CC BY
28М. Б. Демченко
Некоторые особенности народной религиозности в аграрных общинах Северной Индии
Статья посвящена особенностям религиозных воззрений и ритуальной практики крестьян, проживающих на территории индийских штатов Харьяна и Пенджаб. Особое внимание уделено самобытной религии народа камбодж. ключевые слова: индуизм, сикхизм, ислам, Гурбани, Пенджаб, Харьяна, камбодж, удасин.
Общая характеристика народной религии североиндийских крестьян
Народная религия сельского населения рассматриваемого нами региона (включающего территории штатов Харьяна, Пенджаб, а до отделения Пакистана от Индии в 1947 г. и Западный Пенджаб) [Brass, 71-101] представляет собой уникальный феномен, являясь результатом креативного синтеза элементов индуистской бхак-ти, сикхизма (как хальса-сикхизма, так и индуистско-сикхского движения Нанак Пантхи, представленного такими школами, как Удасин Пантх и Нирмал Пантх) и стихийного народного суфизма (по сути, тот самый конгломерат идей и настроений, которые выражали классики позднесредневековой поэзии — Фарид, Кабир, Райдас, Рахим, Нанак, Шричандра и другие). Этот синтез характеризуется неопределенностью границ между вышеупомянутыми религиями и существованием множества буферных мировоззренческих систем, играющих роль своего рода моста между оными. Известный индийский писатель XX в. Кришан Чандар ярко описывает народную религиозность североиндийских крестьян на примере образа собственной матери:
Тяга к святым местам была у моей мамы в крови. Она не читала книг о национальном единстве, не слышала речей о религиозной терпимости, не знала
слов о гуманизме и равенстве людей... Зато она ходила в индусский храм и сикхскую гурудвару, молилась индусским богам и носила дары к мазарам мусульманских святых — и все это было у нее в крови. Так, как она, жили целые поколения в старой. неразделенной Индии, и их усилиями на протяжении веков создавалась единая национальная культура 1.
Как видно из приведенной цитаты, жители сотен деревень региона, сохраняя религиозную идентичность (индуист — сикх — мусульманин) на социальном уровне, на уровне мировоззренческом придерживаются практически одинаковых взглядов на сферу сакрального, посещая одновременно индуистские мандиры, сикхские гурудвары и мусульманские дарга (усыпальницы суфийских святых) и консультируясь в равной степени у гуру и пиров 2. Сама по себе полирелигиозность свойственна многим народам Южной и Юго-Восточной Азии, а также Дальнего Востока (так, большинство японцев одновременно являются буддистами и синтоистами), особенность же традиций рассматриваемого нами региона заключается в вовлечении в такую полирелигиозность элементов авраамических религий (в данном случае ислама).
Во что же именно верят представители североиндийской народной религии? Все они признают существование высшего Начала «за пределами имен форм», определяя его терминами и именами, принятыми как в индуизме, так и в исламе (и в поэзии, и в быту они будут перемежаться — Парабрахман и Аллах, Рама и Рахим и т. д.). Эта тенденция берет свое начало в творчестве средневековых поэтов-бхактов и суфиев, которые утверждали:
Нет разницы между Рамой и Рахимом (Аллахом), глупцы же пребывают в невежестве [об этом]. Так вновь и вновь утверждают Веды (Шричандра) 3.
1. Кришан Чандар. Цит. по: [Суворова, 40].
2. В связи с этим в Индии с приходом сначала завоевателей — мусульман, а затем колонизаторов — христиан, возникла достаточно сложная задача классифицировать индийские религии, исходя
из авраамического определения самого понятия религии, и эта классификация была осуществлена исключительно по формальным признакам. Так, школы, основывающие свое учение на Ведах и признающие кастовую систему, были автоматически отнесены к индуизму, а школы, принимающие авторитет Шри Гуру Грантх Сахиб, — к сикхизму.
В результате таким школам, которые признают и Веды, и кастовую систему, и Шри Гуру Грантх Сахиб (включая Нирмал Пантх и рассматриваемый нами УдасинПантх), места в классификации не нашлось. Им пришлось выбирать «между двух зол», и этот выбор зачастую даже разные учителя одной и той же школы сделали разный [Демченко, 110-123].
3. Перевод автора с хинди по изданию: [Udasinacharya, 4]. Интересно, что Шричандра, говоря о единстве Рамы и Рахима, ссылается на авторитет Вед, которые якобы утверждают то же самое (хотя генезис шрути завершился задолго
Индуистско-сикхский храм в деревне Дарби (Сирса, Харьяна). Фото автора. 2012
Основатель сикхизма гуру Нанак высказывается по данному вопросу не менее уверенно:
Гуру избавил меня от всех сомнений: Аллах (Бог мусульман) и Парабрахман (Бог индуистов) суть одно! [Sri Guru Granth Sahib, 897]4.
Принципиально большинство носителей народных верований Северной Индии согласно с тем, что Высшее Начало имеет над-мирный и непостижимый характер, и эта вера, с их точки зрения, является одной из точек соприкосновения между адвайта-ведан-той, всевозможными школами бхакти, йоги, различными направлениями сикхизма и суфизма. Под определением Божественного, даваемого Госвами Тулсидасом (1532-1623) в поэме Шри
до появления ислама). Возможно, поэт видит универсалистское провозвестие в известной цитате из Ригведы: «Истина одна, но мудрые называют Ее разными именами» (1.164.46), хотя изначально она относилась лишь к ведийским божествам, а возможно, как и многие последующие святые-уда-си, считает «пятой Ведой» Шри Гуру Грантх Сахиб.
В любом случае, рассматриваемая доха доказывает, что ачарьи Удасин Пантха придерживались религиозного плюрализма с очень давних пор, как минимум со времен Удасиначарьи Шричандры (XVI век).
4. Пер. автора по изданию: [Sri Guru Granth Sahib].
Рамачаритманаса, вполне могут подписаться представители всех вышеупомянутых движений:
Единый [Бог] свободен от желаний, не имеет формы и имени; его природа — бытие, знание и блаженство 5.
Со стороны мусульманских мыслителей попытки привести индуистские и исламские представления об изначальной природе Божества также неоднократно предпринимались: так, шахзаде Мухаммад Дара Шику (1615-1659), сын Шаха Джахана, посвятил сравнительному анализу ведантистской и суфийской мысли значительную часть своей жизни, результатом чего стала книга Маджма-ул-Бахрейн (или Слияние двух океанов), вышедшая в 1655 г. Шахзаде начинает свои размышления с весьма эксплицитного воззвания, демонстрирующего его приверженность плюралистической идее: «Во имя Того, у Кого нет имени. Каким именем Его ни назови, Он обратит к тебе Свой взор» [Prince Muhammad, 37 ], после чего заявляет, что название его произведения обусловлено тем, что истина и мудрость в равной степени принадлежат «двум группам знатоков истины» (т. е. индуистским и мусульманским святым) и что подлинный тасаввуф — это «равенство между ними» [Prince Muhammad, 39].
Фундаментальное отличие между индуизмом с одной стороны и хальса-сикхизмом и исламом с другой, заключается в возможности проявления / нисхождения Бога в форме индуистских богов в первом случае, и принципиальная невозможность оного в двух остальных: «И все-таки Он, всесовершенный, проявляется в форме всей Вселенной, и рассказам о Его воплощениях нет конца», — продолжает Госвами Тулсидас приведенные ранее строки. Шричандра подтверждает в своем сборнике Дохавали:
Истинное имя [Бога] — [священный слог] Ом, именуемый также Омкарой. Ниргуна Брахман — изначальная Истина, [источник] и Бога, не имеющего формы, и Бога воплощенного.
В большинстве случаев на народном уровне это противоречие, однако, нивелируется естественным образом: пенджабский кре-
5. Шри Рамачаритманаса : Балаканда. Стихи в размере чаупаи, следующие за дохой 12; перевод автора с хинди по изданию: [Tulsidas, 43].
стьянин, посещая мандир, верит в то, что Бог может ситуационно принять форму, скажем, Вишну или Шивы, а посещая гурудвару или дарга, «забывает» об этом. Во многом это наследие ведийского генотеизма, в котором высшим и единственным божеством считалось то, чей культ отправлялся в данный момент, а все прочие отходили на второй план [Sugirtharajah Sharada, 44]. При этом все участники ритуального процесса четко осознают, посещают ли они сейчас индуистское, сикхское или суфийское святилище, и ведут себя соответственно. Они верят, что во всех этих местах они вступают в контакт с одной и той же Силой («Рам и Рахим суть Одно» — непререкаемая аксиома), но в то же время они знают, что эта Сила открылась в разных традициях по-разному. Правда, в некоторых деревнях мандир и гурудвара могут находиться в одном и том же здании.
Представления о финальной цели человеческого бытия и следующая из них сотериология носителей рассматриваемого конгломерата традиций носит преимущественно монистический характер (что, безусловно, является следствием влияния на индийское общество идей адвайта-веданты и всевозможных школ йоги, а также поэзии некоторых суфийских святых, проповедовавших радикальное единение с Богом). Шричандра суммирует свое учение следующим образом: «Вселенная — лишь мираж, и нет различий между живым существом и Богом». Материальный мир не имеет высшей ценности, так как, во-первых, не представляет собой реальность в абсолютном смысле, а во-вторых, является сочетанием добра и зла:
И славу и бесчестие привел к бытию Творец, и [лишь] Веды разделили праведность и грех. Учат Веды, итихасы и пураны: этот [иллюзорный] мир — переплетение добра и зла 6.
6. В отличие от представителей западной (прежде всего, христианской) мысли, которые связывают появление зла со злоупотреблением человеком свободной волей, данной ему Всевышним (т. е. с грехопадением), автор Шри Рамачаритманасы учит, что и добро, и зло в равной степени входят в план Творца, так как этот материальный мир — своего рода тренировочная площадка для живых существ и не имеет абсолютной ценности. Переплетение праведных и греховных качеств сравнивается с тестом, в котором мука и вода (т. е. добро и зло) находятся в таком сложном взаимодействии, что отделить одно от другого не представляется
возможным. Единственный инструмент, с помощью которого мы можем понять, что хорошо, а что плохо — это опыт святых, отраженный в священных писаниях. Иными словами, в данном вопросе Госвами Тулсидас мыслит в ключе, противоположном западному рациональному подходу, склоняясь к взглядам брахманистской ортодоксии: Веды не то чтобы констатируют, что есть благодеяние, а что — преступление; как раз наоборот, то или иное действие становится благодеянием или преступлением в результате определения Вед (т. е. ведийское знание предшествует эмпирическому опыту, а не является его следствием).
При этом непосредственный и наилучший путь к спасению — постоянное памятование о Боге (прежде всего, через повторение Его имени — практику, свойственную всем трем компонентам североиндийской народной религии):
Поет Шричандра: в кали-югу [священное] имя — великое [средство] спасения. Правдивость и ненасилие — единственные таинства, [предписанные для этого века], иные подношения бессмысленны.
Краеугольным камнем североиндийской народной религии является культ святых. Живых и ушедших. Святые, принадлежащие ко всем трем религиям, почитаются в равной степени всеми, так как считаются проводниками божественной Силы (шакти-пат / баракат) в связи со своей близостью к Богу. Любопытно, что шактипат / баракат в народных верованиях действует независимо от самого святого, и после его физической смерти продолжает исходить либо от предметов, которыми он пользовался при жизни (если святой индуистский, то это, как правило, сандалии, ритуальные щипцы, трезубец), либо от его дарга (усыпальницы, если святой мусульманский). Храмы, где хранятся указанные реликвии, будут посещаться и почитаться представителями всех религий. В конце концов, святой, пребывающий в единстве с Богом, уже находится за пределами любых религий:
Они не индусы и не мусульмане, они не молятся в мечети, каждый миг они созерцают Господа, которого не устают призывать душой (Султан Баху).
Иногда роль «подстанций» шактипата / бараката играют ритуальные столбы (стамбха), сложенные самим святым, или водоемы, вырытые по его приказу (что в большей степени свойственно сикхским гуру). Крупнейшие дарга суфийских святых (Дарга Аджмер Шариф, Дарга Низамуддин Аулия) являются объектами общеиндийского паломничества / зиярат (вне зависимости от религиозной принадлежности паломника) благодаря наибольшей силе эманации бараката. Надо сказать, что святые и их реликвии, каким бы примитивным и простонародным ни выглядело их почитание, стали мощной объединяющей силой для индийского народа (в отличие от мощей христианских святых в Европе, которые как раз служили и служат символами религиозного превосходства).
Другой важный канал передачи шактипата / бараката — линия ученической или семейной преемственности святого. Ученики и потомки бхагата, санта или аулия, непременно получают свою «долю милости» и поэтому особо почитаются последующими поколениями верующих (так, большинство дарга суфийских святых до сих пор обслуживаются их непосредственными потомками или членами семьи). Интересно, что, поскольку шакти-пат / баракат — сила безличная, то он продолжает ретранслироваться даже в случае, если потомок святого отошел от духовной жизни и принципов благочестия или, например, страдает психическим расстройством. Он все равно сохранит способность передавать шактипат / баракат ученикам, но не сможет давать наставления (т. е., выражаясь языком индуизма, сможет быть дикша-гуру, но не сможет быть шикша-гуру). Эта особенность, вероятно, одна из причин, по которой старший сын гуру Нанака, Шричандра, который не только стал индуистским монахом, но и увел в свою школу значительное количество учеников и членов семьи отца, все-таки до конца жизни почитался сикхскими гуру. По преданию, каждый последующий гуру хальсы перед вступлением на престол заручался его благословением (являющимся ничем иным, как тем самым шактипатом / баракатом, которым он, как сын Нанака, обладал даже в глазах своих философских оппонентов).
Наконец, третьим и последним каналом передачи шакти-пата / бараката и общим знаменателем для североиндийских традиций является поэзия. Святые, помимо того, что «заряжали» шактипатом / баракатом реликвии, передавали его ученикам и потомкам, также изрекали нам (имена Бога) и вани (вдохновенные стихотворения / песни), в которых важно не столько содержание, сколько тот факт, что их вибрация — не что иное, как физическое проявление Божества или Его силы в этом мире (шабад, логос). Вера в шабад была столь сильна в средние века, что гуру Нанаку и его преемникам, включившим в Шри Гуру Грантх Сахиб вани и индуистских, и мусульманских святых, в отличие от пророка Мухаммеда, даже не приходилось доказывать богооткровен-ность своего писания — в этом и так не было никаких сомнений. Если святой близок к Божественному, или даже достиг единства с Ним, то через него вещает уже не его собственное эго, сгоревшее в огне божественной Любви, словно мотылек из известного
стихотворения Мансура аль-Халладжа 7, а само Божество. И даже не вещает, а проявляется в форме звука. Именно поэтому выслушивание вани святых (в том числе и через Шри Гуру Грантх Сахиб, их крупнейшую антологию) — универсальная объединяющая практика всех североиндийских крестьян. В деревнях исполняют и слушают и вани индуистских поэтов (таких, как Тукарам, Мира-бай и Тулсидас), и шабады Шри Гуру Грантх Сахиб, и суфийские каввали, выражая им одинаковое почтение (ибо шабад / логос — вечный поток, не ограниченный канонами).
Особенности религиозности североиндийских аграрных общин на примере религии народа камбодж
Народ камбодж представляет собой индо-иранскую этническую группу, включающую в себя более сотни готр (семей в широком смысле / кланов) и населяющую Пенджаб (Западный и Восточный) и Харьяну [Wilber, 80, 311 etc.]. Немногочисленные общины камбоджей компактно проживают и в других регионах Северной Индии. По различным причинам (таким, как наличие пересекающихся субкаст брахманов и раджпутов с различной самоидентификацией, мультирелигиозность и последствия геноцида 19471948 гг. в Пакистане) общую численность представителей народа камбодж оценить не представляется возможным, однако, по приблизительным оценкам в Индии (исключая Пакистан) к 2010 г. проживало более миллиона камбоджей 8. Большинство камбоджей определяют себя как индуисты, однако в реальности исповедуют синтетическую религию, включающую элементы индуизма (ниракара-бхакти 9, сакара-бхакти 10 и адвайта-веданта), раннего сикхизма (признание авторитета Шри Гуру Грантх Сахиб) с элементами народного суфизма (культ суфийских святых), объединенных под эгидой Удасин Пантх [Vijayananda Udasin, 3]11.
7. «.. .В тот же миг он был целиком поглощен [огнем], ссохся, исчез и остался без формы, и тела, и имени, и метки» [Ал-Хусайн, 23].
8. Согласно некоторым внутренним источникам Деры Баба Бхуман Шах — порядка 1 млн 800 тыс. человек, однако цифра представляется нам завышенной.
9. Ниракара-бхакти — поклонение Богу без формы, но с именем и качествами.
10. Сакара-бхакти — поклонение Богу с именем,
формой и качествами.
11. Шричандра (известный как Удасиначарья и Баба Шричанд, 1494-1643), будучи старшим сыном гуру Нанака, уже в раннем возрасте сделал выбор в пользу образа жизни индуистского садху-отшельника (скорее всего, заручившись благословением отца) и получил посвящение в Удасин Акхару от странствующего святого Авинаши Муни. После смерти Нанака в 1539 г. Шричандра, не унаследовав его гадди (учительский трон, кафедру) в тогдашней столице сикхов Картапуре, основал собственный центр в городе
Некоторое количество камбоджей (от 10 до 20 %) идентифицируют себя с сикхизмом. Камбоджи, принявшие ислам во времена могольского владычества, носят фамилию Камбо (КашЬоИ) и населяют Западный Пенджаб (Пакистан).
Прародиной народа камбодж считается историческая область Бадахшан (Памиро-Гиндукуш, современный Таджикистан), где они вели полукочевой образ жизни в IV-III тыс. до н. э. Впоследствии по неизвестным причинам они мигрировали в регион Синдх (Юго-Восточный Пакистан) и основали несколько княжеств, постепенно восприняв и адаптировав культуру кшатриев (Махабхарата определяет камбоджей как кшатриев *однако Ману-Смрити отводит им роль кшатриев падших и утративших свое место в варновой системе *2. Во времена могольского правления камбоджи, принявшие ислам (камбо), занимали высокие посты при дворе султанов (так, Шахбаз Хан Камбо (1529-1599) служил генералом армии Ак-бара, став затем его наместником в Бенгалии и представителем шахзаде Джахангира) [Bakshi, 376]. В середине XX в. значительное количество камбоджей участвовало в борьбе против британского колониализма: так, 13 марта 1940 г. на заседании Ист-Индийской Ассоциации в Лондоне Шахид Удхам Сингх (Камбодж) застрелил бывшего губернатора Пенджаба Майкла О'Двайера, виновного, по его мнению, в массовых беспорядках в Амритсаре в 1919 г., закончившихся кровавой расправой властей над протестующими индийцами. 31 июля того же года Уд-хам Сингх был повешен в тюрьме Пентонвиль, став одним из самых почитаемых шахидов — освободителей в религиозной традиции народа камбодж [Singh Sikander, 139].
*1 Махабхарата 12.166.77; 2.4.22
*2 Ману-Смрити 10.43-44
Будучи автохтонным населением Западного Пенджаба, камбоджи владели обширными сельскохозяйственными территориями с развитой инфраструктурой. Центром их земель, начиная
Баратх. В своих наставлениях Шричандра сочетал элементы индуистского по сути учения Удасин Акхары (основанного на философии адвайта-ве-данты и на практическом уровне подразумевавшего паньчаятана-пуджу, культ пяти божеств: Вишну, Шивы, Деви, Ганеши и Сурьи) и раннего сикхизма (выраженного в поэзии Нанака, а затем в Шри Гуру Грантх Сахиб). В начале XX в. вследствие
целого ряда конфликтов с радикальными представителями сикхской хальсы, большинство центров Удасин Пантх склонились к практически чистому индуизму, оставив практику рецитации Шри Гуру Грантх Сахиб, Дера Баба Бхуман Шах же представляет собой редкий пример раннего культа удаси, сохранившего подчеркнуто сикхские элементы (см. также: [Demchenko, 542-548]).
с XVIII в., была Дера 12 Баба Бхуман Шах, служившая резиденцией его махантов (религиозных лидеров). К моменту отделения Пакистана от Индии (1947 г.) и обретения им независимости сельскохозяйственные угодья Деры составляли 18500 акров, а дворец махантов с примыкающим к нему храмом (Дарбар Баба Шричан-дра / Дарбар Гуру Гобинд Сингх), построенный в 1910 г. по проекту маханта Харбхаджана Даса, представлял собой прекрасный образец пенджабской архитектуры, украшенный изысканными фресками, изображавшими цветы, павлинов, птиц, тигров, слонов, и цитатами из Шри Гуру Грантх Сахиб. В год обретения Пакистаном независимости (1947) камбоджи, как и другие индуист-ско-сикхские группы, проживавшие в Западном Пенджабе, стали объектом геноцида со стороны радикальных мусульманских сил и были вынуждены переселиться на территорию Индии (в Восточный Пенджаб и Харьяну). Индийское правительство предоставило беженцам 1200 акров сельскохозяйственных земель и дало разрешение на постройку трех деревень в районе Сирсы (Харья-на): Сангар Сариста (сегодня Дера Баба Бхуман Шах), Барвали и Бахауддин. В настоящее время хозяйство народа камбодж — одно из самых процветающих в регионе и включает в себя 12 аграрных центров-дер в двух вышеупомянутых штатах.
Религия народа камбодж хорошо иллюстрирует принципы народной религиозности североиндийских крестьян, рассмотренные в первой части настоящей статьи. Ее основные характеристики — врожденный плюрализм 13, примат этнической привязки над конфессиональной и объединяющая роль святых и махантов. По сути, религия камбоджей — это конгломерат всевозможных культов, объединенных личностью и учением одного из самых выдающихся святых школы Удасин Пантх Бхумии Хассы Камбодж (1687-1747), более известного как Баба Бхуман
12. Дера — первоначально лагерь странствующих сикхов илиудаси. Традиционно центром деры был шатер гуру или садху. Первые сикхские поселения
(некоторые из которых сегодня стали крупными городами) возникли именно вокруг дер, так или иначе задержавшихся в той или иной местности. После основания хальсы Гуру Гобиндом Сингхом и четырех матхов (центров) Удасин Пантха Шричандрой, и сикхи, и удаси в принципе перешли к оседлому образу жизни и, так как в сикхизме линия живых гуру прервалась (с переходом к культу Шри Гуру Грантх Сахиб в качестве живого учителя), необходимость в дерах исчезла (у сикхов до сих пор есть населенные пункты, сохраняющие название дера,
но эти деры уже не играют такую важную духовную роль, так как в них нет живых гуру). В НанакПант-хах концепция деры сохраняется.
13. «При дворе Всевышнего нет ни высших, ни низших, так что всякой душе надлежит культивировать в своем сердце любовь к нему через молитву, бескорыстное служение другим и братское отношение ко всем людям: так она сможет снискать его милость. Любым именем можно призвать его: будь то Рама или Шьяма (Кришна), Ишвара (Господь) или Аллах, Бог или Вахегуру, Нанак или Бхуман Шах. Все эти имена принадлежат лишь ему» [БтаКат, 6].
Шах. Став садху в достаточно раннем возрасте (по преданию, в 13 лет), он посвятил свою жизнь делу объединения камбоджей, принадлежавших на тот период к различным религиозным традициям, через проповедь плюралистических идей гуру Нанака и бабы Шричандры. Согласно традиционным агиографиям [Sher Singh Nirmal, 45-47], первыми учениками Бхуман Шаха были мусульманский землевладелец Лакха Ватту и его мать Бхактавар, которые пожертвовали святому крупнейшую деревню региона Кутуб Кот (Западный Пенджаб, округ Монтгомери), ставшую впоследствии упоминавшейся ранее Дерой Баба Бхуман Шах, первым культурным и религиозным центром камбоджей. Как в пакистанской, так и в новой индийской Дере Баба Бхуман Шах, ритуальная практика осуществляется в храме, сочетающем индуистские и сикхские элементы: к первым относятся скульптурные изображения (мурти) Шричандры и самого Бхуман Шаха, перед которыми ежевечерне служится индуистская пуджа, ко вторым — престол (дарбар) Шри Гуру Грантх Сахиб, чтением которой предваряются и утренние и вечерние богослужения. Отдельного поклонения удостаиваются два священных объекта, расположенных на примыкающей к храму территории: это так называемая Стамбха Сахиб — кирпичный столб, сложенный Бхуман Шахом в молодости и содержащий, с точки зрения камбоджей, его шакти (энергию) и Дхун Сахиб — огонь, символизирующий сожжение желаний святого человека и постоянно поддерживаемый во всех центрах Удасин Пантх. Стамбха Сахиб — главная святыня народа камбодж: во время исхода из Пакистана в 1947 г. взять с собой удалось лишь небольшой ее фрагмент, на основе которого в новой Дере был создан новый священный столб, также являющийся объектом паломничества и почитания. В 2004 г. нынешнему маханту Брахма Дасу Удасину удалось вместе с группой паломников-кам-боджей посетить Пакистан и договориться с местными властями о регулярном доступе индийских камбоджей к оригинальной Стамбхе, однако напряженная ситуация в регионе так и не позволила ратифицировать достигнутые договоренности [Sher Singh Nirmal, 79].
При каждом крупном храме камбоджей работает круглосуточная бесплатная столовая (лангар), существующая на пожертвования всех членов общины и паломников. Лангар — неотъемлемый атрибут сикхской гурудвары, причем любое
служение в нем считается актом благочестия, а совместная трапеза — священной обязанностью каждого посетителя храма, символизирующей равенство всех людей вне зависимости от религиозной и национальной принадлежности перед Богом. Кроме того считается, что через пищу, раздаваемую в лангаре, также передается шактипат / баракат Бхуман Шаха и действующего маханта.
Важным аспектом культа святых у народа камбодж является их этническая, а не конфессиональная привязка: тот или иной святой почитается не потому, что принадлежит к той или иной религиозной традиции, а потому, что является членом одной из семей камбодж. Например, поскольку суфийский святой Баба Чавли Мушейх родился в семье Дхот, ему поклоняются именно члены клана Дхот (преимущественно удаси), тогда как собственно мусульманских последователей у него практически нет. Маханты народа камбодж играют роль как духовных (гуру), так и социальных (шах) лидеров. Нынешние маханты ведут свою духовную генеалогию от Бхуман Шаха, который в 1747 г. назначил своего ученика Нирмал Чанда преемником, гадди которого по очереди наследовали Бхавани Дас, Лудида Чанд, Лал Чанд, Даршан Дас, Сантокх Дас, Нараян Дас, Харбхад-жан Дас, Гиридхари Дас, Амар Дас и нынешний махант Брахма Дас, который был избран в возрасте 25 лет в 2003 г. Маханты не представляют собой династию, а назначаются своими предшественниками с согласия других духовных лидеров народа. Основная форма взаимодействия между махантом и его народом — сатсанги (открытые встречи), которые проводятся регулярно в дни полнолуния (пурнима) и в связи с крупными религиозными праздниками, особенно днями рождения Шри-чандры (сентябрь — октябрь) и Бхуман Шаха (апрель). Сат-санг включает в себя пение бхаджанов (народных песен в честь Бхуман Шаха), молчаливое созерцание маханта, его проповедь и участие в лангаре. Иногда до или после сатсанга проводятся спортивные соревнования и другие развлекательные мероприятия. Важность участия в сатсангах постоянно подчеркивается в литературе и периодике Деры:
Как маленький ручей, впадая в широкую реку, сливается с ней и становится ей самой, так и живая душа, следуя по пути бхакти в отношении высшего Духа и служа во время сатсанга, приобретает качества высшего Духа.
Баба Чавли Мушейх (Сирса, Харьяна). Фото автора. 2013
Махант Брахма Дас сформулировал основные вероучитель-ные положения Деры Баба Бхуман Шах в виде 15 принципов 14:
1. Вера в единого Бога, проявляющегося как ниргуна (за пределами качеств) и сагуна (с качествами).
2. Вера в то, что Бог одновременно и не имеет формы (ниракара) и проявляется в формах многочисленных индуистских божеств (сакара).
3. Вера в то, что кратчайшим путем к Богу является памятование о нем, реализуемое через чтение Шри Гуру Грантх Сахиб, арати и молитву.
4. Утверждение о необходимости сатсанга.
5. Утверждение о необходимости служения нуждающимся и больным.
6. Запрет любой дискриминации (включая и кастовое неравенство) .
7. Установление принципа ненасилия (ахимсы).
14. На английском языке они приводятся на официальном сайте Деры Баба Бхуман Шах [Dera Baba Bhuman].
8. Запрет на употребление табака, алкоголя и любых наркотических средств.
9. Утверждение о социальной и духовной значимости саньясы (отречения или монашеского уклада жизни).
10. Запрет абортов.
11. Запрет требования от жениха выкупа за невесту.
12.Утверждение о необходимости служения родителям.
13. Утверждение о необходимости контроля гнева.
14. Утверждение о необходимости оптимистического мироощущения для духовной жизни.
15. Утверждение о необходимости гуру и почитания святых.
Итак, в качестве основных характеристик религиозности аграрных общин Северной Индии в целом, и народа камбодж в частности, мы установили следующие: (1) вера в принципиальное единство Высшего Начала, почитаемого индуистами, сикхами и мусульманами; (2) вера в запредельность и непостижимость Божества с одной стороны, и в его проявления в формах индуистских божеств с другой; (3) чередование наименований Высшего Начала и других терминов, свойственных трем вышеупомянутым религиям; (4) отсутствие четких религиозных границ и наличие множества буферных систем; (5) одновременное посещение мест отправления культа всех трех вышеупомянутых религий и участие в богослужениях в них; (6) важная роль культа святых всех трех религий и объектов / предметов, связанных с их наследием; (7) примат этнической привязки святых над конфессиональной; (8) особая роль махантов, гуру, садху и других духовных лидеров.
Народные религии североиндийских крестьян в очередной раз ставят перед религиоведами и социологами религии вопрос о применимости существующих в западной науке определений самого понятия религия и об определении межрелигиозных границ, чем и обусловлена актуальность их изучения.
Источники и литература
1. Ал-Хусайн = Ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж. Китаб ат-Тавасин. Сад Знания. М. : Номос, 2010. 96 с.
2. Демченко = Демченко М. Б. Наследие гуру Нанака и его сына Шричанда в контексте межрелигиозных отношений в Пенджабе в ве-
ках // Свет Христов просвещает всех : Альманах Свято-Филаретовского института. 2014. Вып. 9. C. 110-123.
3. Суворова = Суворова А. Мусульманские святые Южной Азии XI-XV веков. М. : ИВ РАН, 1999. 28 с.
4. Bakshi = Bakshi S. R. Advanced History of Medieval India. Anmol, 1995. 1250 p.
5. Brass = Brass P. R. The Partition of India and Retributive Genocide in Punjab, 1946-47 : Means, Methods and Purposes // Journal of Genocide Research. 2003. 5 (1). P. 71-101.
6. Demchenko = Demchenko M. Guru Nanak's and Baba Shrichand's Legacy in the Context of Hindu-Muslim Relationships in the XV-XVIII Century Punjab // Восточные общества : Традиции и современность / Материалы II Съезда молодых востоковедов стран СНГ : Баку, 11-14 ноября 2013 г. М. ; Баку, 2014. C. 542-548.
7. Dera Baba Bhuman = Baba Bhuman Shah Ji Maharaj. URL: http:// bababhumanshahji.org/ (дата обращения: 10.04.2015).
8. Dara Shikuh = Muhammad Dara Shikuh, prince. Majma'-Ul-Bahrain or The Mingling of the Two Oceans / Ed. in the original Persian with English tr., not. and var. by M. Mahfuz-Ul-Haq. Calcutta : The Asiatic Society, 1982. 154 p.
9. Singh Sikander = Singh Sikander, prof. Pre-meditated Plan of Jallianwala Massacre and Oath of Revenge, Udham Singh alias Ram Mohammad Singh Azad. 2002. 162 p.
10. Sri Guru Granth Sahib = Sri Guru Granth Sahib. URL: http://www.srigranth. org/ (дата обращения: 10.04.2015).
11. Sugirtharajah Sharada = Sugirtharajah Sharada. Imagining Hinduism : A Postcolonial Perspective. Routledge, 2004. 192 p.
12. Wilber D. = Wilber N. Afghanistan : its People, its Society, its Culture. New Haven : HRAF Press, 1962. 320 p.
На хинди
13. Braham = Braham Das Udasin, Baba. Purnima satsang // Baba Bhuman Shah Mahima. 2012. 1 (8). Р. 6.
14. Sher Singh Nirmal = Sher Singh Nirmal. Balayati Baba Bhuman Shah Ji Udasin. Sirsa, Haryana, 2004. 88 p.
15. Tulsidas = Tulsidas. Goswami Shriramacharitmanasa. Gorakhpur : Gitapress, s. a. 511 p.
16. Udasinacharya = Udasinacharya Jagadguru Shrichandra Dvara Virachit. Shrichandra Dohavali. Amritsar : Udasin Ashram Akhara Sangal Wala, s. a. 40 p.
17. Vijayananda Udasin = Vijayananda Udasin, Swami. Udasin Sampradaya. Haridwar : Shri Gopaldham, 2002. 78 p.
M. B. Demchenko
Some Peculiarities of Folk Religiosity in North India's Rural Communities
The article deals with special aspects of the rural population's religious beliefs and practices in Haryana and Punjab states. Special attention is paid to the Kamboj caste's religious tradition.
keywords: Hinduism, Sikhism, Islam, Gurbani, Punjab, Haryana, kamboj, udasin.
