CC BY
53
есть свои преимущества и недостатки. Классификация Рейс оказалась слишком обобщающей, тем самым не охватывающей весь объем, а значит - трудноприменимой на практике. Однако эта одна из тех работ, которые начали освещать категорию жанра в переводе.
Польский учёный Люцьи Биль в исследовании Genre analysis and translation писал, что литературный перевод рассматривается как отдельный литературный жанр, управляемый собственными нормами и целями [7, с. 153]. Также один из крупнейших философов ХХ века Хосе Ортеги-и-Гассета в своей знаменитой работе The misery and the splendor of translation утверждал, что художественный перевод подразумевает потерю, и это «не работа, а путь к работе» [8, с. 61]. В рамках специализированного перевода было введено родственное понятие «трансжанр», то есть жанр, который является «исключительным для перевода» и отличается от исходного и целевого жанров [9, с. 62-68].
В дополнение к сказанному выше о трансжанре следует назвать статью Дугласа Робинсона «К вопросу о жанровой принадлежности литературного перевода», который утверждает, что «литературный перевод - это особый жанр литературы, отличный от жанра оригинального произведения» [9, с. 3]. Робинсон пишет, что переводчик не просто «имитирует» стратегии, которые использовал автор в своем произведении. Таким образом, литературный перевод становится оригинальным произведением, то есть уже является подражательным жанром сам по себе [10, с. 6]. В традиционном определении лите-
Библиографический список
ратурного перевода переводчик достигает аутентичности благодаря имитации различных стилистических приемов, которые использует автор, и в теории Робинсона все это склоняется к двум видам стратегии перевода: форениза-ции или доместикации. Проблема, связанная с данными стратегиями, заключается в том, что литературный перевод в случае доместикации становится «мажоритарным», и в традиционной парадигме литературные переводчики приобретают низший статус. Так, к примеру в работах Л. Венути превозносят именно автора, а не переводчика, который воссоздал произведение на языке-реципиенте [10, с. 33].
В заключение мы пришли к выводу что работа Дугласа Робинсона имеет свои преимущества. Благодаря исследованиям таких ученых, как Сьюзан Басс-нет, Люцьи Биль, Райс и многих других, становится очевидно, что вопрос жанра в переводе имеет большую актуальность и значимость, поскольку литературный перевод, по сравнению с техническим, законодательным, переводом СМИ, не является «имитацией» того, что написал автор оригинального произведения. Более того, разграничение на тексты-диахроны и тексты-синхроны является важным понятием в инструментарии для переводов с большой временной дистанцией. Для реализации подобного перевода важна стилизация, так как она включает в себя жанровый, исторический и социально-речевой подвиды, на основании чего можно разработать инструментарий для адекватного и точного перевода без лишней архаизации и модернизации.
1. Шамова Е.В. Диахронический перевод как адаптация текста, дистанцированного во времени. Вестник Вятского государственного университета. 2008: 82 - 85.
2. Виноградов В.С. Перевод. Общие и лексические вопросы. Москва: КДУ, 2004: 24 - 115.
3. Nida E., Tiber C.R. The theory and practice of translation. Moskwa: Brill, 1969.
4. Dickins J., Higgins I. Thinking Arabic Translation: A Course in Translation Method: Arabic to English. Publisher: Routledge, 2013.
5. Reiss K. Translation Criticism - the Potentials and Limitations. Categories and Criteria for Translation Quality Assessment. Translated by E. F. Rhodes. Manchester: St. Jerome, 1971: 24 - 47.
6. Biel L. Genre analysis and translation. The Routledge Handbook of Translation Studies and Linguistics. London and New York, 2018: 151 - 164.
7. Ortega y Gasset. The misery and the splendor of translation. The Translation Studies Reader. New York: Routledge, 2000: 49 - 53.
8. Робинсон Д. К вопросу о жанровой принадлежности литературного перевода. Available at: https://benjamins.com/online/target/articles/target.16064.rob.ru
9. Lawrence V. Translation and Minority. Special issue of The Translator. 1998; № 4 (2).
References
1. Shamova E.V. Diahronicheskij perevod kak adaptaciya teksta, distancirovannogo vo vremeni. Vestnik Vyatskogo gosudarstvennogo universiteta. 2008: 82 - 85.
2. Vinogradov V.S. Perevod. Obschie i leksicheskie voprosy. Moskva: KDU, 2004: 24 - 115.
3. Nida E., Tiber C.R. The theory and practice of translation. Moskwa: Brill, 1969.
4. Dickins J., Higgins I. Thinking Arabic Translation: A Course in Translation Method: Arabic to English. Publisher: Routledge, 2013.
5. Reiss K. Translation Criticism - the Potentials and Limitations. Categories and Criteria for Translation Quality Assessment. Translated by E. F. Rhodes. Manchester: St. Jerome, 1971: 24 - 47.
6. Biel L. Genre analysis and translation. The Routledge Handbook of Translation Studies and Linguistics. London and New York, 2018: 151 - 164.
7. Ortega y Gasset. The misery and the splendor of translation. The Translation Studies Reader. New York: Routledge, 2000: 49 - 53.
8. Robinson D. K voprosu o zhanrovoj prinadlezhnosti literaturnogo perevoda. Available at: https://benjamins.com/online/target/articles/target.16064.rob.ru
9. Lawrence V. Translation and Minority. Special issue of The Translator. 1998; № 4 (2).
Статья поступила в редакцию 14.07.22
УДК 82-14:821.512.151
Tozyakova E.A., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, Gorno-Altaisk State University (Gorno-Altaisk, Russia),
E-mail: katytoz@mail.ru
Lin'kov V.D., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, Gorno-Altaisk State University (Gorno-Altaisk, Russia),
E-mail: vladlinckov@yandex.ru
NATIONAL CHARACTER IN THE POETRY OF GORNY ALTAI (BASED ON THE CONCEPT "ALTAI-KIZHI / ALTAIAN"). The article examines the content and structure of a concept "Altai-Kizhi/Altaian" in the poetry of Gorny Altai in the context of the actual problem of reflecting the peculiarities of national character in regional literature and of forming a national identity. The concept under research is one of the dominant concepts of the Altai literature. In Altai lyrics, it is manifested by stable national and cultural symbols, artistic elements and images. Works of the classics of Altai literature - L. Kokyshev and A. Adarova -describe the process of conceptualizing the image of an Altaian (Altai-kizhi) by means of its contamination with images and motifs of the Altai homeland, nature, native land, Altai language, family, Altai people, historical past, home/village, as well as with other components of the Altai worldview. In the course of the study of the poetic tradition of regional literature, set by the development of the concept "Altai-Kizhi/Altaian", the national universals of the artistic consciousness of Altai lyricists and the nature of the creative ties of L. Kokyshev and A. Adarov are revealed.
Key words: "Altai-kizhi/Altaian" concept, national character, identity, ethnomentality, poetry of the Altai.
Е.А. Тозыякова, канд. филол. наук, доц., Горно-Алтайский государственный университет, г. Горно-Алтайск, E-mail: katytoz@mail.ru
ВД. Линьков, канд. филол. наук, доц., Горно-Алтайский государственный университет, г. Горно-Алтайск,
E-mail: vladlinckov@yandex.ru
НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР В ПОЭЗИИ ГОРНОГО АЛТАЯ (НА МАТЕРИАЛЕ КОНЦЕПТА «АЛТАЙ-КИЖИ»/«АЛТАЕЦ»)
В статье исследуется содержание и структура концепта алтай-кижи/алтаец в поэзии Горного Алтая в контексте актуальной проблемы отражения особенностей национального характера в региональной литературе и формирования национальной идентичности. Концепт алтай-кижи/алтаец является одной из доминант концептосферы алтайской литературы. В алтайской лирике он проявляется устойчивыми национально-культурными символами, художественными элементами и образами. В произведениях классиков алтайской литературы - Л. Кокышева и А. Адарова - описан процесс концептуализации образа алтайца (алтай-кижи) посредством контаминации его с образами и мотивами родины Алтай, природы, родной земли, алтайского языка, семьи, алтайского
народа, исторического прошлого, дома/аила, а также с другими составляющими алтайского мировидения. В ходе исследования поэтической традиции региональной литературы, заданной развитием концепта алтай-кижи/алтаец, выявлены национальные универсалии художественного сознания алтайских лириков и характер творческих связей Л. Кокышева и А. Адарова.
Ключевые слова: концепт алтай-кижи/алтаец, национальный характер, идентичность, этноменталитет, поэзия Горного Алтая.
Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ 20-412-040005 p_a «Концепт «алтай-кижи»/«алтаец» в фольклоре и литературе Горного Алтая в контексте национальной идентичности»
Проблема отражения национального характера в литературе на протяжении долгого времени относится к mainstream в филологической науке. В контексте всеобщего интереса к «национальному» в последнее время внимание ученых все чаще смещается в направлении изучения образов мира и человека в национальных литературах России. Эта тенденция открывает новые перспективы в исследовании принципов формирования идентичности народов РФ в условиях культурного плюрализма. В этом смысле алтайская литература, отражающая особенности этнического мировосприятия коренного населения региона, может быть рассмотрена как важнейший источник материала по вопросам национального характера и самоидентификации алтайцев.
В предложенной работе объектом исследования стала поэзия Горного Алтая. В художественных текстах алтайских писателей, особенно поэтов - этнических алтайцев, закодирована информация об особенностях менталитета, национальной картины мира, ценностных, поведенческих установках коренного народа Республики Алтай. Предметом исследования явился алтайский национальный характер, который описывается сквозь призму ментально значимого концепта алтай-кижи/алтаец.
Цель исследования - описание структуры и содержания концепта алтай-ки-жи/алтаец в поэзии Горного Алтая, транслирующего особенности национального мировоззрения, менталитета и национального характера коренного народа региона в контексте формирования национальной идентичности.
Достижение данной цели потребовало решения следующих задач: провести теоретико-методологический анализ фактического материала и научной литературы по теме исследования; исследовать концепт алтай-кижи/алтаец на материале лирики классиков алтайской литературы Л. Кокышева и А. Адарова.
Новизна исследования заключается в том, что впервые было выявлено, что «алтай-кижи»/«алтаец» выступает в художественных текстах классиков алтайской литературы Л. Кокышева и А. Адарова как ключевой знак этнокультуры, актуализирован как эстетический феномен и, одновременно, как транслятор этнического самосознания.
Теоретическая и практическая значимость работы заключается в том, что исследование культурно значимого концепта «алтай-кижи»/«алтаец» в поэзии Горного Алтая в контексте актуальных в современной гуманитарной науке проблем национального характера и этнокультурной идентичности расширяет перспективы глубинных этнопсихологических интерпретаций художественных текстов.
В активный научный оборот термины "концепт" и "концептосфера" ввел Д.С. Лихачев, подчеркивая, что «чем богаче культура нации, ее фольклор, литература, наука, изобразительное искусство, исторический опыт, религия, тем богаче концептосфера народа" [1, с. 3-9]. В настоящее время термин "концепт" широко используется в антропоцентрической парадигме для представления мировоззренческих, интеллектуальных и эмоциональных, мыслительных образов, отраженных в текстах разной субстанциональной природы. В современной лингвистике теория и практика концепта исследована в работах В.И. Карасика, Ю.С. Степанова, С.Г Воркачева, И.А. Стернина, Е.С. Кубряковой и др.
Литературоведческий подход в исследовании художественного концепта обоснован в научных трудах С.А. Аскольдова, Л.В. Миллер, В.Г. Зусмана, И.Л. Новокрещеновой, Н.В. Красовской, Н.В. Володиной, Т.И. Васильевой и др. Зусман В.Г., суммируя разные точки зрения на понятие, в работе "Концепт в системе гуманитарного знания" приходит к выводу, что концепт как ментальная сущность репрезентирует субъективное авторское восприятие этнического образа мира и человека и вербализуется в художественном тексте посредством мотивов, образов, сюжетов и т. п. [2, с. 29].
Алтайская литература как часть национальной культуры в полной мере отражает особенности мировидения алтайцев. Лирика Л. Кокышева и А. Адарова -яркий пример этноментального восприятия мира. Тексты поэтов демонстрируют универсалии алтайской культуры как базовой структуры национального сознания. Концепт алтай-кижи/алтаец - это центр концептосферы алтайской лирики. В нем аккумулированы основные национально-культурные темы, образы, мотивы, проявляются особенности этноменталитета.
Поэты Лазарь Кокышев и Аржан Адаров - этнические алтайцы, представители одного поколения шестидесятников. На настоящее время они - признанные классики алтайской литературы. Творчество Лазаря Кокышева составляет отдельную эпоху в истории национальной литературы. Лирика поэта в заданном ракурсе исследования представляет особый интерес. С одной стороны, в его стихотворениях нашли отражение особенности национального мировоззрения алтайцев, с другой, Лазарь Кокышев - знаковая фигура в алтайской литературе, чье творчество синтезировало художественный опыт русской и мировой литератур с национальными традициями алтайской культуры.
Национальные коды доминируют в программном стихотворении Л. Кокышева «Детям Алтая», которое стало поэтическим заветом поэта потомкам. Наряду с этноспецификой в поэтике стихотворения очевидны аллюзии на «Памятник» А.С. Пушкина (тема завещания потомкам, мотив верности родному языку и т. д.) и на лирику С.А. Есенина (прежде всего, параллели на уровне образов природы). Содержание концепта алтаец/алтай-кижи детерминируется такими важными номинациями, как родная земля, отчий дом, живая природа, семейно-бытовой уклад жизни алтайцев, алтайский язык, традиции и культура.
Традиционная для русской и мировой литературы Х1Х-ХХ вв. антитеза «столица/провинция» в данном стихотворении трансформируется в целостную бытийную картину мира, в которой поэтом не отвергается культурно-цивилиза-ционное начало, однако на первый план выходит тема памяти о родной земле, дающей духовные силы человеку.
Образ малой родины, питающей духовное и физическое здоровье алтайца в других, «желанных городах», наполнен, прежде всего, священными понятиями природного характера: буланат-трава, можжевельник, горные отроги, мощный водопад, вершины и т. д. При этом Л. Кокышев следует традициям мировой пейзажно-философской лирики. Образы природы особенно важны в контексте национального самоопределения, как утверждает Г.Д. Гачев, «первое, <...> что определяет лицо народа - это природа, среди которой он вырастает и совершает свою историю.» [3, с. 27]. Важным элементом природного мира являются алтайские кедры, обладающие сакральной, исцеляющей силой. Лирический герой утверждает, что именно кедры «вам силу прежнюю вернут». Кедр, согласно алтайской мифологии, - единственное дерево, наделенное душой. В стихотворении Кокышева представлена традиционная для алтайской культуры трактовка образа кедра как дерева-оберега алтайского народа.
Особо дорог лирическому герою родной дом, названный поэтом в стихотворении «Детям Алтая» «отчим домом», вокруг которого происходит настоящая жизнь в гармонии с миром алтайской природы, с «восходом над головою, мощным водопадом, жеребенком, пасущимся на лугу альпийском.». Принципиальное значение в этом лирическом произведении имеет образ «малой родины» -Горного Алтая, который включается в традицию описания российской деревни в целом и имеет обобщенный характер.
Смысловая доминанта поэтического завещания Кокышева - призыв соотечественников, оставшихся на родине или уехавших в «иные города», оставаться верными традициям предков и не забывать алтайский язык: «приручите вы сорок языков, / ... но простоту пусть даст язык отцов.» [4, с. 109].
В картине мира стихотворения Л. Кокышева «Я в тайге алтайской пробудился» среди образов природы доминирующую роль играет номинация горы. В данном случае именно гора является семантическим центром своей («милой») земли, которая дает силы алтайцу для духовного пробуждения и возвращения к родным истокам: «Я в тайге алтайской пробудился, / Проступал сквозь ветки свет зари. / Горный гребень высился, гордился. / От любви стонали глухари» [5, с. 109].
Сакрализованная горная вершина («горный гребень»), тесно связанная с родовым укладом жизни алтайца, одушевляется, становится первичной субстанцией по отношению к человеку, а вершина горы выступает как духовный абсолют, по которому лирический герой определяет свое место в мироздании. Высотная устремленность горы, ее «горделивое» величие, помноженные на очевидные в тексте пушкинские и есенинские строки, создают такой художественный образ мира, в котором органично сливаются культурные традиции русского и алтайского народов.
Кокышев также включает в образ родной земли деревню и самые памятные околодеревенские природные компоненты - те места, где человек родился, где прошли его детские счастливые годы, где когда-то он «под елью пастухом-мальчонкой / Спал и в холод, и в ненастье, / Видел сны про дальние сторонки / И впервые там мечтал о счастье» [4, с. 75]. Или вспоминает верного, преданного коня-труженика Каурого, с которым они вместе работали в суровые военные годы: «Как ты постарел, стоишь понурый, / Это я - вглядись при свете дня» [4, с. 76].
Духовная связь человека с местом его рождения составляет основу поэтической рефлексии в стихотворении «Моему старому аилу». В культуре многих восточных народов именно аил является сакральным центром родной земли. В тексте Кокышева в описании дома/аила каждая предметно-бытовая деталь передана этнографически точно и духовно значима: очаг, казан, колыбель берестяная, косые двери, чегень, курут и т. д. Аил в этом стихотворении - это не только традиционное алтайское жилище, но и глубинный родовой знак памяти, родное место, куда лирический герой вновь и вновь возвращается, где ощущается идеальный мир гармонии и счастья. Из множества упомянутых в этом стихотворении бытовых этнографических деталей (стены, латанные древесной корой; узкий
дымоход; очаг; казан; берестяная колыбель) формируется образ традиционного алтайского дома и картина национального домашнего уклада жизни, в котором память о счастливом детстве органично сливается с любовью к родным очагам.
Важное место в поэзии Л. Кокышева занимают стихотворения, в которых на первый план выходят уважительное отношение к древним традициям и обычаям, бесконечная любовь и почитание старших родных, особенно матери/эне. В традиционном алтайском сознании образ матери особо значим. Согласно этикету, алтайцы всю жизнь обращаются к матери на «вы», слово матери - закон для алтайца. В пантеоне алтайских богов многие божества воплощают материнское начало: Умай-Эне (Богиня-мать), От-Эне (богиня огня), Ак-Эне (Священная Белая Мать) и др. В «Колыбельной песне» семейно-родственные отношения матери и сына, проникнутые особой нежностью, становятся основой философско-этиче-ской позиции автора, а все стихотворение наполнено романтическим чувством. Образ матери/эне - самый лирический и одновременно драматический в художественном мире поэта.
Итак, Алтай - это родная земля, а алтаец - часть этой земли. Именно такая этнохудожественная формула пронизывает лирику Лазаря Кокышева. Национальный образ человека Алтая имеет целостный характер и определяется отношениями с такими номинациями, как Алтай, родная земля, природный мир, алтайский язык, традиции предков, родной человек (мать), отчий дом и др. Поэт в своем творчестве образы наполняет не только национальным содержанием, но и придает им общекультурное значение.
Национально-специфическое начало определяет художественный мир поэтов - классиков алтайской литературы Л. Кокышева и А. Адарова. Но если в лирике Лазаря Кокышева представлен синтез этнических ментальных факторов с традициями русской и мировой литературы, то в поэзии Аржана Адарова ярко прослеживается вектор этноцентризма. Концепт алтай-кижи/алтаец образует вокруг себя смысловое поле, состоящее из образов и мотивов Алтая, Азии, прародины, родной земли, памяти, истории, алтайского народа, природы и др. Структура концептосферы динамична, содержательный состав центра и периферии находятся в постоянном движении и имеют тенденцию к изменениям.
В центре художественного мира Адарова - образ человека Алтая, который осмысливается через образы природы: горы (кручи, скалы, вершины, перевалы и др.), воду (роса, река, аржан, Катунь и др.), растительный мир (кедр, можжевельник, сосна и др.), животный мир (конь, марал, косуля, журавли, кукушка и др.). Как видим, всё перечисленное составляет пейзаж Горного Алтая, наполненный ключевыми образами традиционной культуры алтайцев - земными божествами ээзи (духами - хозяевами природы), мифологическими растениями, животными и птицами.
Природа становится «своим» пространством, собеседником и способом коммуникации с миром. Активнее всего эту позицию презентуют горы (в том числе через номинации «кручи», «скалы», «камни», «вершины», «перевалы»). Представляя собой земную вертикаль через номинацию «вершина», горы связаны с дальним, но очень желаемым для лирического героя пространством («Далекий блеск вершин твоих, мой край, / Помог бы мне вернуться на Алтай!») [6, с. 7] или далекого прошлого («Подымаюсь до белых холодных вершин - / Здесь когда-то, мальчишка, гонял я овец.» [6, с. 12].
Более популярной среди горных номинаций является у А. Адарова «перевал». С одной стороны, он предстает самостоятельным художественным образом, обозначающим физический мир, окружающий героя, неслучайно в семантике этого образа важна именно освоенность человеком: «Когда горной тропой / К перевалу поднимется мама / Иль к аржану придет, / Где целительный шепчет ручей, / Так же просит и мира у бога, / Без зла и обмана, /И у Духа Алтая - здоровья и счастья детей» [7, с. 101].
С другой стороны, этот образ актуализирует культурные смыслы: перевал как некая ступень в жизни, в судьбе, которая несет семантику памяти, юности, обретения себя. Это то пространство, которое является жизнеобразующим: «И с высоты родного перевала / На жизнь свою посмотрим» [8, с. 37]; «Друзья, вновь приду я на тот перевал, / Где с вами я некогда песни певал./ Уверен, что тропку сумею найти, / Взойду, поднимусь - и, не сбившись с пути, / От искры, которую так берегу, / На старом кострище огонь разожгу» [8, с. 42]; «Ты помнишь перевал в тот лунный час? / Там помнят кедры вечные о нас.» [8, с. 53].
Лирический субъект Адарова буквально срастается с родными горами, его тело отражает горный рельеф родины: «И морщины на лбу - словно складки тех гор, / Не ревнуй меня, милая, грустен твой взор. / Что такое со мной, не расспрашивай ты. / Стали плечи мои, как Алтая хребты.» [9, с. 22]. Так, коммуникация «горы - человек» становится определяющей в постижении лирическим субъектом сакральных тайн и духовном перерождении его самого, постигшего тайные знания: «Безмолвным камни кто назвал? - / Нам камни много тайн открыли! <...> / Да запиши рассказы гор - / Тома бы выше гор воздвиглись.» [6, с. 62].
В этом смысле интересно сопоставление «земли» (через образы гор) и «неба». Лирический субъект противопоставляет горы небу как свое - чужому («Когда молчу, припав к твоим камням, - Не небесам я кланяюсь - горам <.> / И я молчу, припав к твоим камням, / И кланяюсь горам, родным горам» [8, с.7]; «Над рекою серебрится молчаливая звезда. <.> Но язык ее невнятный / Непонятен часто нам» [8, с.16]. В то время как вечные горы Алтая: «Говорят: крепче
камня будь! / Говорят: глубже моря будь! / Всем ветрам подставляя грудь, / Землю отчую - не забудь» [7, с. 29].
Гора становится духовным центром в лирике Адарова, в котором объединены разные времена (это и биографическое время лирического субъекта, и время преданий, мифов), это вертикаль, соединяющая небо с землей. Горы для поэта -это родина, священная земля: «И снова говорю я: "Мой Алтай". / И повторяет эхо: "Мой Алтарь", / И я молчу припав к твоим камням, / Я кланяюсь горам, родным горам» [9, с. 22].
Любовь к родным горам, к природе, к Алтаю - это естественное и одновременно сакральное чувство алтайца. В лирике поэта Алтай семантически близок образу мира, а алтай-кижи/алтаец - образу человека в архаическом сознании. Сливаясь телом и душой с миром родной природы, лирический герой Адарова погружается в самые глубины человеческого подсознания и буквально вновь переживает мифологический акт творения человека. В трансцендентальном слиянии с природой лирический субъект поднимается над законами времени и обретает новый опыт вечности.
Чувство природы, репрезентируемое в текстах Адарова пейзажными мотивами и образами, есть генетическая составляющая национального типа мышления алтайца. Природные образы, связанные с языческой культурой, демонстрируют аксиологические установки поэта. Мифологическое сознание, ориентированное на доминирующую позицию мира природы по отношению к человеку и олицетворение природных явлений, в лирике Аржана Адарова воплощает идею космической гармонии мира и человека.
В стихотворениях «Человек», «Мой народ», «Великое кочевье», «Кочевники», «Гоби-Алтай» создается своеобразная мотивно-образная парадигма, формирующая концепт алтай-кижи/алтаец: человек - народ - родная земля -время - память - кочевье - прародина - вечность. Лирический субъект осознает себя прежде всего частью своего народа, духовная сила которого черпается из преданности древним обычаям, уходящим в глубь кочевой культуры: «Мы - кочевников племя. Нам - тысячи лет <...> / Сквозь века мы прошли на своих лошадях, Вырастая в седле и в седле умирая. / Да, кочевники мы! И сейчас, и сейчас <.>» («Кочевники») [9, с. 24]. Этногенез алтайского народа - один из онтологических вопросов в лирике Адарова: «Мы кочевали тысячелетия, / Пересекали материки. / Чьи мы дети, / Малые дети и старики?» («Великое кочевье») [9, с. 3].
Алтайцы - потомки древних тюрков из Центральной Азии. Лирический субъект Адарова постоянно находится в состоянии рефлексии идентичности, поэтому для него так важно вернуться туда, где начинается история его народа («Гоби-Алтай»). Он обращается к своему читателю с призывом увидеть и постичь красоту древней Монголии - прародины алтайцев: «Встань, земляк мой, читатель мой, рядом со мной! / Полюбуйся прекрасной этой страной» [9, с. 68].
Вся Азия - это родная земля, все тюрские народы - братья: «Я верю в братство всех людей земли, /. Напев твой слышу, Азия родная!» («Комус») [9, с. 8]. Пространство родного Алтая разрастается в художественном мире Адарова до размеров Вселенной, лирический субъект переживает момент экзистенциального счастья в гармонии с миром: «Сердце бьется. Удары поди сосчитай! / Вот и начинается Гоби-Алтай, / Здесь вот он начинается и нигде не кончается. / Надо мною небо родное качается. [9, с. 73]
Эстетическая концепция поэта основывается на стремлении автора представить явления современной жизни сквозь призму исторического прошлого алтайского этноса. Мотивы памяти, прошлого, истории алтайского народа переплетаются в лирике алтайского поэта с мотивами свободы, вечного движения, счастья.
Таким образом, концепт алтай-кижи/алтаец в творчестве алтайских поэтов-классиков проявляется устойчивыми национально-культурными символами, художественными элементами и образами. Алтай-кижи/алтаец в произведениях классиков алтайской литературы, представителей поколения шестидесятников - Л. Кокышева, А. Адарова - актуализирован как философско-эсте-тический феномен и одновременно как репрезентант этнического самосознания. В произведениях выбранных авторов представлены особенности национальной ментальности, которые и определяют поэтическую традицию региональной литературы. Национальное видение мира и человека формирует специфику поэтики Кокышева и Адарова в первую очередь на уровне образной структуры и тематики, определяет характер лирического субъекта. Концепт алтай-кижи/алтаец в текстах представляет собой сложное многоаспектное явление, манифестирующее как универсальное значение человека вообще, так и специфические компоненты национального характера.
В произведениях поэтов-алтайцев происходит концептуализация образа алтай-кижи/алтаец через контаминацию его с образами природы, малой родины, родной земли, алтайского языка, исторического прошлого, а также с другими составляющими менталитета коренного народа Горного Алтая. Этнохудожествен-ная формула «Алтай - это родная земля, а алтаец - часть этой земли» пронизывает лирику Лазаря Кокышева. В его текстах концептуальное поле алтай-кижи/ алтаец включает следующие компоненты: Алтай, родная земля, природный мир, алтайский народ, алтайский язык, традиции предков, аил/дом, родной человек (эне/мать). Поэт базовые концепты наполняет национальным содержанием и придает им общекультурное значение. В лирике А. Адарова прослеживается
вектор этноцентризма. Концепт алтай-кижи/алтаец включает мифолого-религи-озные и культурно-исторические компоненты: природа, Алтай, Азия, прародина, родная земля, память, история алтайского народа, кочевники, вечность и др.
Итак, в ходе исследования поэтической традиции представителей региональной литературы, заданной развитием культурно значимого концепта,
Библиографический список
было выявлено, что алтай-кижи/алтаец выступает в художественных текстах Л. Кокышева и А. Адарова как ключевой знак этнокультуры, обладает широким ассоциативным диапазоном, транслирует особенности национального характера и этнокультурной идентичности коренного народа Республики Алтай.
1. Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка. Известия АН. Серия литературы и языка. 1993; Т. 52, № 1: 3 - 9.
2. Зусман В.Г Концепт в системе гуманитарного знания. Вопросы литературы. 2003; № 2: 3 - 29.
3. Гачев ГД. Национальные образы мира: Курс лекций. Москва, 1988.
4. Кокышев Л.В. Песни Голубых долин. Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1963.
5. Кокышев Л.В. Поэты Горного Алтая. Новосибирск: Западно-Сибирское книжное издательство, 1972.
6. Адаров А. Колдовское дерево. Москва: Советская Россия, 1971.
7. Адаров А. Высокий Алтай. Москва: Современник, 1987.
8. Горы и звезды: стихи, юбилейный сборник. Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1982.
9. Адаров А. Пусть живет кедр. Москва, Россия: Современник, 1982.
References
1. Lihachev D.S. Konceptosfera russkogo yazyka. Izvestiya AN. Seriya literatury i yazyka. 1993; T. 52, № 1: 3 - 9.
2. Zusman V.G. Koncept v sisteme gumanitarnogo znaniya. Voprosy literatury. 2003; № 2: 3 - 29.
3. Gachev G.D. Nacional'nye obrazy mira: Kurs lekcij. Moskva, 1988.
4. Kokyshev L.V. Pesni Golubyh dolin. Gorno-Altajsk: Gorno-Altajskoe otdelenie Altajskogo knizhnogo izdatel'stva, 1963.
5. Kokyshev L.V. Po'ety GornogoAltaya. Novosibirsk: Zapadno-Sibirskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1972.
6. Adarov A. Koldovskoe derevo. Moskva: Sovetskaya Rossiya, 1971.
7. Adarov A. Vysokij Altaj. Moskva: Sovremennik, 1987.
8. Gory izvezdy: stihi, yubilejnyj sbornik. Gorno-Altajsk: Gorno-Altajskoe otdelenie Altajskogo knizhnogo izdatel'stva, 1982.
9. Adarov A. Pust'zhivet kedr. Moskva, Rossiya: Sovremennik, 1982.
Статья поступила в редакцию 27.07.22
УДК 811
Kerimov K.R., Doctor of Sciences (Philology), Professor, Department of Theoretical and Applied Linguistics, DSU (Makhachkala, Russia),
E-mail: kerimk@mail.ru
Arslanmurzaeva L.T., MA student, Department of Theoretical and Applied Linguistics, DSU (Makhachkala, Russia), E-mail: arslanmurzaeva90@mail.ru
ON DEMARKATION OF THE CATEGORY OF NEGATION FROM THE SEMANTIC SPHERE OF MODALITY. The issue of delimitation of the semantic spheres of negation and modality is relevant in the study of languages where negation has regular synthetic morphological forms for each of the moods. For example, in languages like Kumyk, discussed in the work along with Arabic. In the descriptions of the Kumyk language, negation is attributed to the sphere of modality, and the predicatives yok'no, not available' and the opposition word bar 'there is, there are' are included in the number of modal words, along with gerek'need', etc. And in some descriptions of the Dagestan languages, negative grammatical forms are included in the number of moods, i.e. modality expression forms. The meaning of negation is not distinguished from modal semantics in Russian studies either, although the "negative mood" is not singled out here. The article proposes an argumentation that allows, in the authors' opinion, to clearly distinguish between the semantic spheres of negation and modality.
Key words: category of negation, semantics of modal sphere, "negative mood," Russian language, Kumyk language, Arabic language.
К.Р. Керимов, д-р филол. наук, проф., ФГБОУ ВО «Дагестанский государственный университет», г. Махачкала, E-mail: kerimk@mail.ru
Л.Т. Арсланмурзаева, магистрант, ФГБОУ ВО «Дагестанский государственный университет», г. Махачкала, E-mail: arslanmurzaeva90@mail.ru
К ОТГРАНИЧЕНИЮ КАТЕГОРИИ ОТРИЦАНИЯ ОТ СЕМАНТИЧЕСКОЙ СФЕРЫ МОДАЛЬНОСТИ
В статье обсуждается вопрос разграничения семантических сфер отрицания и модальности, актуальный при исследовании языков, где отрицание имеет регулярные морфологические формы для каждого из наклонений. Например, в языках типа кумыского, обсуждаемого в нашей работе наряду с арабским. В описаниях кумыкского языка отрицание относят к сфере модальности, а предикативы ёкъ «нет, не имеется» и оппозиционное ему слово бар «есть, имеется», включаются в число модальных слов, наряду с герек «нужно» и т. п. В некоторых описаниях дагестанских языков отрицательные грамматические формы включаются в число наклонений, т. е. форм выражения модальности. Не отграничивается значение отрицания от модальной семантики и в русистике, хотя «отрицательного наклонения» здесь не выделяют Предлагается аргументация, позволяющая, на взгляд автора, чётко различать семантические сферы отрицания и модальности.
Ключевые слова: категория отрицания, семантика модальной сферы, «отрицательное наклонение», русский язык, кумыкский язык, арабский язык.
Актуальность чёткого разграничения семантических сфер категории отрицания и категории модальности становится очевидной при описании языков, где отрицание имеет регулярные морфологические формы для каждой из модальных форм - для наклонений, например, в агглютинативных языках, в частности кумыкском, который тоже обсуждается в нашей работе. В грамматических описаниях кумыкского языка отрицание относят к сфере модальности. Так, например, предикатив ёкъ «нет, не имеется что-либо где-либо» и оппозиционное ему слово бар «есть, имеется что-либо где-либо» включаются в работе, наряду с герек «нужно» и т. п., в число модальных слов [1].
Целью нашего исследования является экспликация на основе сопоставления отрицательных конструкций разноструктурных языков различий между категориями модальности и отрицания, которые часто смешиваются при описании парадигмы глагола. Достижение этой цели предполагает решение задачи показа на языковом материале того факта, что семантические различия между модальностью и отрицанием находят выражение в их раздельном, самостоятельном кодировании в языковых структурах.
Научная новизна проведенного исследования заключается в том, что в двух из обсуждаемых языков (арабском и кумыкском) семантические типы отрицания (общего и частного, кумулятивного, обязательного и др.) прежде не выделялись. Теоретическая и практическая значимость полученных наблюдений состоит в возможности их использования в обучении этим языкам и в переводческой работе.
Исследователи кумыкского и других тюркских языков осознают важность чёткого осмысления соотношений между категорией отрицания и семантической сферой модальности при интерпретации отрицания. Такое понимание можно видеть, например, и в исследовании Ф.И. Тохаевой «Функционально-семантический потенциал отрицания в карачаево-балкарском языке», где отмечается: «Одним из важных вопросов в теории языкового отрицания является вопрос о его соотношении с модальностью. Одни ученые относят утверждение и отрицание к проявлениям модальности, другие рассматривают отрицание как самостоятельную категорию. Согласно первой точке зрения отрицание определяется как чисто субъективная оценочная категория (А.М. Пешковский, В.Г Адмони,
