урожая. Агитационная работа велась долго и с разных партийных сторон, а большевики «вошли в труд их». Как писал С. Франк, «при всем избытке взрывчатого материала, накопившегося в народе, понадобилась полугодовая упорная, до исступления энергичная работа разнуздывания анархических инстинктов, чтобы народ окончательно потерял совесть и здравый государственный смысл и целиком отдался во власть чистокровных, ничем уже не стесняющихся демагогов» [35, с. 482]. Три простых лозунга повернули массы к большевикам: «Земля — крестьянам», «Фабрики — рабочим», «Мир — народам». «В критическую минуту
люди променяли родину на классовую выгоду. Обещание земного рая за счет имущих классов — вот искушение, которому народы подвергались и раньше, но которому оказались не в силах противостоять народы современные.», — полагает Е. Трубецкой [33, с. 23]. Свобода предполагает ответственность людей за свой выбор. Землю сначала, по сути, не дали, а потом прикрепили колхозников к ней так, что ситуация стала полукрепостнической. Фабрики отдали рабочим в том смысле, что не работать на них они уже не могли под угрозой уголовного наказания. За Революцией последовала Гражданская война, которая по своим материальным последствиям сопоставима для российской цивилизации с Первой мировой, но радикально превосходит ее по духовно-нравственному урону, который был нанесен народам России. Вторая мировая война — это прямое следствие Первой и Революции.
Н. Бердяев опубликовал несколько работ, посвященных утрате народнических и славянофильских иллюзий [5]. Славянофильство, почвенничество, народничество суть разные философско-идеологические модификации в высшей степени благосклонного отношения образованных классов российского общества к простому народу. Если исходить из факта Революции, то прозорливее оказались религиозно-консервативные мыслители. К. Леонтьев указывал на женственную податливость славянского характера как на оборотную сторону слишком легкой восприимчивости как к хорошему, так и к дурному. Иными словами, «почва» российской цивилизации не столь и благодатна, как об этом грезили почвенники, а «народ-богоносец» при определенных условиях может превратиться в «народ-богоборца». Известен ответ К. Победоносцева Д. Мережковскому и Д. Философову, пришедших обсудить с обер-прокурором задачи духовного просвещения: «Да знаете ли вы, господа, что такое Россия? Россия — это ледяная пустыня, а ходит по ней лихой человек».
Вспомним горькую констатацию В. В. Розанова: «Русь слиняла в три дня, мужики стали атеистами, как в баню сходили помылись». Однако Розанов не совсем прав, если под атеизмом подразумевать сознательную и выстраданную позицию. Такого в России на массовом уровне практически не было. Атеизм, привитый демонами революции народным массам, был суеверием, которое вытеснило другое суеверие, долгое время прикрывавшееся смоковными листьями православного благочестия.
Н. Бердяев проанализировал пророчески-приуготовительный вклад великих русских писателей в Революцию — Л. Толстого, Достоевского и Гоголя. Толстой своим безрелигиозным морализаторством, народопоклончеством и критикой цивилизации готовил Революцию. Достоевский был наиболее зрячим борцом с ней: В «Братьях Карамазовых» дана внутренняя диалектика, метафизика русской революции, в «Бесах» — образ осуществления этой диалектики [6, с. 269]. Если Достоевский шел от идейных схем, показывая, как они срастались с русскими характерами, то Гоголь дал типы русского характера, впоследствии проявившиеся в революционной России. Революционная Россия открыла даже больше возможностей для Чичиковых и Хлестаковых. Русская революция в части ее гоголевских сюжетов представляет собой, по мнению Н. Бердяева, трагикомедию. «Самое мрачное и безнадежное в русской революции — это гоголевское в ней» [6, с. 269]. С Бердяевым солидарен Розанов:
«Революция показала нам и душу русских мужиков, "дядю Митяя и дядю Миняя", и пахнущего Петрушку, и догадливого Селивана. Вообще — только Революция, впервые Революция оправдала Гоголя» [26, с. 10].
«Вечера на хуторе близ Диканьки» часто рассматривают как фольклорные зарисовки. Но именно в них, а не в своих религиозно-дидактических трактатах Гоголь выступает как пророк. Гоголь идет снизу от психосоматики, но показывает, как в душевный уклад личности вплетаются духовно-темные силы, и все это вместе проявляется и в ее теле, и в ее деле. «Вечер накануне Ивана Купала» — пророчество о русском народе в русской революции. Финал пророчества — истлевшие головешки вместо сокровищ подземного царства, показанных главному герою духами этого мира во мгновение ока. Как с болью констатировал М. Пришвин: «Народ русский погубил цвет свой, бросил крест свой и присягнул князю тьмы» [25].
Обращение к творчеству Гоголя и Достоевского требует уточнения самого понятия истории. Если мы имеем дело не только с метафорами, а такими архетипами, которые становятся субъектами, вторгаясь напрямую или предопределяя на ноуменальном плане цепочки событий, совершаемых людьми, то акторами истории оказываются отнюдь не только люди. В библейской парадигме субъектами истории являются Бог и другие духовные существа. В пространстве современного «строго научного» дискурса писателям позволительно фантазировать, дабы читателям было интересно, а книгопродавцы успешнее торговали, ученому же или философу грозит обструкция. М. Булгаков дал разноплановые образы Революции, Гражданской войны и советской действительности, нашлось место и «народу-богоносцу», российскому дворянству и интеллигенции. Однако если исключить ноуменальный план, то его художественные решения не уникальны. Когда на ноуменальном плане истории действуют духовные акторы, то перед нами мышление в парадигме, предложенной Гоголем и Достоевским. Как показывает встреча и разговор у Патриарших прудов в той Москве, где большинство православных храмов уже закрыты, а патриаршество упразднено еще три века назад, наивный атеизм имеет своих ноуменальных попечителей. Инфернальные силы уже не появляются время от времени, преимущественно ночью, пока еще не пропел петух, а запросто разгуливают в столице первого в мире атеистического государства, свободно завязывая отношения с верующими в светлое коммунистическое будущее гражданами «самой свободной в мире страны». Однако куда более высока степень воздействия на людей хоть и книжных, но по уму простых, — их интересуют контакты с натурами творческими. Как повествует «Легенда о докторе Фаустусе», включая предложенные Гёте и Т. Манном вариации, завязывающиеся отношения оказываются, мягко говоря, амбивалентными. Успех сопровождается преступлением, за ним следует болезнь, безумие, смерть. По мнению сербского богослова, «наиглавнейшее открытие Достоевского заключается в том, что он нашел сверхэмпирический корень зла <.> основная психологическая причина современного атеизма и анархизма — дьявол, который невидимо использует эвклидовский ум человека в качестве своего посредника. Человек — не причина этого зла, а со-причина; и он даже если бы захотел, не мог бы в себе найти такую огромную и перво-основную силу» [16, с. 160].
Современный научно-философский дискурс если и признает ноуменальный план мышления и исторического действия, то ограничивает его архетипами и ценностями. Однако, как полагали Юнг и Шелер, архетипы и ценности притягивают человека, влияя на нашу душу преимущественно бессознательно, то есть эти субстанции хотя бы в некотором смысле субъектны в прямом смысле. У Гоголя, Достоевского и Булгакова архетипы и ценности именно субъектны. Даже если трактовать такой подход как литературный прием, то и в этом случае он открывает для мысли новые духовные горизонты. Признание различий субъектов исторического действия не отрицает человеческой свободы. Напротив — повышает градус ответственности. При таком подходе Революция оказывается внутренне религиозным свершением, несмотря на то что большинство ее демиургов и участников с такой оценкой не согласились бы.
Религиозный характер русского революционного движения впервые получил консолидированную оценку в «Вехах», когда еще не все было предрешено. Затем, уже в качестве констатации свершившегося, в сборнике «Из глубины». Позднее тему развил Бердяев в «Истоках и смысле русского коммунизма». Вариации и темы предлагают и западные авторы, в том числе и секулярные [9]. Ныне разве что ленивый не пишет о скрытых религиозных мотивах большевистской революции и имманентной религиозности советского строя. Однако в чем же природа этой новой псевдорелигии? Что перед нами: язычество, демонокра-тия или феномен, который Р. Белла, исследуя современное ему американское общество, назвал «гражданской религией»?
Формат журнальной статьи не позволяет раскрыть эту тему с развернутой аргументацией [12]. Укажем лишь тезисно, что ни под одну из указанных рубрик, уже вычерченных в предшествующем социально-философском дискурсе, Революция однозначно не подходит. Взорвав аксиологическое ядро российской цивилизации, она высвободила колоссальную и в некотором смысле бешеную энергию. Эта пассионарная энергия подпитывала зверства Гражданской войны и трудовой героизм первых пятилеток, бесчеловечность репрессий и советский патриотизм, без которого не было бы ни победы в Великой отечественной войне, ни становления СССР в качестве второй по мощи мировой державы. В результате ядерно-аксиологического взрыва православие, самодержавие и народность, если брать их как социокультурные феномены, разлетелись в разные стороны. Но на уровне архетипов культурного бессознательного, в ноуменальной глубине, эти элементы потрясение выдержали, сросшись уже по-новому в советской цивилизации. Самая существенная новизна связана с духовным уровнем ценностей. Новый синтез, который был первым замечен и поднят на щит в качестве нового «спаси и сохрани» для России идеологами национал-большевизма, действительно обеспечил выживание и развитие советского цивилизационного проекта. Но он же обусловил и его завершение.
Ряд отечественных и западных авторов рассматривали распад СССР как результат колоссального перенапряжения сил, которого потребовали реализация этого поистине исполинского проекта. Если ограничиваться сугубо политико-экономическими категориями, то так дело, очевидно, и обстоит. Однако принимая во внимание духовные факторы, надо указать на причины
этого перенапряжения и его успешности. Исполины, согласно Библии, представляют собой результат противоестественного смешения человеческого и демонического (Быт 6: 17). За достижениями, которые стали результатом таких решений, следует наказание, куда более суровое, нежели в случае с Вавилонской башней. Финал «Вечера накануне Ивана Купалы» — символическое пророчество о конце советского духовно-политического проекта. Советский Союз рухнул не от перенапряжения сил, а по причине их подпитки из ложных духовных источников. Если бы не кровь, пролитая в борьбе с фашизмом, отчасти искупившая грех глумления над Церковью, и не молитвы Русской церкви за своих палачей и отступников, финал советского проекта мог оказаться куда более плачевным.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аксючиц В. Мироправители тьмы. М.: Выбор, 1994. С. 31.
2. Аникст. А. А. Теория драмы от Гегеля до Маркса. М.: Наука, 1983.
3. Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 232, 236.
4. Бедарида Ф. Уинстон Черчилль. Жизнь замечательных людей. М.: Молодая гвардия, 2014. С. 136-137.
5. Бердяев Н. Гибель русских иллюзий // Бердяев Н. А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 4. Париж: YMCA-Press, 1990.
6. Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1990. С. 269.
7. Бердяев Н. А. Смысл истории. Б.: Обелиск, 1923.
8. Берк Э. Размышления о революции во Франции и заседаниях некоторых обществ в Лондоне, относящихся к этому событию. М.: ВГБИЛ им. М. И. Рудомино, 1993.
9. Берлин И. Марксизм и интернационал в XIX веке // Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение, 2014.
10. Биллингтон Д. Шесть точек зрения на русскую революцию // Биллинг-тон Д. Работы по истории и культуре России. М.: ВГБИЛ им. М. И. Рудомино, 2011 (Billington J. H. Six Views of the Russian Revolution. «World Politics». Vol. 18, N3, April 1966, pp. 452-453). С. 160.
11. Богатырев Д. К. Новозаветное откровение во встречах с религиями и культурами // Христианство: pro et contra, антология. — 2-е изд., испр. и доп. СПб.: РХГА, 2017. С. 15-16.
12. Богатырев Д. К. Революция и память: как мыслить? Кто виноват? Что сделано? // Революция: pro et contra. СПб.: РХГА, 2017.
13. Богатырев Д. К. Ценности, религия, идеологии // Идеологии и генезис ценностей современного общества. СПб.: РХГА, 2016. С. 36-42.
14. Гартман Н. Этика. СПб.: Владимир Даль, 2002.
15. Ги Меттан. Запад-Россия. Тысячелетняя Война. История русофобии от Карла Великого до украинского кризиса. М.: Паулсен, 2016.
16. Иустин (Попович), преп. Философия и религия Ф. М. Достоевского. Минск: Издательство Дмитрия Харченко, 2014. С. 160.
17. Кара-Мурза А.А., Поляков Л. В. Русские о большевизме: опыт аналитической антологии. СПб.: РХГИ, 1999.
18. Кляйн Н. Доктрина шока: расцвет капитализма катастроф. М.: Добрая книга,
2009.
19. Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1991.
20. Леонтьев К. Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения. М.: АСТ, АСТ Москва, Хранитель, 2007.
21. Марков Н. Е. Войны тёмных сил. М.: ФондИВ, 2008. С. 109, 120, 134, 135.
22. Мережковский Д. С. Царство Антихриста. Статьи периода эмиграции. СПб.: РХГИ, 2001.
23. Пасманик Д. С. Русская революция и еврейство (большевизм и иудаизм). Берлин: Русская печать, 1923. С. 9, 165, 211.
24. Пелевин В. Лампа Мафусаила, или Крайняя битва чекистов с масонами. М.: Эксмо, 2017.
25. Пришвин М. М. Цвет и крест. СПб.: Росток, 2004.
26. Розанов В. В. Гоголь и Петрарка // Книжный угол. 1918. № 3. С. 10.
27. Роллан Р. Ответ К. Бальмонту и И. Бунину // Роллан Р. Собр. соч.: В 14 т. Т. 13. М.: Гос. изд. художественной литературы, 1958. С. 162.
28. Солженицын А. И. Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни // Новый мир. 1991. № 5. С. 62-63.
29. Соловьев Вл. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 635-762.
30. Степун Ф. А. Ответ И. В. Гессену // Русские о большевизме. СПб.: РХГИ, 1999. С. 148.
31. Тойнби А. Цивилизации перед судом истории. М.: ACT: Астрель; Владимир: ВКТ, 2011.
32. Троцкий Л. Д. Николай II (Юбилей позора нашего: 1613-1913 гг.) // Правда [Вена, 1912]. Статья вышла за подписью «Н. Троцкий».
33. Трубецкой Е. Великая революция и кризис патриотизма // Русские о большевизме. СПб.: РХГИ, 1999. С. 23.
34. Устрялов Н. В. Patriótica // Русские о большевизме. СПб.: РХГИ, 1999. С. 144.
35. Франк С. Л. De profundis // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 482.
36. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.
37. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994.
