CC BY
163
ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЯ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ СЮЖЕТЫ
УДК 37 (091)
Д. К. Богатырёв
ЦЕННОСТИ КАК ПРОБЛЕМА ЕВРОПЕЙСКОЙ И РОССИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ *
В статье рассматривается история концептуализации проблемы ценностей. Здесь проанализированы различные подходы к пониманию природы, социальных функций, способов воздействия на индивида сферы ценностей, а также актуальные аспекты этой темы для современного российского самосознания. Особенно выделяется «линия» трактовки ценностей от Канта до Вл. Соловьева и М. Шелера и ее роль в формировании современных аксиологических представлений.
Ключевые слова: ценности, европейская философия, современная аксиология.
Bogatyrev Dm.
VALUES AS A PROBLEM OF EUROPEAN AND RUSSIAN PHILOSOPHY
The author examines the history of the conceptualization of the problem of values. It gives him the opportunity to analyze various approaches to understanding of nature of values, its social functions, ways to influence to the individual, as well as relevant aspects of this topic for modern Russian identity. The author particularly examines the interpretation of values from Kant to Vl. Solovyov and M. Scheler and its role in the formation of modern axiological concepts.
Key words: values, European philosophy, modern axiology.
Термины «ценность» и «ценности» являются одними из наиболее употребляемых в современном социо-гуманитарном дискурсе. Как это часто бывает с широко распространёнными словами, они не имеют какой-то общепринятой трактовки. Ценности соотносимы с такими понятиями как блага, нормы, требования, предписания, предпочтения, влечения, значимости и цели. В плане структурной организации духовной жизни и познания они коррелируют с категориями, универсалиями, архетипами и экзистенциалами. Хайдеггер, пытаясь изгнать «аксиологического идола» из современной ему философии, утверждал, что понятие ценностей является якобы «безопорным», вводит нас (в силу обозначенной выше коррелятивности) в логический круг [21, с. 71-72]. В другом месте он, однако, проницательно заметил, что подлинная проблема
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 15-18-00106) в Русской христианской гуманитарной академии.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 4 75
теории познания (как прорваться к истине, по крайней мере — к новизне) заключается не в том, как выйти из круга (герменевтического), а как войти в него. Полная цепочка всех дефиниций, как правило, нам не дана. Мы выносим суждения, практически никогда не обладая полнотой информации. Способность схватывания целого, когда сумма фрагментов не дана, можно назвать интуицией [1, с. 12-33]. Бывают случаи, когда результаты такого интуитивного схватывания опровергаются или подтверждаются опытом. Но имеются случаи, когда подтверждение невозможно (вечность?) или ухваченное самоочевидно (категории: причина, многое, отрицание и др.). Еще Аристотель утверждал, что высшие понятия познаются интуитивно. Согласно Гегелю, всеобщие понятия — категории, схватываются разумом интуитивно, а дефинируются друг через друга. Однако интуиция бывает разной. Н. О. Лосский учил о трех базовых ее разновидностях — чувственной, интеллектуальной и мистической [12]. Особого рода интуицией постигаются и, собственно говоря, базовые экзистенциалы фундаментальной онтологии — бытие и ничто, страх и ужас. М. Шелер, создавший наиболее глубокую и содержательную, на наш взгляд, философию ценностей, поставил в центр своей концепции особую — карди-оцентричную интуицию. В отношении ценностей интуитивно понятно смысловое ядро — термин обозначает нечто очень важное и дорогое для личности или коллектива, нечто вроде «сокровища сердца». Сердце вещает, подсказывает, нашёптывает, вздрагивает или замирает, но далеко не всегда, в отличие от рассудка, может сказать «почему». Когда в эту сферу духовно-эмоционального начинает вторгаться рациональное мышление со своими вопросами и требованиями артикулированности, аргументированности и дефинированности, тогда и возникает многообразие трактовок.
У всех людей имеется сердце, конечно, не только в значении физиологического органа, а в смысле особого центра восприятия и намерения, который обеспечивает интеграцию чувственно-эмоциональных, рациональных и духовных аспектов жизни личности. В этом плане даже «бессердечность» означает лишь особое расположение и настроение человека. Выстраивать кардиоцентр ичную гносеологию в журнальной статье нет возможности. Отметим лишь основные источники. На главенствующее значение сердца в познании и бытии человека указывает Библия. Важное значение имеет сердце в религиозных традициях Индии [6]. Библейская идея главенствующего значения сердца в судьбе человека была концептуализирована в восточной патристике, например у преп. Иоанна Лествичника [16, с. 213-262]. В целом важная и для Западного христианского сознания идея (бл. Августин, Св. Бонавентура) с началом секуляризации закономерно маргинализируется. Ярким исключением в Новое время выступает Блез Паскаль. Его идеи оказались востребованы в постклассической философии, когда догмы рационализма и эмпиризма стали утрачивать свою совсем еще недавно аксиоматическую убедительность. Даже доминантные для XX века экзистенциализм и психоанализ, пусть и косвенно, но свидетельствуют о значении сердца в человеческом бытии и подсознании (хотя бы и в том смысле, что «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено» (Иер. 17:9)).
Именно сердце влечет, отторгает, предпочитает, любит или ненавидит. Разум же зачастую выступает проводником интуиции, которая выходит из сердца,
за что Б. Паскаль, может быть резковато, сравнивал разум с флюгером. Если говорить о внутренней спонтанной и порой не до конца осознаваемой структуре сердечных предпочтений, о сокровенном и важном, то оно и обозначается словом ценности. Так называемые материальные, духовные, культурные, эстетические и др. ценности суть производные от изначальных ценностей сердца.
Влечения разнятся, отсюда споры о том, что ценнее — удовольствие, спокойствие, творчество, свобода, святость? Это — предметные или содержательно-материальные разногласия. Они проявляются сначала на уровне повседневности и жизненных ориентаций и воспроизводятся в дальнейшем в теоретическом дискурсе: социально-политическом, этическом, эстетическом. Дискурс о ценностях называют аксиологией. Термин аксиология можно использовать в широком и узком значениях, как это имеет место и с родовым для аксиологии понятием философии. В широком значении аксиология — это собственно набор ценностей, ориентаций и предпочтений, фактически реализуемый личностью или социальной (конфессиональной, профессиональной) группой. (Как и философия в широком значении — общие представления о Боге, благе и бессмертии в разной мере присущие каждому мыслящему индивиду). В узком — рефлексия данного предмета, в которой мышление об обычаях и ценностях и концептуализируется в качестве собственно аксиологического раздела философии. Происходит поднятие мышления на другой уровень — сущностный и структурный: что ценности есть по сути и где они обитают — в вещах, в человеке, между субъектом и объектом, в Боге или между Богом и миром? В ответах на эти вопросы конституируется онтология ценностей. С ней связана проблема их познания — аксиологическая гносеология. В отечественной философии основные аспекты истории и современной ситуации ценностей проблематически представлены в работах В. К. Шохина [22]. Мы выделим только линию, которая представляется нам продуктивной и перспективной.
У понятия ценностей относительно короткая история, хотя и долгая предыстория. Собственно концептуализация начинается с Канта. Он создал предпосылки для толкования ценностей в качестве особых форм мышления, которые не тождественны, хотя и подобны, другим структурам духовной деятельности. Линия эта получила завершение в феноменологии — у Макса Шелера и Николая Гартмана, а теистический вариант их онтологической интерпретации предложил Н. О. Лосский. Само же слово современно философии, по крайней мере, начиная с софистов и Сократа. В античной и средневековой философии мы наблюдаем ходы мысли, аналогичные дискурсам Нового времени, но без порождённой гуманизмом и протестантизмом антропоцентричной субъективности, которые и побудили, в конечном счёте, современную философию к концептуализации ценностей в качестве самостоятельной сферы бытия.
Прежде чем перейти к разбору позитивных подходов к пониманию сущности ценностей, отметим нигилистический вариант решения вопроса. Нигилизм может быть радикальным или умеренным. Первый доподлинно «знает», что ничего ценного нет, всё бессмысленно. Однако, как показали ещё древние в известном парадоксе Лжеца, само понятие бессмыслицы (лжи) ничего не значит без понятия смысла (истины). С точки же зрения Шелеровой аксиологии
и нигилистическое мышление, включая его дериваты, ценностно окрашено (детерминировано, хотя сами адепты этого не осознают, антиценностями). Умеренный вариант представлен номинализмом. Номинализм корреспондирует с релятивизмом, скептицизмом или агностицизмом. Ценность в номиналистической оптике есть лишь имя, оболочка без онтологически значимого ядра. Вопрос о ценностях самих по себе в рамках склонной к агностицизму аналитической философии может быть представлен как лишённый смысла. Нас этот ход мысли не интересует, хотя сами по себе вопросы соотношения знака и значения в ценностных суждениях и тому подобная проблематика внимания конечно же заслуживает. Оставим номинализм конституировавшим его англосаксам. Отрицательное решение в его умеренном варианте плавно перетекает в «нулевое» — агностическое: даже если ценности и есть, то истинная их сущность нам неведома.
Подход, который размещает ценности в объектах (в природных вещах или в искусственных предметах культуры) можно охарактеризовать, по крайней мере в тенденции, как наивный реализм. Это точка зрения здравого смысла: разве не ценны вода и воздух, пища или топливо? В античной философии такая позиция корреспондирует с досократической натурфилософией, с её духовно-материальным синкретизмом и наивным онтологизмом, обожествляющим стихии.
Объективно-вещные подходы к ценностям легко, на первый взгляд, валятся под ударами субъективистской критики, задающей вопрос: ценное — для кого? Если ценности только в субъекте, то воздух или пища, будучи сами по себе аксиологически нейтральными, ценны для тех, кто дышит или испытывает чувство голода. Этот ход мысли сделали софисты. Простая правда этой позиции заключается в том, что оценивают люди — «человек, есть мера всех вещей». Знаменитый тезис Протагора служит основанием для всех разновидностей скептицизма и релятивизма от античности до наших дней. Однако при бесспорности того, что именно мы меряем, остаётся непрояснённым вопрос о масштабах и критериях, о происхождении самого понятия меры, да и способности измерять. Откуда мерность сама по себе (храбрость, благо, красота) — задаёт вопрос Сократ. Сократ, не покидая сферу субъективного и не возвращаясь к натурфилософскому вещному реализму, обнаруживает нечто объективное (в значении независимости от человеческого произвола) внутри самого мышления — его понятийную (эйдетическую или идеальную) мерность. Мера мысли, самим субъектом мышления неосознаваемая (ведь Сократ оказался первым, кто осознал), и есть его (мышления) независимая от самого человека оформленность, структурирующий принцип. Субстанция мысли — сверхчеловечна, людям остаётся акцидентальное — интерпретации сути и смысла в зависимости от контекста, а также собственных убеждений и настроений. Движению мысли от софистов к Сократу соответствует в новоевропейской философии переход от скептицизма Давида Юма к трансцендентально-критическому идеализму Иммануила Канта.
Кант утверждал, что он «разгадал загадку Юма». Кант не покинул почву критицизма и даже расширил сферу критики, обратив её на то, что сам шотландский скептик мыслил вполне догматически, то есть на сферу опыта
и явлений в нём, которые воспринимаются нами под формами пространства и времени. Кант повторил в этом Сократа, поднимавшего с помощью похожих на софистические методик проблемы, софистами не затрагиваемые. Однако Кант развивает критический идеализм до уровня трансцендентального. Трансцендентальная философия (в формулировке её задач Кантом (и его последователями в этом отношении — Фихте и Шеллингом) отвечает на вопрос: как возможно? В данном случае — познание: опыт, рассуждение, размышление. Кант встаёт над противоположностью эмпиризма и рационализма: опыт даёт материал, а мышление — форму, рассудок обрабатывает данные опыта, а разум оформляет и систематизирует уже отструктурированное рассудком содержание. В этом оформлении данных опыта просматривается два класса понятий — апостериорные и априорные. Апостериорные составляют подавляющее большинство в содержании человеческого сознания, они возникают в результате оформления рассудком почерпнутых из опыта данных. Априорные понятия не зависят от чувственного опыта. Однако если понятие опыта расширить за границы чувственности (что и сделала послекантовская философия) то они также возникают в результате нашего опыта, например — интеллектуального, благодаря которому и формируется математика, да и другие науки. Особой разновидностью априорных понятий выступают трансцендентальные. Они образуют сами условия возможности познания, выполняя (в связке с трансцендентальными схемами) функции «операциональной системы» мышления. Для рассудочного мышления таковы категории — «чистые понятия рассудка», а для разума — регулятивные идеи (объект или мир, субъект или личность и Абсолют как единство субъекта и объекта). Кант, в этом его отличие от предшествующих представителей рационализма, обнаруживает априорную структуру и на уровне чувственного опыта. Таковы трансцендентальное пространство и трансцендентальное время. Они идеальны по отношению к «материи» опыта. Все трансцендентальные формы субъективны в значении локализации в субъекте, но объективны в смысле независимости от человеческого произвола. Перед нами, как позже скажет Гуссерль, «интерсубъективная объективность».
Кант отказывается отвечать на вопрос об онтологическом статусе трансцендентальных форм, лишь феноменологически описывает их строение. Внутрь субъекта переносится пространство и время, тем самым абсолютное пространство, введённое Исааком Ньютоном в качестве sensorium Dei, превращается в sensorium antropos. Интерсубъективными оказываются и идеи и категории. Но прилагаются они к объектам, а точнее — к данным опыта, за которыми стоят вещи сами по себе (объекты, согласно Канту, «конструируются» субъектом в результате его когнитивных усилий). Перед нами субъ-ектоцентричная позиция, в которой трансцендентальные формы находятся «между» субъектом и объектом. В собственном смысле «между» они окажутся благодаря Шеллингу и Гегелю.
Великие немецкие идеалисты повторили в данном случае ходы мысли, сделанные великими греками — Платоном и Аристотелем: от идей как общих понятий человеческого мышления к идеям как сущностям (эйдосам, формам) самих вещей и к Богу как форме форм и абсолютному разуму. (Продолжая от-
слеживание параллелизма, заметим, что мистико-интуитивистские тенденции у Шеллинга и Ф. Баадера, конгениальны неоплатонизму). Кант пролагает линии мысли, которые у Сократа и Платона только намечены и некоторое развитие получили в Средние века. Речь идёт о попытках выяснения онтологического статуса Истины и, главное, её сближений с Благом и Красотой. Развитие темы в Средние века инспирировано иудео-христианским откровением. В схоластике истина, благо, единое опознаются как высшие трансценденталии, то есть идеи (и одновременно реалии в версии схоластического реализма), обладающие метакатегориальным статусом. Выше них — только Бог. Онтологический статус Красоты (в Библии связанный с неканоничными книгами Премудрости, а позже с софиологической мистикой) был осмыслен философией Возрождения и Шеллингом, а позже русской софиологией.
Кант, повторяя в данном случае ходы мысли Аристотеля, различает теоретический и практический разум и при этом ставит второй выше первого. Исследованию этих способностей человека посвящены, соответственно, «Критика чистого разума» и «Критика практического разума», к которой примыкает по смыслу «Критика способности суждения». Практический разум в его чистом виде — это наша мораль, где происходит свободный выбор между добром и злом (в эстетической сфере, которая исследуется в «Критике способности суждения», — между прекрасным и безобразным). Как и в случае с теоретическим мышлением Кант выделил в этике материю (жизненные обстоятельства), субъективность как деятельность (свободу) и трансцендентальную форму, роль которой в области морали исполняет категорический императив. Категорический императив — трансцендентальная форма морального сознания, конституирующая норму добродетели. Прекрасное же трактуется Кантом, как «чувственный символ Блага в мире».
От феноменологически обнаруживавшегося внутри человеческой субъективности факта свободы и категориальной структуры, формализующей возможность выбора, а также факта совести, осуждающей за неправедный выбор, Кант заключает к Законодателю и Судье, формулируя этическую аргументацию в пользу бытия Божьего. Бог, о доказательствах бытия которого в строгом смысле слова Кант речи не ведет, выступает в качестве Гаранта. Гаранта — должного, а опосредованного — и сущего, точнее нашей способности познавать сущее. Сам же нравственный закон воспринимается как нечто самоочевидное (для моральных существ). Он внутри нас (в груди, в сердце), но независим от нашего произвола.
Категорический императив — прообраз понятия ценностей. Рефлексирующая способность суждения, проявляющаяся в области созерцания и созидания прекрасного (позднее опознанная Шеллингом в качестве эстетической интуиции) — прообраз духовно-эмоциональной интуиции, воспринимающей ценности. Центральное место ценности и духовно-эмоциональная интуиция как орган их восприятия заняли в концепции М. Шелера. Однако путь к этой вершине отнюдь не был прямым. Шелер сумел завязать в концептуальный узел несколько линий развития аксиологической проблематики.
В рамках классики отметим радикальное усиление роли практического разума у Фихте. Этика, можно сказать, начинает пронизывать все мышление.
Однако системы этических категорий подобной той, которую Фихте разработал для категорий трансцендентально-логических, автор «Наукоучения» не предложил. Это произойдет в неокантианстве (оно же у Риккерта — не-офихтанство). Если Фихте акцентирует Благо (фундированное свободой), то Шеллинг выводит на передний план красоту, которая (опять-таки в связке со свободой) исполняет в его системе функцию базовой трансценденталии. [Эта проблематика воспроизводится в философии жизни и экзистенциализме.]
Следующий после немецкой классики этап в концептуализации ценностей связан с Марксом, Ницше, английскими либералами и утилитаристами. В содержательном (материально-предметном) плане во всех указанных случаях перед нами деградация ценностной иерархии, которую привило христианство европейской культуре. «Игра на понижение», если пользоваться терминологией Б. П. Вышеславцева. Однако позитив названных дискурсов заключается в акцентуации ценностной проблематики в общем массиве форм духовной жизни. Христианство было вытеснено из смыслообразующего центра европейской культуры идеологиями, которые постепенно обосновались в её символическом «сердце», резко повысив импульсивность его работы. Но, как оказалось, на время, да к тому же и с последующими проблемами. Аксиологическая проблематика, уже сдвинувшаяся с религиозного уровня на философский, спустилась и ниже — на идеологический. Но в этом имеется и положительная сторона: стали лучше видны социальные последствия ценностных предпочтений. Три базовые идеологии Нового времени — либерализм, социализм и национализм. Англичане внесли весомый вклад в обоснование первого, а Маркс сформулировал радикальную версию второго.
В теоретическом плане Маркс сформулировал важную проблему подлинной стоимости (сущности) и фактической цены товаров, решив её в гегелевской парадигме сущности и явления, одним из модусов которого выступает видимость [7]. В капиталистическом обществе товары продаются не по их подлинной стоимости, а по цене, которая определяется рынком, социализм же должен упразднить этот примат видимости над сущностью, мнений над истиной. Либерализм, напротив, отстаивает позицию, согласно которой «невидимая рука рынка», придуманная Адамом Смиттом, сама эффективно расставит всё по местам, чем будет достигнута не общая справедливость, столь взыскуемая социализмом, а польза общества в целом, а в первую очередь той его продвинутой части, история прилагает для этого специальные усилия (речь идёт о третируемой марксистами буржуазии). Переводя это в традиционный еще со времен античности дискурс, получим свойственное либералам, но восходящее к софистам, утилитарное убеждение, что истина (если она вообще существует) нам в чистом виде недоступна, даны только мнения, более или менее приближающиеся к ней. Данный подход остается доминирующим в англоязычной философии. Либералы и утилитаристы интересны смещением ракурсов и акцентов. Свобода (индивида) оказывается тем, что полезно, а общая польза увязывается с мерой индивидуальной свободы. В данном случае для нас не столь важны предметно-содержательные трактовки ценного, сколь само повышение внимания к роли оценивающего мышления.
Ницше выдвинул смелый лозунг «переоценки всех ценностей». Переоценка, отчетливо артикулированная только в «Воле к власти», фактически была одной из важнейших интенций всей предшествующей философии Ницше. «Всех» не получилось, но христианско-идеалистические (Сократ как начало деградации, которую продолжил Платон, а усугубило христианство) были дезавуированы. Релятивизацией того, что всем казалось незыблемым, Ницше подобен софистам и либералам, но стремлением найти-таки нечто подлинное за мишурой, с одной стороны, еще христианской, а с другой стороны — уже мещанской цивилизации Запада, скорее, Марксу. Конгениальна концепту всепроникающей классовой борьбы и мифологема воли к власти. Ницше интересен и акцентом на героических ценностях мужества и самопреодаления, которые противопоставляются и мещанскому царству, фундированному ценностями пользы и счастья, и идеализму, ищущему истину, благо и красоту в сфере потустороннего. Претензия на элитарность, мифологемы непрекращающейся борьбы и жизненного потока сближает Ницше с Гераклитом. Нельзя сказать, что «сверхчеловек» идея сугубо языческая или натуралистическая. Этот смыс-лообраз по-своему идеалистичен, в нём даже можно усмотреть христианские элементы. Если говорить о «положительной аксиологической программе», предложенной Ницше, то самым значительным является горделивая претензия на творчество новых ценностей: «...не вокруг творцов нового шума, а вокруг творцов новых ценностей вращается мир — вращается бесшумно...» [15]. Ницше рисует захватывающую воображение перспективу подлинного творчества, которая одна только и может по сути поставить человека вровень с Богом. Речь фактически идет уже не о творчестве прекрасных произведений культуры, которая даже у гениальных людей содержит в себе некие сверхчеловеческие нормы, обрекая человека на роль демиурга, а не творца. Творец новых ценностей — это законодатель в области практического разума, в мышлении которого знание добра и зла, тождественно их созиданию. Религиозная сущность такого поворота мыслей сводится к достижению точки невозврата, в которой новоевропейский гуманизм из некогда христианского превращается в антихристианский.
Сущность порожденного Ренессансом гуманизма в превознесении творчества как высшей ценности, выбивающей из аксиологического центра святость, а как следствие, и спасение. Человек, якобы заступающий на место Бога, мнит себя творцом, который пребывает «по ту сторону добра и зла». Поскольку эмпирический человек пока еще не соответствует этому «идеалу практического разума», возникает в качестве цели-ценности идея сверхчеловека [18, с. 626-635]. В контексте арийского мифа с центральными символами воли к власти он получил вполне неоязыческую трактовку. XX век сделал зримыми последствия этой идеологической трансформации. Обычно ведут речь об истории Германии, но и для русской революции, включая последующее советское строительство, роль мифологемы безбожного человеческого творчества оказалась одной из главных [2].
Реакцией на очерченные дискурсы, «играющие на понижение» традиционных ценностей, но тем самым и стимулирующие осмысление материального, формального и категориального в оценочном мышлении, стала формулировка
собственно понятия ценностей в неокантианстве. Фактически на структурном уровне достигается полнота понятия: надо различать конкретные оценки вещей и событий, в которых есть место и произволу и чувственной склонности понятий о ценном, которые сложились исторически и обладают определенной устойчивостью в некотором социокультурном контексте, и ценности в категориальном значении трансцендентальных (всеобщих и необходимых) мерил оценивающей деятельности. Ключевыми фигурами в концептуализации выступают Вильгельм Виндельбанд [4] и Генрих Риккерт [17]. Неокантианство обосновало различие между науками о природе и науками о духе. В первых мы подводим явления под категорию, так формируются понятия естественных наук, да и большинство представлений обыденного сознания. Во вторых — под ценность, в социально гуманитарном знании учёный обречен на оценку. По видимости, перед нами разновидность дискурсов, играющих на понижение ведь и Маркс настаивал, что мы с неизбежностью оцениваем в социально-политической жизни, а Ницше (позже экзистенциалисты) в сферах экзистенци-онального и эстетического выбора. Однако основной посыл неокантианцев в объективном характере самих норм и процедур оценивания. Ценности — это трансцендентальные понятия практического разума. Аналог категорий рассудка в сферах этического выбора и эстетического творчества. Именно в этом смысле уместно говорить, на наш взгляд, об аксиологических категориях. Ценности суть категории в том смысле, что они формируют «операциональную систему» практического разума. Фихте в свое время резко повысил регулятивный статус практического разума в познании даже по сравнению с Кантом, но системы моральных категорий, которые надстраивались бы над системой категорий логических, Фихте не разработал. У Риккерта ценности фактически начинают выполнять метакатегориальную функцию, оценивается в явном или неявном виде все, что познается.
Этот подход является кантианским и неофихтеанским в смысле примата практического разума над теоретическим и в смысле непроясненности вопроса об онтологическом статусе ценностей. Ценности составляют сферу интерсубъективной объективности, но что следует понимать под субъектом и трансцендентальной субъективностью? Хотя неокантианство эволюционировало в направлении нового понимания Гегеля, до наделения ценностей статусом категорий «Науки логики» (лучей, исходящих от самого Бога) не дошло. Должное определяет сущее, оставаясь трансцендентным, подобно вещи-в-себе. Оно может только мыслиться. Нечто вроде Бога в качестве законодателя практического разума и гаранта всех нижележащих категорий. Следующие шаги в развитии понятия были сделаны в философии жизни, феноменологии и экзистенциализме. Эти направления сохраняют идею примата практики (широко толкуемой)над теорией, познание рассматривается как один из модусов самой жизни.
Содержательно в философии жизни (особенно в теистически ориентированных доктринах А. Бергсона и А. Швейцера) мы видим повышение ценностной иерархии от утилитаризма и эвдемонизма до героических ценностей самопожертвования и духовных ценностей творчества и свободы. Этот ход мысли прочитывается и у Ницше, но трактовка и выводы существенно раз-
нятся. Подчеркивается важность интуиции и исторического контекста понимания. Близость философии жизни с неокантианством, особенно заметно у Г. Зиммеля и В. Дильтея [8]. Внимание к историческому контексту инспирирует герменевтику, трактуемую как истолкование (понимаемое опять-таки и как некое оценивание) уже не буквально литературного текста, а культуры как некого гипертекста.
Основатель феноменологии, в сущности, продолжает линию фрайбургского неокантианства, при этом когнитивный инструментарий расширяется и усложняется. Э. Гуссерль, как известно, провозглашает «отказ от экзистен-циональных суждений». Они для него представляют своего рода наивный онтологизм. Трактовка феномена у Гуссерля отличается от кантовской (нет никакой трансцендентной вещи-в-себе, которая якобы в нас проявляется) и сближается в определенных аспектах с гегелевской. Ценности суть феномены. Будучи укоренены в трансцендентальной субъективности, они образуют фундамент глубинных смыслов в жизни человеческой личности, связующих прошлое, настоящее и будущее. Важнейшая идея — ценностная окрашенность всего человеческого мышления и существования, подхваченная и сакцентиро-ванная в экзистенциализме. Подход классической трансцендентальной феноменологии остаётся влиятельным по сей день. Однако М. Шелер и Н. Гартман несколько отходят от позиций основателя, решаясь всё-таки на онтологическую интерпретацию. Первый на христианско-платонической платформе, а второй на отвлечённо-идеалистической (в смысле «отвлечённых начал» Вл. Соловьёва). Предельная отвлечённость от Бога и составляет атеизм. За ценностным выбором следует онтологическое высказывание, и случай Гартмана прекрасно иллюстрирует развитую в феноменологии идею ценностной нагруженности всего человеческого мышления. Свобода человека для него ценнее бытия Бога.
М. Шелер — ключевой европейский мыслитель в концептуализации понятия ценностей. Помимо феноменологии и неокантианства его истоками выступают Библия, Платон, Паскаль и католическая мистика сердца. Сам смыслообраз сердца как органа духовного восприятия имеет иудеохристиан-ские корни. И Ветхий завет, и Евангелие, бесспорно, ставят его выше отвлечённого разума. Именно из сердца человеческого исходят благие и злые мысли, реализация которых определяет судьбу человека. Бог смотрит не на внешние слова, а на сердце. Именно сердце определяет и настроение, и экзистенциальный выбор. Однако у этого выбора имеется своя логика, здесь Шелер следует за Паскалем. Ценности образуют, согласно Шелеру, систему аксиологических категорий, которая структурирует духовно-практические ориентации каждого человека.
Конкретный выбор — за личностью, но «порядок любви» имеет сверхчеловеческое происхождение. В этом Шелер наследник позднего Платона, отождествившего Бытие и Благо, а также Гегеля. В системе категорий Гегеля высшие и конкретные (содержательно богатые) понятия в снятом виде содержат низшие, то есть более простые и абстрактные (содержательно бедные). Категории воспринимаются интуитивно, здесь Шелер следует и Гегелю и Гуссерлю, который писал и учил об эйдетической интуиции, категориальном восприятии и особом опыте переживания логического.
Непосредственный исторический импульс формирования аксиологии был обусловлен этической проблематикой. Шелер развивал идеи Канта, критикуя и преодолевая его. Кант противопоставил свою этику долга этике склонностей, куда попадали, собственно говоря, все иные этические установки — гедонизм, утилитаризм, эвдемонизм, альтруизм и даже религиозная мораль. На том основании, что они строятся на внешней субъекту детерминации, тогда как имманентно детерминированной — по сути, единственно доподлинно свободной — является только этика долга. После Шелера схема усложняется, дихотомия «склонность-долг» превращается в трихотомию: этика склонности — этика долга — этика ценностного выбора. Сердце в концепции Шелера фактически образует метауровень по отношению к практическому разуму.
Ценности в определённом смысле склоняют, но ценностный выбор идёт из личностной глубины субъекта. Вопрос в приоритетах: плоть, жизнь или дух. И долг и свобода сами, согласно Шелеру и Гартману, суть ценностные категории. Так, мы выбираем долг, а не наслаждение, потому что в духовном смысле любим его. И потому ценим и служим. Если мы предпочитаем свободу Богу, который, согласно Откровению, «есть любовь», то кантовский формализм в этике оказывается, в сущности долгом перед долгом. Этика ценностей противостоит этике долга на категориальном уровне как содержательная формальной, а в религиозном плане как новозаветная этика любви — ветхозаветной этике принуждения. Аналогичный ход в преодолении кантовского формализма ранее предпринял Вл. Соловьёв в трактате «Оправдание добра».
Центральным понятием гносеологии Шелера выступает интуиция — духовно-эмоциональное восприятие-переживание, модусами которого выступают любовь и ненависть, приятие и отвержение. Люди воспринимают ценности, формируя тем самым свою экзистенциальную позицию, интуитивно и по большей части нерефлективно (вспомним Канта: «прекрасное нравится без понятия»). Нет человека без ценностных предпочтений, как не бывает логических суждений без категорий. Большинство мыслящих не сознает детерминированности собственного мышления категориями, так и в духовно-нравстенном выборе по большей части не осознается «логика сердца», регулирующая этические и эстетические предпочтения. Аксиологические априори имеют, можно так сказать, мета-статус по отношению к трансцендентально-логическим, то есть ценности суть всеобщие основания человеческой жизни.
Система категорий, предложенная Шелером, иерархична. Она включает в себя четыре базовых уровня или ценностные модальности. Низший — гедонистический, где ключевыми ценностями выступают удовольствие и страдание. Следующий — витальный с доминантными ценностями пользы и счастья. Выше — духовный, на котором властвуют истина, добро и красота. Предельным уровнем выступает религиозный, центрируемый ценностью святыни. Как и у Гегеля, для каждой аксиологической категории существует антитезис (святость — несвятость, красота — безобразие, успех — поражение, удовольствие — страдание). Имеет место и аксиологическое снятие: истина содержит в себе в преодаленном и сохраненном виде и пользу, и удовольствие, а святость — ценности духовного уровня (и благо и красоту). Однако, в отличие от Гегеля, для которого противоположности диалектически совпадают в Боге
(и Шеллинг учил о «темной природе» в Боге, что вполне можно истолковать как знание-бытие добра и зла а Нем), Шелер относит диалектику принятия — служения ценностям только к человеку. Если у Гегеля Бог и есть по сути система категорий, то у Шелера ценности суть просто ценности, пусть они и составляют по отношению к человеку трансцендентную объективную сферу бытия. У Ше-лера вполне отчетливо просматривается не только библейско-христианская традиция с должной апофатической аскезой, но и характерная для католицизма иерархичность. Концепцию Шелера можно признать совершенной. Разве что не хватает отдельной героической ценностной модальности, которая могла бы составить опосредующий переход от витального уровня к духовному. Не прояснен до конца Шелером вопрос и о субъектности ценностей: мы мыслим при помощи категорий или категории мыслят в нас и через нас? Ценности можно позиционировать в качестве духовного бессознательного, но ведь таковы и архетипы, открытые К. Г. Юнгом. Каковы связи между архетипами и ценностями?
Н. Гартман, сохраняя вкус к онтологическому истолкованию ценностей, устраняет иерархичность. Кроме того, Гартман содержательно расширяет сферу ценностного, что вполне в русле развитых в феноменологии представлений о ценностной окрашенности человеческого мышления как такового (заметим, что и Гегель в процессе переработки «Науки логики» двигался в направлении содержательного расширения сферы категориального). Проведённое Гартма-ном исследование ценностей структуры нашего мышления содержательно и в определенном смысле показательно. Если святыня, которая представляет собой символ Бога в мире ценностей, утрачивает свое центральное значение, то — все позволено, то выбор между свободой, пользой или удовольствием действительно равноценен. Даже если люди и не творят сами идеи-ценности, а Гартман сохраняет уровень аксиологического атомизма (по аналогии с логическим атомизмом Рассела), то человек оказывается мерой всех вещей. Большей претензией было бы сотворение самих аксиологических первоэлементов.
Экзистенциализм представляет собой наиболее ценностно ориентированную философию эпохи позднего Modernity, нечто вроде современного стоицизма. Мы имеем ввиду не столько рефлексию самого понятия ценностей, сколько фактическую материально-содержательную нагруженность и философского дискурса, поскольку экзистенциализм стал одной из доминантных мировоззренческих платформ в эстетической сфере, художественного творчества. Экзистенциально ориентированное мышление избирает в качестве центральных темы смысла жизни и смерти, творчества и свободы, а значит, ведет речь о ценном и малозначительном в составе этих феноменов. Рассуждений о самом понятии не так и много, а у одного из лидеров они носят резко антиаксиологический характер. Хайдеггер трактует аксиологическую доминанту современной ему европейской философии как один из аспектов «забвения бытия», которое он рассматривает в качестве важнейшей причины кризиса современной культуры. Бытие заслоняется маревом сущего, но человеку так удобнее, поскольку в заботе о сущем он прячется от ужаса смерти. Бытие уже не переживается, а —благодаря оценочному отношению — «считается». Поскольку же бытие счету и оценке не поддается, на его месте оказывается опять-таки сущее. Хайдеггер фактически прав в том, что аксиологический
подход к миру — если аксиология не имеет онтологического фундамента — с неизбежностью приводит к релятивизму и нигилизму. Однако еще более прямой дорогой к нигилизму является подмена Бога абстракцией бытия, которое в таком случае с неизбежностью выступает как ничто.
На место ценностей в экзистенциализме заступают экзистенциалы, которые также могу наделяться статусом не только понятий, но и категорий духовного опыта. Как и в случае с иерархиями ценностей, возможны разные конфигурации экзистенциальных категорий, что как раз и свидетельствует об оценочности философской мысли, занимающейся такими построениями. Экзистенциал можно определить как понятие, материю которого дает духовно-окрашенное переживание, имеющее остро-личностный характер, а сама концептуализация осуществляется в определенном аксиологическом горизонте [3]. Экзистенциалы концептуализируются в пограничных ситуациях. «Грань» образуется во встрече сущего, то есть того, что пребывает между существованием и несуществованием, с Бытием и (или) Ничто. Мыслящее сущее — человек, «брешь в сущем», по Хайдеггеру. Религиозные прототипы Бытия и Ничто — Бог и смерть. Получается, что экзистенциалы в значении понятий, формируемых человеком, вторичны и производны от более глубокого уровня — трансцендентальных условий духовного опыта. Именно в последнем значении экзистенциалы фундаментальнее ценностей, поэтому и образуют основание онтологии. Даже если ценности «над» логическими категориями, то сами они определены экзистенциальной ситуацией. При этом в силу их иррациональности экзистенциалы практически не поддаются рефлексии, только переживанию и феноменологическому описанию.
На наш взгляд, вопрос о соотнесенности архетипов, экзистенциалов и ценностей в духовном опыте остается открытым. Что перед нами: разные имена для по сути одного и того же, разные структурные уровни духовного опыта или же качественно различные его формообразования. Перед нами субстанции,
просто обладающие структурой, или субстанции-субъекты?
* * *
Ситуация с ценностями в русской философии и культуре напоминает
экзистенциализм. Рефлексии по поводу ценностей так не много, но материально-предметная нагрузка философского дискурса и художественного творчества высока. Есть мнение, что даже чрезмерная [13, с. 344] и высказывал его отнюдь не только Т. Манн. Русскую классическую литературу, причем не только Достоевского и Толстого, часто называют философской. И это справедливо в том именно смысле, что аксиология представляет собой неотчуждаемый элемент метафизики. Если брать вершинные произведения русской классики, то фабула их связана не с политикой и не с эротикой, а с тем, что герои совершают ценностные выборы в экзистенциальных ситуациях. Конечно даже Толстой и Достоевский, хотя главы о них и включены в зарубежные учебники по истории философии, профессиональными философами в строгом смысле не являются, у них нет ясно артикулированных и оснащенных дефинициями гносеологии и онтологии. Но через своих героев они ведут полемику с основ-
ными этическими (читай аксиологическими) концепциями своего времени, а порой предвосхищают появление новых.
Кроме того, у некоторых авторов, наиболее метафизически ориентированных, предложены варианты (пусть и в форме художественного вымысла, который литераторам дозволяется, в отличие от философов и ученых) решения проблемы онтологического статуса ценностей и архетипов. Эти решения выходят за узкие рамки антропоцентричной парадигмы, конституирующей гуманитарную культуру. В произведениях Гоголя, Достоевского и М. Булгакова предложены решения вопроса о субъектности архетипов и ценностей. Согласно Шелеру, люди служат ценностям, выбирая их сердцем, но ценности, будучи онтологически независимы от людей, тем не менее влекут их к себе. По Юнгу, архетипы действуют на нас помимо нашего сознания. Феноменология считает интенциональность аттрибутивным свойством сознания. При этом носителем сознания в гуманистической парадигме по умолчанию считается человек, даже «трансцендентальная субъективность» мыслится в антропоцентричной парадигме, а «трансцендентально-феноменологическое эпохэ» надежно защищает от глупых вопросов всяческих непрофессионалов. Но: обладают ли собственной интенциональностью формообразования духовного бессознательного (оно ведь таково именно для нас в значении осознающих)? Модальности воздействия ценностей и архетипов на души людей разнятся: от «Он влечет тебя к себе» (Бт. 4:7) до «Се стою у двери и стучу, ежели кто услышит голос мой...» (Откр. 3:20). От ценностных выборов и архетипических детерминаций зависит судьба человека. Судя про всему, позиция Шелера и Юнга такова, что: эти субстанции обретают субъектность через людей. Так и лучший философ советского марксизма полагал, что именно в человеке материя становится субъектом своих изменений. У Гоголя, Достоевского и М. Булгакова субъектен именно ноуменальный план духовного бытия. Иван Карамазов развивает стройную концепцию, в которой отсутствие теологического центра аксиосферы приводит уже не к поверхностному, либерально-позитивистскому релятивизму, а подводит к точке новых «творческих» свершений — «все позволено». Однако явление ноуменального субъекта, олицетворяющего отрицательную ценность (или архетип) антисвятости, открывает Ивану подлинный источник этих якобы его мыслей, хотя черт и не претендует при этом ни на авторство, ни даже на бытие (вот где «синергия» и «самоумаление»!).
Если брать мир культуры, то местом встречи света и тьмы, оказывается уровень именно духовных ценностей: «Красота это страшная и ужасная вещь! .Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей». Разлад в сердце, когда святость утрачивает даже и символическое значение, хотя бы формально закрепляющее ценности духовного уровня, приводит к его дисфункции. На места духовных категорий выдвигаются содержания нижележащих ценностных модальностей — геройство, польза, удовольствие. Революционер, сражающийся ради грядущей пользы общества и даже всего человечества, это — герой, который жертвует своей, не говоря уже о чужих, жизнью и душой, сознательно идя на преступление и убийство. Это вполне определенная этическая пози-ция[20], ценностной основой которой служит противоестественный синтез антисвятости и героизма. Шигалевшина — представляет собой идеальную
модель такого мировоззрения, в котором центральную роль исполняют ак-сиокатегории пользы и равенства. Кириллов концептуализирует претензию «самому себе стать богом». Ставрогин представляется интегральной фигурой: антисвятость наполняется материей наслаждения, человек творит свою судьбу сам. Правда, все эти творческие свершения оказываются онтическими по достигнутым результатам, на онтологический статус могут претендовать разве что переживания базовых экзистенциалов и сопричастность ценностям.
Из восточной патристики русская философия унаследовала идею сердца как важнейшего органа познания [23]. Отсюда восходящая к славянофилам, но концептуально оформленная Вл. Соловьевым концепция философии как цельного знания [19, с. 140-288]. Цельность философии определяется ее внутренним строением, когда онтология, гноссеология и этика дополняют и определяют друг друга. В современном контексте этика вполне заменима на аксиологию [3, с. 329-338; 14].
Линия Вл. Соловьёва и метафизики всеединства была продолжена в русском интуитивизме и персонализме — Козлова, Аскольдова, Лопатина, С. Франка, Н. Лосского. Н. Лосский формулировал свою концепцию ценностей с учётом очерченного выше контекста развития западной философии, а также русского экзистенциализма в лице Шестова и Бердяева. Следует учесть и анализ экзистенциально-ценностной структуры русского характера («Достоевский и его христианское миропонимание» [10], «Характер русского народа» [11]), и разработку интегральной концепции теодицеи («Бог и мировое зло» [9]). Как и Шелер, Лосский предлагает иерархически выстроенную систему категорий, обусловливающих духовно-практический выбор. Высшей ценностью выступает сам Бог, интеграл позитивных смыслов, Он же и — полнота бытия. Тем самым Лосский даёт оригинальную аксиологическую интерпретацию разработанных еще в схоластике представлений о тождестве в Боге сущности и существования, которые в тварных вещах совпадают лишь ситуативно. Так, ситуативно совпадают ценности и вещи. В таком ракурсе этика в доктрине Лосского выступает не «деонтологией» как у Канта, а доподлинно фундаментальной онтологией. С другой стороны, в отличие от фундаментальной онтологии Хайдеггера, которая вполне допускает нигилистические интерпретации, персоналистическая онтология в силу её религиозно-аксиологической обоснованности, выступает преодолением релятивизма и нигилизма. При этом остается открытым вопрос: не попадает ли Н. Лосский в ловушку аксиологического пантеизма, как в свое время Гегель в ловушку пантеизма диалектико-логического?
ЛИТЕРАТУРА
1. Богатырев Д. К. Познание. Опыт. Мышление. Интуиция. Интуитивизм. СПб. Вестник РХГА. 2014. Том 15. Вып. 4.Стр.12-33.
2. Богатырев Д. К. Революция и память: Как мыслить, кто виноват, что сделано?// Революция: pro et contra. СПб. РХГА. 2017.
3. Бурлака Д. К. Мышление и откровение. СПб. РХГА. 2018. С. 329-338.
4. Вильденбанд В. «Дух и история». Избранное. М. 1996. — 687 с.
5. Вышеславцев Б. Н. Значение сердца в философии религии// Этика преображенного эроса. М., 1994. Стр. 271-278.
6. Вышеславцев Б. Н. «Сердце в индийской и христианской мистике». Вопросы философии. — 1990. — № 4-77 с.
7. Гегель Г. В.Ф. Наука логики т. 2. Философия природы. М.: Мысль. 1975. — 695 с.
8. Дильтей, В. Сущность философии = Das Wesen der Philosophie / Пер. с нем. под ред. М. Е. Цельтера. — М.: Интрада, 2001.
9. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. — 436 с.
10. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание / Н. Лосский — М.: Книга по Требованию, 2012. — 412 с.
11. Лосский Н. О. Характер русского народа. — М.: Дарь, 2005. — 336 с.
12. Лосский Н. «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». М.: Республика, 1995. — 400 с.
13. Манн Т. «Достоевский не в меру». Собр. соч. в 10 т. — М. 1961. т. 10. с. 344
14. Миронов В. В., Иванов В. В. Университетские лекции по метафизике. Москва 2004 г.
15. Ницше Ф. Как говорил Заратустра. — М. 2009. АСТ, Neoclassic. — 320 с.
16. Позов А. Сердце// Основы древнецерковной антропологии. Т. 1. СПб, 2008, стр. 213-262.
17. Риккерт Г. Науки о природе и науки о духе». Избранное. М. 1998. — 413 с.
18. Соловьев В. С. Идея сверхчеловека, Соч. в 2-х т. т. том. 2. М. 1988., — С. 626-635.
19. Соловьев В. С. «Философские начала цельного знания». Соч. в 2-х тт. М.: «Мысль», 1988.Том 1. С. 140-288.
20. Страда В. Этика Террора. — Москва: РОССПЭН, 2014. — 150
21. Хайдеггер М. Европейский нигилизм//Время и бытие (статьи и выступления). М.: Республика, 1993. Стр. 71-72.
22. Шохин В. К. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль. — М.: РУДН, 2006. — 455 с.
23. Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека. // Труды Киевской духовной академии. — 1860. — Кн. 1, отд. 2.
