CC BY
58
References
1. Stepanov Yu.S. Konstanty: Slovar' russkoj kul'tury. Moskva, 2004.
2. Dal' V.I. Tolkovyj slovar'zhivogo velikorusskogo yazyka: v 4 t. Moskva, 2000; T. 2.
3. Ozhegov S.I. i Shvedova N.Yu. Tolkovyj slovar' russkogo yazyka: 80 000 slov i frazeologicheskih vyrazhenij. Rossijskaya akademiya nauk, Institut russkogo yazyka imeni V.V. Vinogradova. Moskva, 2006.
4. Fasmer M. 'Etimologicheskij slovar'russkogo yazyka: v 4 t. Perevod s nemeckogo i dopolneniya O.N. Trubacheva. Moskva, 1986; T. 2 (A - D).
5. Tolkovyj slovar'russkogo yazyka: Okolo 7 000 slovarnyh statej: Svyshe 35 000 znachenij: Bolee 70 000 illyustrativnyh primerov. Pod redakciej D.V. Dmitrieva. Moskva, 2003.
6. Pekarskij 'E.K. Slovar'yakutskogoyazyka: v 3t. Moskva: AN SSSR, 1958 - 1959; T. 2 (A - K), Vypusk 10 - 13.
7. Yakutskijslovar'. Available at: https://sakhatyla.ru/translate?q=%D0%BC%D0%B0%D1%81
8. Bol'shoj tolkovyj slovar'yakutskogo yazyka = Saha tylyn byhaaryylaah ulahan tyld'yta: v 15 t. Pod redakciej P.A. Slepcova. Novosibirsk, 2009; T. VI (Bukvy L, M, N).
9. Vol'skaya L.N., D'yakonova S.A. Derevyannoe zodchestvo Yakutii. Filologicheskie nauki. Voprosy teorii i praktiki. Tambov: Gramota, 2017; № 1 (75): 75 - 78. Available at: www. gramota.net/editions/3.html
10. Mify narodov mira: v 2 t. Moskva, 1982; T. 2.
11. Mullagalieva L.K. Koncepty russkoj kul'tury v mezhkul'turnoj kommunikacii: Slovar'. 'Elektivnyj kurs dlya 10 - 11 klassov shkol gumanitarnogo profilya. Moskva: Ladomir, 2006.
12. Kogaj 'E.R. Koncept «Derevo» v kul'ture Central'noj Azii. VestnikKazNU. Seriya: Filologiya. 2015; № 5 (157).
13. Afanas'ev A.N. Drevozhizniavtorskijsbornik. Moskva, 1982.
14. Pavlova I.P. Leksicheskaya sistema 'evfemizmov yakutskogo yazyka: uchebnoe posobie. Yakutsk: Izdatel'stvo Yakutskogo universiteta, 2002.
15. Meletinskij E.M. Mif i 'epos u narodov Severnoj Azii. 'Epicheskoe tvorchestvo narodov Sibiri i Dal'nego Vostoka: sbornik statej. Yakutsk, 1978: 15 - 19.
16. Derevo i ego simvolika v russkoj po'ezii kak ob'ekt lingvokul'turologii. Nacional'no-kul'turnyj komponent v tekste i yazyke: materialy II Mezhdunarodnoj nauchnoj konferencii. Minsk, 1999; T. 3: 149 - 151.
17. 'Etnobotanika: rasteniya v yazyke i kul'ture. Sankt-Peterburg, 2010.
Статья поступила в редакцию 15.09.20
УДК 821.512.151
Tozyakova E.A., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, Head of Department of Literature, Gorno-Altaisk State University (Gorno-Altaisk, Russia), E-mail: katytoz@mail.ru
Badanova T.A., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, Head of Department of Literature, Gorno-Altaisk State University (Gorno-Altaisk, Russia), E-mail: badanova_07@mail.ru
Cherepanova E.A., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, Head of Department of German, Gorno-Altaisk State University (Gorno-Altaisk, Russia), E-mail: ekaterinakolessnikova@yandex.ru
A HERO'S HORSE IN THE STRUCTURE OF THE CONCEPT "ALTAI-KIZHI" (ALTAIAN): BASED ON MYTHOLOGY, FOLKLORE, EPIC AND LITERATURE. The
objective ofthe research is to determine the contents of a mental unit of "a horse" in the culture of people oftheAltai Mountains, as a component ofthe structure ofthe concept "Altai-Kizhi", which translates features of national character and national identity. The material of the research includes texts of Altaic mythology, epic, folklore and literature. In mythology, folklore, and epics, the main component of the concept is "a batyr". The image of this hero in the Altai traditional consciousness is not conceivable without his horse. The contents of this cultural universal are formed throughout the historical and cultural process among the people of the Altai Mountains. The meaning of the image of a horse, fixed in mythology, epic, and folklore, has found its development in texts of modern Altai literature. Key words: Altai, horse, epic, concept, folklore, hero, Altai literature.
Е.А. Тозыякова, канд. филол. наук, доц., Горно-Алтайский государственный университет, г. Горно-Алтайск, E-mail: katytoz@mail.ru Т.А. Баданоеа, канд. филол. наук, доц., Горно-Алтайский государственный университет, г. Горно-Алтайск, E-mail: badanova_07@mail.ru Е.А. Черепанова, канд. филол. наук, доц., Горно-Алтайский государственный университет, г. Горно-Алтайск, E-mail: ekaterinakolessnikova@yandex.ru
КОНЬ БАТЫРА В СТРУКТУРЕ КОНЦЕПТА «АЛТАЙ-КИЖИ»/АЛТАЕЦ: НА МАТЕРИАЛЕ МИФОЛОГИИ, ФОЛЬКЛОРА, ЭПОСА И ЛИТЕРАТУРЫ
Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ 20-412-040005 p_a «Концепт «алтай-кижи»/«алтаец» в фольклоре и литературе Горного Алтая в контексте национальной идентичности».
Цель исследования - определение в культуре Горного Алтая содержания ментальной единицы «конь» как компонента структуры концепта «алтай-кижи»/«алтаец», транслирующего особенности национального характера и национальную идентичность. Материалом исследования стали тексты алтайской мифологии, эпоса, фольклора и литературы. В мифологии, фольклоре, эпосе в структуре концепта «алтай-кижи»/«алтаец» главным компонентом выступает «батыр». Образ богатыря в алтайском традиционном сознании не мыслим без его коня. Содержание культурной универсалии «конь» складывалось на протяжении всего историко-культурного процесса в Горном Алтае. Закрепленное в мифологии, эпосе, фольклоре значение образа коня нашло свое развитие в текстах современной алтайской литературы.
Ключевые слова: алтаец, конь, эпос, концепт, фольклор, батыр, алтайская литература.
Интерес к национальным культурам продиктован всеобщей унификацией и глобализацией. В условиях стремительно изменяющегося мира, когда происходит стирание всех культурных границ, в большинстве современных этнических сообществах рождается острая потребность осознания национальных основ своей культуры. В контексте проблемы поиска национальной идентичности исследования мифологии, эпоса, фольклора и литературы становятся актуальными и востребованными, так как именно традиционная культура обеспечивают опору и стабильность в этнокультурных универсалиях.
Тексты алтайской традиционной культуры транслируют мировоззрение, ценностные установки и этические нормы определяют национальный характер. Решающая роль в формировании алтайского национального характера принадлежит ментально значимому концепту «алтай-кижи»/алтаец. (Мы употребляем понятие «алтай-кижи» (человек Алтая) в значении, выступающим синонимом понятию алтайцы. Алтай-кижи на сегодня имеет многозначное значение. Историческое значение - обозначает южных алтайцев Шебалинского, Онгудайского,
Усть-Канского и Усть-Коксинского районов. В настоящий момент употребимо еще одно значение, которым обозначают весь тюркский коренной народ Алтая, включающий разные субэтносы).
Концепт входит в ядро концептосферы этноса и транслирует этнонацио-нальную идентичность.
Исследование осуществлено в рамках программы гранта РФФИ (20412-040005 р_а «Концепт «алтай-кижи»/«алтаец» в фольклоре и литературе Горного Алтая в контексте национальной идентичности») и отражает результаты аналитических изысканий по вопросу структуры концепта «алтай-ки-жи»/«алтаец» в мифологических, фольклорных, литературных текстах. В ходе исследования было выявлено, что в национальной культуре - от фольклорных текстов до современных литературных произведений - структура концепта «алтай-кижи»/«алтаец» складывается из таких элементов, как «человек», «родина Алтай», «родная земля», «природа», «алтайский язык», «алтайский народ», «традиция», «история», «семья», «сеок/род», «дом/аил/
юрта», «батыр», «охота», а также других составляющих алтайского миро-видения.
В мифологии, фольклоре и эпических сказаниях в структуре концепта «ал-тай-кижи»/«алтаец» главным компонентом выступает «батыр». В алтайском эпосе и фольклоре универсалия человек представлена, прежде всего, через образ богатыря. Батыр - это центр и динамическая сила в эпическом пространстве. Вокруг алтайского богатыря вращается весь мир эпоса. Образ богатыря в алтайском традиционном сознании немыслим без его коня. «Конь» в мифологических, эпических произведениях и алтайском фольклоре также выступает как важный компонент структуры концепта «алтай-кижи»/«алтаец». Главной задачей предложенного исследования стало определение в культуре Горного Алтая содержания ментальной единицы «конь» как компонента структуры концепта «ал-тай-кижи»/«алтаец», транслирующего особенности национального характера и национальную идентичность. Материалом исследования стали тексты алтайской мифологии, эпоса, фольклора и литературы.
Теоретико-методологическую базу исследования составили труды по теории концепта таких ученых, как И.А. Стернин, Е.С. Кубрякова, В.И. Карасик, Д.С. Лихачев и др. В определении содержания концепта «конь» в алтайской культуре авторы опирались на работы исследователей Алтая и тюркологов: Л.П. Потанина, В.В. Радлова, С.С. Суразакова, З.С. Казагачевой, С.С. Каташа, РС. Липец, В.М. Мендешевой, Л.В. Чанчибаевой и др. Были использованы системный, культурно-исторический и сопоставительный методы исследования.
Концепт «конь» (ат) представляет собой универсалию алтайской культуры. С древних времен до настоящего времени с лошадьми связаны самые разные сферы жизни алтайского народа. В Горном Алтае останки древних лошадей, обнаруженные археологами, датируются IV - III вв. до н. э. Традиционно мужчина-алтаец не мыслил себя без коня.
Традиционная культура кочевых народов, их ритуалы, обычаи, повседневная жизнь так или иначе связаны с лошадьми. У многих тюркских народов конь олицетворял культ солнца, был атрибутом солнечного божества. Кочевой образ жизни невозможен без коня. С древних времен кочевники учили мальчиков верховой езде с трех лет. Личный конь - обязательный элемент обряда инициации. Кочевники в восприятии других народов буквально срастались со своими лошадьми. Живя по законам природы, они были самыми искусными воинами. Их боялись и мифологизировали. Известно, что греки представляли их в образе кентавров. О мощи и пассионарной силе воинов-кочевников писал Л.Н. Гумилев в работе «Древние тюрки» [1]. Культ коня - один из самых древних культов кочевой культуры, что подтверждают наскальные изображения коней на территории Евразии: на Алтае, в Южном Кыргызстане (Араване, Айрымач-Тоо), Туркестане и Казахстане. Вместе с лошадью изображали жертвенный огонь. В эпоху бронзы на рукоятях ножей часто встречаются рисунки лошадей. В железном веке укрепляется обряд захоронения с конем [2, с. 209 - 212]. Культ коня на Алтае уже в пазырыкской культуре проявляет себя в полной мере. В пазырыкских курганах были найдены тела умерших, которые лежали на правом боку в направлении головой на восток. Такое положение тела имело ритуальный характер и, по-видимому, указывало путь души покойного в верхний мир для дальнейшей жизни. Древние скифы вместе с умершим хоронили и его коня. Тело лошади располагали с северной стороны сруба и укладывали, как и усопшего, головой на восток. Л.П. Потапов указывает: согласно древним обычаям на Алтае, коня, который должен стать проводником в загробном мире, хоронили с хозяином и называли «койлоо ат» [3, с. 172].
Культ коня играл важную роль в религиозной жизни тюркских народов. Для уйгуров с древних времен значим культ рыжего или белого (с белым пятном на лбу) коня. Для башкиров и каракалпаков конь - это символ счастья. До сих пор сохранился обряд, когда к новорожденному на удачную жизнь приводят коня. Образ крылатого коня распространен в алтайской и кыпчакской (башкирской, казахской, татарской) мифологии. Согласно алтайской мифологии, бог небесного мира Ульгень создал животных с горячим дыханием («изу тынышту мал»), а бог подземного мира Эрлик - животных с холодным дыханием («соок тынышту мал») [4, с. 252]. Среди животных с горячим дыханием конь занимал особый статус. Кроме того, что конь был медиатором - проводником из реального мира в потусторонний мир, в алтайской мифологии многие божества и духи (Ульгень, его сыновья, Алтай Ээзи (хозяин Алтая) и др.) ездили на лошадях белой масти. На Алтае верили, что кони белой масти обладают сакральной силой. Древние тюрки при заключении мира закалывали белую лошадь, ее кровь смешивали с вином и пили этот напиток во время клятвенной процедуры при заключении союза [3, с. 177]. На белых лошадях ездили верховные правители и самые сильные шаманы. Лошади светлой масти чаще выбирались жертвенными животными в дар богу Ульгеню. Ярко рыжие лошади (кызыл, jeepen) приносились в жертву божеству Дьер-Суу (Земля-Вода). Алтайцы приносили в жертву лошадей - «тай-атан мал» (жертвенное животное) различным божествам и духам. Лошади приносились в жертву родовому божеству ^йык (Дьайык) и даже предкам-шаманам. Саяно-алтайские народы с древних времен совершали обряд «Тай-элга» (Тый-ылга), цель которого была просьба о плодородии. В жертву богу приносили коня светлой масти, затем поедали мясо жертвенного животного, а шкуру с черепом и конечностями вывешивали на жерди как приношение древу жизни [5, с. 44].
Цели обрядов, где в жертву приносили коня, были самые разные: просили вылечить больных родственников, благополучия молодой семье, плодовитости
скота и т.п. Жертвенную лошадь выбирал шаман. Знаком избранничества животного была вплетенная в гриву лента, как правило, белого, синего или красного цвета. С этого момента на коне запрещалось ездить верхом, женщинам нельзя было даже приближаться к животному. Перед обрядом жертвоприношения на спину лошади ставили деревянную чашку Шаман ударял коня, при ударе чашка падала на землю. Если она переворачивалась вверх дном, то лошадь объявлялась непригодной для обряда. Если чашка ложилась дном вниз, то животное готовили к жертвоприношению. Лошадь должна была пройти обряд очищения: прогоняя злых духов, ее могли окуривать арчыном (можжевельником), в некоторых обрядах омывали кобыльим молоком, украшали гриву лентами. Душа жертвенной лошади - пура отправлялась в потусторонний мир и выполняла функцию одновременно дара божеству и проводника шамана. Алтайцы, обращаясь за помощью к шаману, не жалели лучших своих лошадей. Как отмечает ПН. Потанин, «они смотрели на это как на запас для будущей жизни. Поэтому больные переводили на тот свет весь свой скот» [6, с. 77].
У алтайцев, как и у многих тюркских народов, не только конь считается священным животным. Некоторые элементы конского снаряжения и сегодня наделяются сакральными свойствами отгонять злых духов. В шаманизме это были подкова и камча. Эти предметы почитались и считались оберегами, приносящими счастье и удачу. У алтайцев особым предметом, связанным с конем, считается седло. Оно ассоциируется с мужчиной-алтайцем.
Сакральное значение коновязи связано с трехсферным строением мироздания: основанием своим чакы уходит в нижний мир, сама принадлежит среднему миру и вершиной указывает на верхний, небесный мир. Традиционно в Горном Алтае чакы устанавливали напротив входа в юрту, чтобы в случае опасности мужчины могли быстро добежать до лошадей. По тени коновязи определяли дневное время. Коновязь в некотором роде устанавливала границу между безопасным пространством дома и остальным миром. Как отмечает З.С. Казагачева, сломать коновязь для алтайцев было равно осквернению могилы предков [7, с. 231].
Чакы до небес часто упоминается в фольклорных сказках и в эпосе, где она описывается сделанной из золота, серебра, железа. В эпосе «Маадай-Кара» описывается гиперболический образ вселенской коновязи. У нее девять граней и сделана она из чистого серебра. Нижняя часть чакы уходит в подземный мир, где ей пользуется Айбыстан. Верхняя часть чакы уходит в небесный мир, где является коновязью Уч-Курбустана. Средняя часть «ездящему на темно-гнедом драгоценном коне богатырю Маадай-Каре коновязью служит» [8, с. 255]. Исследователь алтайского фольклора С.С. Суразаков трактует этот образ как торжество и вечность жизни на стойбище, вечность богатыря Маадай-Кара, который благодаря своим подвигам равен алтайским богам верхнего и нижнего миров [9].
Особый интерес вызывает технология изготовления алтайского кнута. В рукояти (сабы), традиционно сделанной из ивы, отверстие для плетенного кожаного кнутовища никогда не выжигали, а просверливали. Считалось, что огонь может умертвить живую силу дерева. В шаманизме ива (табылгы) - особое дерево. Из ивы шаман делал колотушку (орбу) для своего бубна. В путешествиях шамана в альтернативные миры орбу играла роль кнута для бубна. В ритуалах шамана фигурировал и сам кнут, как правило, использовался многоярусный камчы с несколькими хлыстами [10, с. 100]. Когда шаман вызывал мертвого родственника, он кнутом отгонял злых духов и чужих умерших, пришедших на ритуальное угощение.
Использовался кнут алтайцами и в качестве оружия. Охотник мог одним ударом кнута по носу убить волка. В алтайском фольклоре упоминается, что кнутом убивали недостойных меча противников. У древних тюрков камчы был показателем социального статуса и символом власти. Об этом свидетельствует известный исторический эпизод: Таньхань-хан (Турксанф в Истории Менандра Протектора) - сын Истеми Багадур-ябгу (каган Синджибу), властитель западных земель Великого Тюркского каганата, начавший в 576 году войну с Византией, так ответил византийскому посланнику Валентину: «Но варханиты, как подданные тюрков, придут ко мне, когда я захочу; и только увидят посланную к ним лошадиную плеть мою, убегут в преисподнюю» [10, с. 300]. В эпосе «Маадай-Кара» герой Когюдей-Мерген в качестве вознаграждения за подвиги получает в дар от отца своей невесты десятисаженный золотой кнут, за которым последовал «белый скот Ай-Каана», а затем и народ Ай-Каана [8, с. 424].
В последние десятилетия в Горном Алтае наблюдаются попытки возрождения национальных традиций и обычаев. Во время традиционной алтайской свадебной церемонии до сих пор используют камчы. Кнутом, принадлежащим семье жениха, открывают занавес, за которым сидит невеста. Ритуальное действие означает вступление невесты в семью мужа [10, с. 93]. На празднике «Эл-Ойын» (народные игры) в обязательную программу входят конные скачки. На Алтае конные соревнования имеют многовековую историю. Традиционно проводились состязания в беге на короткие дистанции естественным аллюром: иноходь (¡орго), рысь (¡елип), а также одна из самых популярных у кочевников форма испытания племенных лошадей на скорость - гладкие скачки (чабыш). Наиболее сложными считаются забеги на длинные дистанции (аргымактын маны/бег скакуна), где могут участвовать самые сильные наездники и самые выносливые лошади. Среди различных национальных состязаний, связанных с участием лошадей, есть соревнование по выбиванию кнутом (камчы) мишеней (танма).
Крылатый конь - это архетипический образ. В различных культурных традициях этот образ известен как Пегас - в греческой мифологии, Тулпар - в кып-
чакской (башкирской, казахской, татарской) мифологии, на Алтае - Аргымак. Согласно алтайской мифологии, крылатого коня Аргымака сотворил бог Кудай [12, с. 337]. На крылатом коне могли ездить только великие воины. Образ Ар-гымака часто фигурирует в наиболее древнем жанре алтайского фольклора ка-йчорчоке - героическом эпосе, который традиционно исполняется алтайскими сказителями с помощью особого горлового пения - кая. Ни одно героическое сказание не обходится без упоминания о коне. Так, алтайский богатырь Малчи-Мер-ген в одноименном эпосе ездит на крылатом вороном коне.
Конь в алтайском эпосе - самое близкое богатырю существо, они неразделимы. Рождается батыр, одновременно на свет появляется предназначенный ему конь. Так, в эпосе «Маадай-Кара» рождается герой Когюдей-Мерген, сын богатыря Маадай-Кары, и одновременно у необыкновенной кобылицы рождается четырехухий серый жеребенок, который предназначен судьбой родившемуся новому батыру. Более того, именно кобылица спасает Когюдей-Мергена и вскармливает его своим молоком вместе со своим жеребенком.
С конем связан обряд инициации - посвящения юноши в мужчины, в воины. Герой получает статус воина только тогда, когда у него появляется собственный конь. Часто в эпосе боевой конь сам выбирает своего батыра, чудесно появляясь перед ним уже оседланным. Конь наделяется способностью предвещать судьбу, он единомышленник, боевой сподвижник алтайского батыра. Часто в эпических сказаниях алтайцев конь сам совершает героические деяния, спасая своего батыра из самых сложных ситуаций. Например, в эпосе «Маадай-Кара» так говорится о волшебной силе и единстве батыра со своим конем: «Айланайын, э^инем - дийт, /Ал тайганы ажарымда, /Ай канадым болгон деди, /Агын сууны кечеремде, /Агаш тайак болгон деди. /Колтугымнын канады - дийт, /Кожо \ур-ген нокорим - дийт, Юло берзеен, соогис]'аныс, /Тиру\урум jаныс» («Драгоценный мой конь, /Когда я высокие горы переваливал, /Ты мне луноподобными крыльями служил, /Когда я бурные реки переезжал, /Деревянным веслом мне был. / Ты - крылья моих подмышек, /Ты неразлучный мой друг,/ Умрем - кости будут в одном месте, /Живы будем - жизнь у нас одна» [8, с. 316]. В эпическом тексте наблюдается единство жизней не только батыра и его коня. В «Маадай-Кара» Ко-гюдей-Мерген, согласно предсказаниям мудрецов, может одолеть кровожадного великана Кара-Кулу, разорившего земли Маадай-Кары и пленившего алтайский народ, только одновременно уничтожив души великана и его коня, которые находятся в одной из звёзд созвездия Трёх Маралух (пояса Ориона).
В алтайских эпических сказаниях с конем связаны два типа героя: мерген (богатырь-охотник) и баатыр (богатырь-воин). Более того, в эпосе «Алтай-Бучай» у главного героя три коня, предназначенных для разных сфер деятельности алтайского богатыря: «Драгоценных три коня /Было у Алтай-Бучая: /Конь любимый, боевой, /Темно-рыжий конь-огонь, /В дар батыру небом данный; /Для охоты - конь буланый, /Крапчатый и полосатый, /Тоже даром драгоценным /Посланный самим Юдгеном. /Скот пасти да снедь везти - /Конь в полоску, масти темной, /Конь - работник неуемный, /Данный божеством Баяной [13].
Библиографический список
В эпическом тексте все три коня символически отражают три ипостаси Алтай-Бу-чая: героя-воина, героя-охотника, героя-хозяина и труженика в мирной жизни. Три роли - это не просто выбор героя в меняющихся жизненных обстоятельствах. Это высшее его предназначение, миссия, судьба, определенная богами. О божественном предназначении говорит тот факт, что кони дарованы Алтай-Бучаю богами. Таким образом, в эпическом сознании конь не только сподвижник батыра, он символическое воплощение духовной сути героя.
Образ коня - помощника и верного товарища - широко представлен в алтайской литературе. П. Самык в стихотворении «Иноходец» пишет о том, что все трудности судьбы алтайский народ преодолевает с помощью верного друга - коня: «Мой гнедой иноходец /Спокойно шагает /По крутой и по узкой высокой тропе, /По скалистой тропе /Моей горной судьбы [14, с. 316]. В алтайском фольклоре и литературе конь - это источник вдохновения. Красота алтайских лошадей часто воспевается в национальной поэзии. Алтайский поэт А. Ередеев так пишет о красоте алтайского коня: «Как шея лебединая атласна /У молодого, буйного коня! /Как рвется вдаль он радостно и страстно, /Как пляшет он, копытами звеня /И тело золотое напрягая! /Стремительны, волшебны, горячи, /Из глаз его, пространство раздвигая, /Расходятся широкие лучи [15, с. 24]. Образ стремительного и прекрасного скакуна с золотым телом, лебединой шеей и солнцеподобными глазами в тексте современного автора представляет собой художественную трансформацию значения поклонения культу коня в традиционной культуре алтайцев. Метафорическое описание красоты алтайского скакуна перекликается с мифологической идеей коня как сакрального животного.
Итак, в алтайской мифологии, фольклоре и эпосе конь выступает в значении помощника, друга, соратника, даже защитника батыра. Конь и богатырь - это единое целое. Дарованный богами конь батыра является олицетворением высшего предназначения своего хозяина. У коня и богатыря одна судьба на двоих. Конь в эпосе - это символическое выражение духовной сути героя. В традиционной культуре алтайцев наблюдается сакрализация образа коня. Это священное животное, которое является обязательной частью многих ритуальных действий. В алтайском эпосе конь предстает как хтоническое существо, выращенное духом горы, воды или посланное небом. Конь связан со смертью, загробным миром, проводник на «тот свет». Кроме того, конь традиционно наделялся способностью быть священным покровителем (байлу), оберегом некоторых алтайских родов (сооков).
Содержание образа коня в традиционном сознании алтайцев определено кочевой культурой, где культ коня один из самых древних и почитаемых. Содержание культурной универсалии «конь» складывалось на протяжении всего историко-культурного процесса. Закрепленное в мифологии, эпосе, фольклоре значение образа коня нашло свое развитие в текстах современной алтайской литературы. Конь - это один из всеобъемлющих образов, через призму которого возможно приблизиться к пониманию алтайского национального характера и может быть рассмотрена вся алтайская, шире - тюркская культуры.
1. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. Москва: Наука, 1967.
2. Балмахаева Г.Р Сакральный образ коня в традиционной евразийской культуре. Вестник казахской академии транспорта и коммуникаций имени М. Тынышпаева. Алматы: Казахская академия транспорта и коммуникаций имени М. Тынышпаева, 2010; № 5 (66): 209 - 212.
3. Потапов Л.П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая. Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними преданиями и обрядами. Ленинград, 1977: 164 - 178.
4. Мендешева В.М. Конь в традиционной культуре алтайцев. Народы и религии Евразии. Барнаул: Алтайский государственный университет, 2008; № 2 (2): 250 - 260.
5. Гафуров Б.Г. Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). Москва: Наука, 1977.
6. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Горно-Алтайск: Ак Чечек, 2005.
7. Казагачева З.С. Алтайские героические сказания «Очи-Бала», «Кан-Алтын» (Аспекты текстологии и перевода). Горно-Алтайск, 2002.
8. Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. Москва, 1973.
9. Суразаков С.С. Алтайский фольклор. Горно-Алтайск, 1975.
10. Чанчибаева Л.О. О современных пережитках у алтайцев. Этнография народов Алтая и Западной Сибири: сборник статей АН СССР Новосибирск: Наука, 1978.
11. Византийские историки: Дексипп, Эвнапий, Олимпиодор, Малх, Петр Патриций, Менандр, Кандид, Ноннос и Феофан Византиец. Пирующие софисты. Афиней. Рязань: Александрия, 2003.
12. Гребенникова Н.С. Вселенная мифа. Горно-Алтайск, 2004.
13. Алтай-Бучай. Героический эпос народов СССР: в 2 т. Москва: Художественная литература, 1975; Т. 1.
14. Самык П. Солнечный дождь: Стихи, поэма. Москва: Советский писатель, 1989.
15. Ередеев А. Звуки солнечной земли: стихотворения и поэмы. Москва: Советская Россия, 1988.
References
1. Gumilev L.N. Drevnie tyurki. Moskva: Nauka, 1967.
2. Balmahaeva G.R. Sakral'nyj obraz konya v tradicionnoj evrazijskoj kul'ture. Vestnik kazahskoj akademii transporta i kommunikacij imeni M. Tynyshpaeva. Almaty: Kazahskaya akademiya transporta i kommunikacij imeni M. Tynyshpaeva, 2010; № 5 (66): 209 - 212.
3. Potapov L.P. Kon' v verovaniyah i 'epose narodov Sayano-Altaya. Fol'klor i 'etnografiya. Svyazi fol'klora s drevnimi predaniyami i obryadami. Leningrad, 1977: 164 - 178.
4. Mendesheva V.M. Kon' v tradicionnoj kul'ture altajcev. Narody ireligiiEvrazii. Barnaul: Altajskij gosudarstvennyj universitet, 2008; № 2 (2): 250 - 260.
5. Gafurov B.G. Srednyaya Aziya v drevnosti i srednevekov'e (istoriya i kul'tura). Moskva: Nauka, 1977.
6. Potanin G.N. Ocherki Severo-ZapadnojMongolii. Gorno-Altajsk: Ak Chechek, 2005.
7. Kazagacheva Z.S. Altajskie geroicheskie skazaniya «Ochi-Bala», «Kan-Altyn» (Aspekíy tekstologii iperevoda). Gorno-Altajsk, 2002.
8. Maadaj-Kara. Altajskij geroicheskij 'epos. Moskva, 1973.
9. Surazakov S.S. Altajskij fol'klor. Gorno-Altajsk, 1975.
10. Chanchibaeva L.O. O sovremennyh perezhitkah u altajcev. 'Etnografiya narodov Altaya i Zapadnoj Sibiri: sbornik statej AN SSSR. Novosibirsk: Nauka, 1978.
11. Vizantijskie istoriki: Deksipp, 'Evnapij, Olimpiodor, Malh, Petr Patricij, Menandr, Kandid, Nonnos i Feofan Vizantiec. Piruyuschie sofisty. Afinej. Ryazan': Aleksandriya, 2003.
12. Grebennikova N.S. Vselennaya mifa. Gorno-Altajsk, 2004.
13. Altaj-Buchaj. Geroicheskij 'epos narodov SSSR: v 2 t. Moskva: Hudozhestvennaya literatura, 1975; T. 1.
14. Samyk P. Solnechnyjdozhd': Stihi, po'ema. Moskva: Sovetskij pisatel', 1989.
15. Eredeev A. Zvuki solnechnoj zemli: stihotvoreniya i po'emy. Moskva: Sovetskaya Rossiya, 1988.
Статья поступила в редакцию 15.09.20
