CC BY
49
Употребление лексемы родина также характерно для эпоса, в эпических текстах это слово еще не имеет современных коннотаций и обозначает «место, где родился человек». В эпосе используется сочетание своя земля, обозначающее территорию и все, что на ней находится (дом, семья, родственники). Употребление лексемы земля в значении «родина» показывает, что в эпосе строго соблюдаются представления о земле как о своей территории и о стороне как о чужом пространстве.
В народных лирических песнях и паремиях лексемы земля и сторона употребляются как синонимы для обозначения родины. В обрядовых песнях понятие родной стороны сужено до понятия родительского дома, при этом его описание детализировано: дом, терем (высокий, новый), горница, светлица. Данные обозначения перечисляются в тексте в соответствии с логикой обряда, по определенному сценарию. Родина упоминается главным образом в ситуациях расставания с родительским домом и невозможности остаться в нем. Эти ситуации опять же обусловлены обрядом, а также отраженной в песнях действительностью.
В паремиях родина может пониматься как местность (деревня, село) и как дом, очаг (своя сторона, родная сторона, деревня, дом, двор, семейный очаг, у нас). Пословицы и поговорки акцентируют внимание на факте рождения в каком-либо месте: (там) где родился (взрос). Представляя некий бытовой кодекс правил поведения на каждый день, паремии содержат утверждения о неразрывной связи человека с родиной, о позитивном влиянии родины на человека, при этом пословицы предписывают человеку оставаться на родине. В паремиях зафиксирована и ситуация, описывающая сознательное исключение человеком из своей системы ценностей понятия родины как конкретного, постоянного места.
Таким образом, в рассмотренном фрагменте фольклорной картины мира с родиной связана ситуация ухода, которая разворачивается по-разному в зависимости от жанровой принадлежности фольклорного текста. Так, в эпосе уход человека на чужбину связан с жаждой подвига и путешествий, при этом эпический сюжет не отвергает (предполагает, содержит) ситуацию возвращения. В народных лирических песнях чаще всего описаны уход человека из дома не по своей воле (замужество, война) и невозможность возвращения. В пословицах и поговорках в ситуации ухода сделан акцент на мотивации: человек стремится на чужбину за материальным благополучием.
Литература
1. Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб., 2000.
2. Колесов В.В. Человек в слове Древней Руси. Л., 1986.
3. Разумова И.А. Потаенное знание современной русской семьи. Быт. Фольклор. История. М., 2001.
4. Кузнецова В.П. «Свой» и «чужой» мир в северно-русских свадебных песнях // «Свое» и «чужое» в культуре народов Европейского Севера: тез. докл. межвуз. науч. конф. / Отв. ред. В.М. Пивоев. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводск. ун-та, 1997.
Literature
1. Kolesov V.V. Ancient Russia: the heritage in a word. Human's world. St. Petersburg, 2000.
2. Kolesov V.V. A human in a word of ancient Russia. Leningrad, 1986.
3. Razumova I.A. Secret knowledge of a modern Russian family. Everyday life. Folklore. History. Moscow, 2001.
4. Kuznetsova V.P. One's Own and Another's world in North-Russian wedding songs // One's Own and Another's in the culture of people of the European North: materials of scientific conference / Editor: V. Pivoev. Petrozavodsk, 1997.
Мазай Нина Игоревна, инженер кафедры русского языка Сибирского федерального университета
Адрес: 660041, г. Красноярск, пр. Свободный, д. 81В, кв. 508
Mazai Nina Igorevna, engineer of the Department of Russian language of the Siberian federal university
Address: 660041, Krasnoyarsk, Svobodny avenue, 81V-508
Tel: (9135)157004; e-mail: mazay.n@mail.ru, spero@law.krasu.ru
УДК 398.0=571.15
Н.К. Саймина
Мотив «универсально-телесного низа» в алтайском фольклоре
В статье выявляются мотивы телесно-универсального низа в разных жанрах алтайского фольклора. Утверждается, что в обрядах и фольклоре алтайцев ритуальный смех в целом имеет жизнеутверждающее значение.
N.K. Saimina
The motive of 'universal body bottom' in the Altai folklore
This article deals with the motives of frame-universal bottom in different genres of Altaic folklore. In the author's opinion, ritual laugh in Altaic rites and folklore has the positive meaning.
Человеческое общество - истинное царство комедии, впрочем, как и трагедии. Человек -единственное существо, которое может смеяться и вызывать смех, общественное содержание есть во всех объектах комедийного смеха. Сущность комического - в противоречии, комизм -результат контраста, разлада, противостояния: в комедийном противоречии всегда присутствуют два противоположных начала, первое из которых положительно и привлекает к себе внимание, но на деле явление оборачивается противоположным этому началу, отрицательным свойством. Психологический механизм комедийного смеха, как ни странно, сродни механизму испуга, удивления. М.М. Бахтин отмечал, что «в фольклоре первобытных народов рядом с серьезными (по организации и тону) культами существовали и смеховые культы, высмеивающие, срамословившие божество («ритуальный смех»), рядом с серьезными мифами - мифы смеховые и бранные, рядом с героями - их пародийные дублеры. В последнее время эти смеховые обряды и мифы начинают привлекать внимание фольклористов» (1, с.10).
В русской фольклористике проблеме комизма большое внимание уделял В.Я. Пропп, выделяя разные виды комизма, которые ведут к разным видам смеха: комизм сходства, комизм отличий, человек в обличии животного, человек-вещь, осмеяние профессии, пародирование, комическое преувеличение, посрамление воли, одурачивание, алогизмы, ложь, языковые средства комизма, комические характеры, один в роли другого, «много шума из ничего».
В фольклоре разных народов комическое представляет нарочитое преувеличение низменного, смешных непотребных слов, ситуаций, поступков, поз. Элементы телесного универсального низа, которые отражают комическое, ярко выражены и в алтайском фольклоре. Архаические черты комического мы видим в ритуальном смехе, в магической силе смены или перехода в обрядовом фольклоре. Образы материально-телесного низа выступают в смеховом аспекте в героическом эпосе, сказках, загадках и т.д. Зачастую образы материально-телесного низа приобретают сатирический характер с целью обличения власть имущих.
В алтайском фольклоре присутствуют многообразные типы комического: (рыргал - веселье, ойын - игра, соот- забава, развлечение, шоот, шодылга - сатира и т.д. И данные типы комического тесно взаимосвязаны с обрядовыми действиями народных празднеств - той, байрам (свадьба, праздник).
В алтайских этиологических мифах наиболее проявлено универсальное значение производительного низа. Для примера коротко перескажем сюжет мифа «О верблюде и свинье (кабане)». Бурхан стал раздавать всем животным тажак. Все звери благодарили божество за новый орган, только верблюд со свиньей отказались. Рассердился Бурхан на них, взял тажак и бросил им прямо в квдвн. Они прилипли и остались там. У всех животных тажак закрыты, у верблюда со свиньей они открыты» (2, с. 113). Как мы видим, в данном случае без юмора и смеха объясняется место расположения и необходимость плодоносящего органа.
Во многих мифах, легендах разных народов универсальный низ выступает предметом осмеяния. Это наглядно подчеркивается в алтайском мифе «Столкновение (гор) Абагана с Бабыр-ганом», где комическое раскрывается через сопоставление частей тела героя с частями земной поверхности. Сюжет мифа сводится к следующему. Бабырган посватал дочь Абагана. Но ее отец запросил большой калым, Бабырган не мог уплатить, и ему пришлось похитить девушку. Абаган погнался за похитителем. Бабырган перескочил через реку Катунь, но от испуга или от прыжка оборвался его тажак, и тут образовался круглый пригорок на обширной ровной степи, близ деревни Сетовки. Абаган, увидевши это, расхохотался и возвратился домой (3, с. 156-157). При помощи визуального сопоставления мужского органа с ландшафтом местности создается легенда с печально-комической ситуацией. Данный миф тесно связан с универсальными мифологическими концепциями о первопредке, из частей тела которого создается вселенная. И как точно отмечает А.М. Сагалаев, «трансформация анатомического в комическое определяет драматизм многих фольклорных сюжетов» (4, с. 11).
Сексуально-эротический мотив присутствует и в алтайских легендах о встрече охотника с
хозяйкой горы. В традиционном мировоззрении тюрков Южной Сибири гора нередко выступает в качестве жизнедателя, как и вся природа. В одной из таких легенд рассказывается о том, как друзья отправились охотиться в тайгу. Вечером сказитель кайчи начал играть на алтайском музыкальном инструменте топшуре и рассказывать сказку. В легендах и мифах алтайских народов общепринятым является мотив, когда хозяева гор и рек одаривают богатой добычей умелых певцов и сказителей. В данном варианте хозяйка горы, красивая девушка, влюбляется в кайчи и учит охотника, какие благопожелания говорить хозяевам тайги, чтобы испросить богатую добычу (5, с. 114-119).
В сибирском фольклоре тема брака человека с представителями иного мира является также одной из самых распространенных. Люди вступают в контакт с духами - представителями иного мира, которые одаривают их добычей. И не случайно охотник вступает в брачные отношения с хозяйкой горы, которая владеет богатой дичью. Связь человека, слабого существа, с всезнающими хозяевами природы открывают неведомые тайны для познания природы, хозяева выступают как дарители и охраняющие силы. В данной легенде проявляется мифологическая семантика смеха, имеющая ритуальный смысл. Ясновидец смеется, увидев, как обнаженная хозяйка горы прыгает в объятия кайчи. Этот смех и дальнейшие события должны были помочь охотнику получить богатую добычу. По нашему мнению, в легенде подчеркивается жизнедеятельная сила смеха.
Многие исследователи отмечают, что в обрядах алтайцев ритуальный смех имеет жизнеутверждающее значение. Смех сопровождает многие ритуалы аборигенов Сибири: проводы богини-матери, встречи с горными девами, игры с Кочо-Каном. В магических заклинаниях присутствуют архаические черты комического, ведь в языческом обществе смех имел сугубо сакральный смысл. Смех, по мнению фольклористов, являясь одним из магических символов в языческом обществе, направлен как на творение добра, так и на заклинание злых сил.
Ритуальный смех, способствовавший плодородию, характерен для семейных обрядов. Когда рождался ребёнок, алтайцы устраивали той - праздник, который назывался Койу квчО (букв. густая похлебка из ячменя с мясом). Во время койу квчв новорожденному давали имя. Койу квчО должен был проводиться без ссор, драк, пьянства. Готовили обильную пищу и угощали ею не только родственников, но и знакомых. Во время праздника звучали смех, шутки, которые, как известно, сопровождают обряд рождения у многих народов. Небезынтересно привести оригинальное мнение А.М. Сагалаева: «Возможно, сополагая зачатие / роды со смехом, мифологическое сознание усматривало реальное сходство судорожных усилий, характерных для этих актов» (6, с.162). По некоторым сведениям у алтайцев рождение детей происходит при стечении народа, криках и ружейной пальбе.
Зачастую мы наблюдаем в фольклорных текстах, что смех не только сопровождает приход в этот мир человека, но и вызывает его при наречении именем. В алтайском героическом эпосе «Темене-Коо» богатырь Сары-Кан смеется, давая имя ребенку и, что особо значимо, дарит новорожденному коня как не менее необходимый атрибут для этой жизни: «Сары-каан эмди айты: Сары-каан теперь сказал:
Минер адыумен берейин ... Дам я тебе коня твоего,
Ады V Фектир- Феерен болзын Будет конем Тектир-Феерен
Ферген бойътды мен адайын: Тебе, живущему имя даю:
Темене-Коо деп баатыр бол» - дийт. Темене-Коо батыром будь. Сары-каан онойдо айдып, Сказав так Сары-каан
Ары квреп, багыра салды, Посмотрев назад, закричал,
Бери квреп каткыра салды. Посмотрев вперед, засмеялся.
(7, с.108)
В алтайской устной поэзии комическое представлено не только отдельными жанрами, как свгуш с Ос и свгуш кожоп - словесные и песенные состязания. Словесные состязания были важной и органической частью свадебного обряда. М.А. Толбина подчеркивает, что «главная фигура, исполняющая обряд сватовства, использует чечеркеш - словесное состязание. В дом невесты заходят сваты, приветствуют всех присутствующих, и самый старший из сватов, который является главным действующим лицом со стороны сватов, обращается к отцу невесты: «Чукурала серетен бедеер, тукурала ийт эдетен бедер, бойыгар ла билигер, кыс урдаган улус эдис» - «Показав фигу, прогоните ли, науськивая, превратите в собак ли - сами знайте, мы -люди, умыкнувшие девушку». Отец невесты подает ему чашку с чегеном и также метко словит:
« Фааны (рок, - рурт (рок, (рооны (рок, - мал (рок, (рол баштап (рерген кижи ууртагар» - «Нет семьи, где бы не было старших, нет табуна, где не было вожака, человек, который указывает дорогу, отпейте» (8, с.138-140). Исследовательница обращает внимание на важную роль словесного состязания в свадебном обряде. Такой чечеркеш длится очень долго, почти в течение всего процесса сватовства. К нему подключаются и другие исполнители, каждый старается одержать верх в красноречии.
Как известно, для обряда сватовства, у северных алтайцев, как и у остальных сибирских народов, отправляясь на сговор к родителям невесты, для успеха дела брали бойких, находчивых родственников, импровизаторов-певцов, умеющих играть на комусе, икили, топшуре, обладающих юмором, меткие слова и активные действия которых могли вызвать смех. Но более всего смех и непринужденная беседа необходимы были для знакомства и успеха в предпринятом мероприятии.
Свадебный обряд справедливо рассматривался многими исследователями как обряд «перехода» из одной социальной категории в другую. Эта переходная фаза уподоблялась смерти, в представлении древних наделялась рождающей и плодородящей функциями. В алтайском свадебном обряде сохранились отголоски древних ритуалов-игр, связанных с приобщением к плодородию природы. Так, в игре «Кобылица и жеребец» (Айгыр ла Бее). Н.А. Тадина отмечает: «Обычно дядя таай жениха исполнял роль жеребца айгыр. Он особенно нападал на родственницу невесты, выступавшую в роли кобылицы бее, подражая при этом поведению жеребца в брачный период. От нападения женщина могла защищаться ударами ног, как это делают лошади. Жених и невеста, а также другие участники обряда присутствовали при этом. В данном ритуале налицо эротические моменты, которые отражают древнее происхождение игры: представление о неразрывной связи человека и животных и о том, что их животворящая сила может магическим путем передаваться новобрачным» (9, с.67).
На свадьбах, больших народных празднествах алтайцев всегда присутствуют шуты, острословы, которые ведут состязания, модор с Ос игру в скороговорки. В игре в загадки табышкак ойын комические элементы универсального телесного низа сочетаются с древними обрядовыми инициациями. «Загадчик, «продавая» неудачника, обращается, к какому-нибудь старику: «■Фара, что вам нужно: рыжая лисица для воротника или возьмете краснощёкую Фалку, не разгадавшую загадку?» Старик, постукивая посохом, говорит: «Зачем мне, старику, рыжую лисицу на воротник. Нет, возьму-ка я краснощекую Фалку. Из головы ее сделаю котел, из ушей ее тут-куш (держалку), из рук - кожемялку, из ног - костыли, из тонких кишок - аркан и т.д.» (10, с.15). В этой игре явно присутствуют отзвуки древнего обряда инициации: взаимоотношения участников, молодых и старых, расчленение тела как умерщвление и в случае отгадывания -приобретение нового статуса.
В произведениях разных жанров алтайского фольклора широко используются такие приемы комического, как преувеличение, гротеск, преуменьшение, одурачивание и т.п. Традиционный комический образ алтайской устной народной поэзии - Тастаракай, наделенный некоторыми чертами трикстера. В героических сказаниях «Маадай Кара», «Алтай-Буучай», «Очы-Бала» и др. главный герой иногда принимает образ плешивого (Тастаракая), чтобы проникнуть в стойбище врага. Чертами трикстера у алтайцев наделена и лиса. Она обманом убивает медведя, хитростью отделывается от голодных волков.
В древности обрядовые игры сопровождались ритуальным смехом, поскольку образы материально-телесного низа неразрывно связаны со смехом. В алтайском героическом эпосе «Маа-дай-Кара» эпический герой для достижения своей цели - встречи с возлюбленной в ином мире - принимает облик комического персонажа - плешивого Тастаракая, ездящего на плешивом коне:
Онойтконныу ол сошнда КОгетей-Мерген Таар тонду Тастаракай Эмди ле болуп бу кубулды. КОбОу ралду кОк тОр боро ■акты ады бу эмди ле КОк торбок болуп кубулды. ТОрт кулакту, тОрт меесте
На четырехухом, четырехрогом,
После этого Кёгютей-Мерген В Тастаракая в холщевой одежде Теперь превратился. Хлопковогривый темно-сивый Хороший его конь В синего бычка превратился.
Тос ээрлу, тал колоуду С берестяным седлом и таловой подпругой
Квк торбокты минип ийген, На синем бычке верхом сидящий
Тос вдукте Тастаракай В берестянной обуви Тастаракай,
Квк торбогын боро талла Синего бычка серым таловым прутиком
Кыйтылтада камчылап альт, Со свистом ударяя, Кара тайга бу бажынау С вершины черной горы рысью
Тирсилдеде (релип тешти. Цокотом стал спускаться.
Квк торбогы чалындажып Синий бычок, ногами заплетаясь,
ррорголоды. иноходью пошел.
Увидев плешивого, все над ним смеются. Но возлюбленная слышит песнь богатыря и по ней узнает его:
Эки ейелей Тастаракай длинную песню
Элезин коо кожоу салды, Звонко и протяжно запел,
■да уыс ейелей Потом короткую песню
Тарлау коо кожоучойды. Красиво затянул.
Тарлаукоо кожоуына От его красивой песни
Таш бажынаучечек чыкты, На камнях цветы выросли,
Элезин коо кожоуына От его звонкой песни
Эмил агаш бер райылды. Засохшие кедры зазеленели.
Перевод С.С. Суразакова (11, с.140).
В устной поэтической традиции является общепринятым контрастное сопоставление комического образа старца и постепенное приобретение богатырем своего настоящего облика. В героических сказаниях перевоплощения героев в незадачливых, некрасивых, грязных старцев, являясь типическим приемом для сокрытия истинного лица персонажа при достижении цели, еще несет и функцию ситуативного увеселения и отдыха слушателей.
Итак, мы приходим к выводу, что комическое всегда отличает национальное и историческое своеобразие, многообразие его типов, форм и оттенков, но сущность его всегда одна: оно выражает общественно ощутимое, общественно значимое противоречие, несоответствие нашим эстетическим идеалам. Комический смех в алтайском фольклоре, выявляя несовершенство мира, очищает и обновляет человека, утверждает радость бытия, в ритуально-обрядовых текстах алтайцев смех имеет жизнеутверждающее значение. Богатые художественные формы комического в устной поэзии алтайцев породили разные виды комизма в драматургии - от буффонады, гротескных зарисовок до комедий и трагикомедий.
Литература
1. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.,1990.
2. Анохин А. В. Легенды и мифы седого Алтая. Горно-Алтайск, 1997.
3. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., 1893.
4. Сагалаев А.М. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество. Новосибирск, 1989.
5. Алтай кеп-куучындар / С.С. Суразаков. Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1994.
6. Сагалаев А.М. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск, 1990.
7. Алтай баатырлар. Т.8. Горно-Алтайск, 1974.
8. Толбина М.А. Вопросы изучения жанра алтайского фольклора «чечен сбстбр» - «меткие слова» // Проблемы изучения истории и культуры Алтая и сопредельных территорий. Горно-Алтайск, 1992.
9. Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность (Х1Х-ХХ вв.). Горно-Алтайск, 1995.
10. Укачина К.Е. Стиль и язык алтайских загадок // Национальное наследие и современность. Горно-Алтайск, 1984.
11. Маадай-Кара. М., 1973.
Literature
1. Bakhtin M.M. Works of Fransua Rable and folk culture of the Middle Ages and Renaissance. Moscow, 1990.
2. Anokhin A.V. Legends and myths of hoary Altai. Gorno-Altaisk, 1997.
3. Verbitski V.I. Altaic non-Russians. Moscow, 1893.
4. Sagalaev A.M. The traditional outlook of Turkis of South Siberia. Novosibirsk, 1989.
5. Altai kep-kucyndar / S.S. Surazakov. Gorno-Altaisk, 1994.
6. Sagalaev A.M. Altai in the mirror of the myth. Novosibirsk, 1990.
7. Altai batyrlar. Vol.8. Gorno-Altaisk, 1974.
8. Tolbina M.A. Problems of studying of Altaic folklore's genre "cecen sostor" // Problems of Altai related territories' history and culture studying. Gorno-Altaisk, 1992.
9. Tadina N.A. Altaic wedding rites (XIX-XX centuries). Gorno-Altaisk, 1995.
10. Ukachina K.E. The style and language of Altaic riddles // National heritage and contemporaneity. Gorno-Altaisk, 1984.
11. Maadai-Kara. Moscow, 1973.
Саймина Наталья Каруевна, зам. министра культуры Республики Алтай
Т.Н. Мордвина. Мифо-ритуальные мотивы в фольклорно-музыкальном театре (на примере спектакля «Улейские девушки»)
Адрес: 659700, р. Алтай, г. Горноалтайск, ул. Коммунистическая, д. 82, кв. 36
Saimina Natalya Karuevna, the vice-minister of culture of the Republic of Altai
Address: 659700, Altai, Gornoaltaisk, Kommunisticheskaya str., 82-36
Tel: (38822) 42056; 891369941
e-mail.ru: sundueva@mail.ru
УДК 792.6 (571.54)+398.221=571.54
Т.Н. Мордвина
Мифо-ритуальные мотивы в фольклорно-музыкальном театре
(на примере спектакля «Улейские девушки»)
В работе дается анализ режиссерской интерпретации мифологических образов и легенд на примере спектакля «Улейские девушки». Рассматриваются режиссерские приемы, посредством которых воплощаются мифо-ритуальные мотивы на сцене.
T.N. Mordvina
Myth-ritual motives in the folklore-music theatre
(an example of the performance «Uleisky girls»)
The article is analysis of producers interpretation of mythic images and legends according to the performance «Uleisky girls». The producer's ways by means the myth-ritual motives are acted on the stage are taken in to consideration the paper.
В последние годы стало актуальным обращение национальных театров к постановкам пьес с фольклорными и мифо-ритуальным мотивами. Отчасти это связано с тем, что в век глобализации, пожалуй, только обращением к своим истокам можно поддержать дух человека, заставить прочувствовать себя личностью в пространстве повседневности. Но первостепенной причиной обращения театров к фольклору, конечно же, является возросший интерес к национальной самобытной культуре. По этому поводу хорошо высказался поэт: «...вся область народной магии и обрядности оказались той рудой, где блещет золото неподдельной поэзии; тем золотом, которое обеспечивает и книжную «бумажную» поэзию - вплоть до наших дней» (1, с.221).
Одним из ярких примеров обращения бурятского театра к мифологическим источникам стал спектакль «Улейские девушки». Либретто, написанное Э. и С. Жамбаловыми, называется «Свадьба». Само название предполагает связь современных событий с мифологическими шаманскими легендами. На современную свадьбу наслаивается мифологическая свадьба. И миф здесь выступает именно как реальность. Театру необходимо четко определить, что шаманский миф о загадочных духах должен восприниматься не как обман, а как реальное событие. В данном случае миф выступает в своей истинной ипостаси как концепция событий, т.е. развернутый сюжет. Но сюжет здесь особенный: нет привычной для нас логики перехода смыслов, события разворачиваются скорее случайно, подчиняясь свадебным ритуалам. В либретто ритуальная канва прописана как художественное событие, дополняясь словесным эквивалентом - мифом об улейских девушках.
Спектакль под названием «Улейские девушки» был поставлен в государственном академическом бурятском театре драмы им. Х. Намсараева в 2001 г. Режиссеры спектакля - народные артисты республики Эржена и Саян Жамбаловы и заслуженный деятель искусств Джемма Ба-торова - привлекли к участию в постановке студентов бурятской актерской студии ВосточноСибирской академии культуры и искусств (ВСГАКИ). Однако по прошествии шести лет многие из участников спектакля уже являются заслуженными артистами. На сегодняшний день состав данной постановки немного изменился, но вопреки этим трансформациям и благодаря шестилетней «выдержке» спектакль сегодня обрел подлинную зрелость.
Фольклорно-поэтический музыкальный театр предполагает минимум словесного материала, основное действие составляют песенные и музыкально-ритмические мотивы, потому авторы либретто тщательно подобрали весь музыкальный фон и песенный репертуар как смену мотивов в ходе развития сюжета. По форме это, точнее всего, музыкально-пластический спектакль по мотивам шаманских легенд и старинных песен боханских бурят. В основу спектакля положена зарисовка современной свадьбы, в которую вплетаются две народные поэтические леген-
