CC BY
29УДК 330.1
БАРКОВА Э.В.
МИРООТНОШЕНИЕ КАК ЭКОФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Ключевые слова: мироотношение, жизнь, бытие, экофилософия, человек, разум, мера, природа, культура.
Проблематизировано мироотношение, как основание смысложизненной установки, константы бытия, ценности современной культуры, открывающей перспективу нового этапа человеческой истории. В логике экорациональности, несовместимой с социальным конструктивизмом, показана связь интерпретаций мироотношения, мировоззрения, бытия, человека с технологиями образования, востребованными для проекта Возрождения-XXI.
BARKOVA, E.V.
THE WORLD RELATION AS AN ECO-PHILOSOPHICAL ISSUE
Keywords: world relation, life, being, ecophilosophy, human, mind, measure, nature, culture.
The world relation is problematized as the basis of the meaningful setting, the constant of being and as the value of modern culture, that opens the perspective of a new stage in human history. In the eco-rationality logic, which is incompatible with social constructivism, the author reveals connection of the interpretations of the world relation, worldview, being and a human with the technologies of education, required for the Renaissance XXI project.
Проблема человека, его самосознания и выбора жизненно важных целей на протяжении тысячелетий развития цивилизации исследовалась в концептуальных пространствах философских культур всех народов, открывая возможности человеческого разума. Казалось бы, идеи гармонии и меры, связи человека и мира, космоса и микрокосма, оснований совершенствования человека и, прежде всего, меры человеческого в самом человеке, ставшие предметом мысли на заре становления философии, предопределили устойчивость и перспективность этих констант. Их задача - выполнение функции «страховки» самосохранения, как условия самосознания, то есть сохранения самой способности к разумному выбору, нравственному самоопределению, выбору смысла Жизни. Однако мир XXI века с его все ускоряющейся динамикой и многовекторностью тенденций все больше демонстрирует утрату амбициозно-самонадеянным разумом жизненно важного смысла таких норм-страховок в философских образах и картинах мира, традиционно обеспечивавших будущее человека, человечества и самой человечности как типа отношения к себе и миру.
Темы катастрофичности сознания, конца истории, цивилизационных разломов, кризисов и рисков как моделей неизбежных перспектив бытия современного человека, заняв ведущее место в философских сочинениях и художественной культуре XX века, трансформировались на уровень обыденного индивидуального и общественного сознания, формируя установку на безальтернативность выбора добровольного ухода со сцены человеческой истории. По существу, она перевела сознание на небиологический техноноситель - трансгуманизма и самоубийства (с использованием самых современных вооружений в случае новой Мировой войны).
Однако кто доказал эту безальтернативность? Разве для миллионов людей во всех странах и на всех континентах сама жизнь утратила свой смысл и самоценность? И никто уже не в состоянии отличить патологические формы мышления от человеческой, сохраняющей универсальную эволюцию бытия, нормы? Если жизнь человека, как Homo sapiens, имеет смысл благодаря ценностям, которые мы вправе самостоятельно выбирать сами до самого последнего мгновения своей жизни, и этого права никто не может отнять у наделенного Разумом человека, то, по крайней мере, возможность, альтернатива, шанс на восстановление норм мышления, и потому на Возрождение Культуры и Человека Земли пока есть. А это основание надежды на реальность открытия новой эпохи и нового типа регулирования планетарного бытия на радикально обновленной основе, учитывающей «уроки» прошлых этапов рационализма, включая избыточность активизма и
самонадеенности субъекта, допустившего свертывание позиций гуманитарной культуры. Новые стандарты жизни, как не раз бывало в истории во все предшествующие эпохи Возрождения, еще могут сохранить уникально-неповторимые пространства организации культурных миров с их жизнетворческими традициями и утверждающими бытие ценностями в новых ценностно-культурных моделях. Возможно, не без основания А.Л. Доброхотов предположил, что «эксперимент модернити ... это - момент разрыва в достаточно цельной истории, и ближайшее будущее гуманитарных наук заключается в возвращении к наиболее их вероятному (классическому) состоянию» [1, с.53].
Общая установка на разработку философской модели Возрождения-XXI не ограничена констатацией рисков и сложившейся парадоксальной ситуации, при которой веками развивавшийся разум - основа и условие науки и технико-технологического прогресса современной цивилизации - не в состоянии открыть сегодня адекватной масштабу стоящих перед человечеством задач общей формы культуры с ее гуманитарным измерением [2].
Бесспорно, дальнейшая жизнь человека, каким бы ни было наше отношение к этому, уже никогда не будет простым повторением пройденных этапов развития, включая развитие науки и ее основы - доминирующего типа теоретического отношения человека к миру, то есть рациональности. «Требование рациональности, по мнению Н.Н.Моисеева, накладывает на деятельность людей и организацию общества все более и более жесткие ограничения. И все более отчетливо вырисовывается необходимость целенаправленного вмешательства Разума - Коллективного Разума человечества» [3, с. 403]. Важно подчеркнуть, что Н.Н. Моисеев, как и другие ученые, показал: «в отличие от всего, что происходило ранее, теперь мы знаем источник беды - это мы сами, это наша деятельность, нарушающая природное равновесие. Теперь мы способны обсуждать наши действия и включить Коллективный Разум в поиск способов смягчения надвигающегося кризиса. И мы знаем, что необходимы мероприятия общепланетарного масштаба». [3, с. 405]. Аналитика и последовательность научной мысли приводит ученого к выводу о невозможности сохранения прежних потребностей и ряда привычных ориентиров [4].
Для сохранения Земли, по Н.Н. Моисееву, востребована и новая этика, в основе которой лежит сформулированный им экологический императив - нравственное требование, означающее наличие запретной черты, «которую человек не может переступать ни при каких обстоятельствах. Вот эту черту, эту совокупность условий, которую человек не может нарушать без риска собственного уничтожения, я и буду назвать «экологическим императивом» [5, с.87]. В этой связи прояснются основания востребованности практико-ориентированной фундаментальной философской и научной теории, открывающей новый тип рациональности и соответствующей ее ориентирам методологии. В.С. Степин прав, настаивая: «Сейчас время практической философии, время поиска новых ценностей. Если мы справимся с этой задачей, тогда, как говорится, честь нам и хвала. Если не справимся, то это может оказаться гибельно для развития цивилизации» [6, с.11].
Методологической моделью, отвечающей таким практико-ориентированным установкам и одновременно критериям сохранения статуса бытия как всеобщего основания жизнеобеспечения человека, может быть, как представляется, только экофилософия -относительно новое направление, исходящее не из общенаучного системного, а из всеобще-философского подхода, в основе которого лежит идея саморазвивающейся целостности-тотальности. Восходящая к исходному значению - «Эко», что, напомним, буквально значит Дом, жилище - сегодня она охватывает уже значительно более обширные концептуальные поля, включив в свое содержание, наряду с устоявшимся значением, экологию человека, культуры и социальную экологию. Но подобно традиционной экологии, гуманистический смысл которой направлен на защиту планеты и сохранение человеком богатства и разнообразия природного мира, экофилософия ориентирована на сохранение Человека и его человеческого мироотношения, как особой ценности и формы бытия.
В основу экофилософского освоения мироотношения, по нашему убеждению, может быть положен не классический, неклассический или постнеклассический тип рациональности, а новый тип. Есть основания называть его экорациональностью, поскольку его исходная посылка отсылает к теоретическому отношению к Миру, как Дому человека -пространству, к которому люди относятся особо трепетно, с готовностью защищать его от всего враждебного и внешнего [7]. Дом - мир своего культурного порядка, определенности, системной организации и одновременно целостности, открытой жизни - это пространство творчества, свободы, всегда открытое ветрам и проблемам будущего. А потому наиболее концентрированной моделью детерминации мироотношения человека в этой логике и способом ее освоения оказывается не системная - даже если эта система сверхсложная и высокотехнологичная, и не синергетическая, работающая на уровне единичного и общего, но не бытия, как всеобщего. Эта модель детерминации мироотношения давно и хорошо известная, но ускользающая от понятийного и формально-логического описания гуманитарной классической культуры, открывшей в мире человека тип связи и гармонии природы и культуры, космоса и микрокосма, объективного и субъективного с его удержанием в своем содержании меры бесконечного и конечного, вечного и временного. В мироотношение, осваиваемое на такой «эко»-основе, человек включен целостно, то есть не только как человек рассудочно-активный и разумный, но и как человек эмоциональный, нравственный, эстетический, интуитивный, фантазирующий.
Еще в 1993 году В.Г. Табачковский показал, что деятельностная концепция человека, открывшая в прошлом немало исследовательских перспектив, по мере ее канонизации, стала все чаще использоваться как аргумент для социального «гипероптимизма». По-видимому, ее сторонники не учли, что философское познание «имеет дело в конечном счете с развивающимися системами, каждая из которых открыта в своих возможностях. В особенности это прослеживается тогда, когда философское познание стремится постичь такие «предметы», как мир, человек, как отношение человека к миру» [ 8, с.3]. Вследствие этого под вопросом оказалась идея «пангенеза» - линейного развития мироотношения и миропонимания, отсутствие одного сущностного свойства, который может быть положен в основу отсчета и однозначной оценки типов мироотношения.
Тогда как в экофилософской проекции проясняется причина того обстоятельства, почему в современной ситуации, предельно напряженной в экологическом, политическом и нравственном бытии человечества, не только важен, но необходим диалог с Землей, как исток мироотношения, что «мы взаимодействуем с миром, который открыт в своих возможностях. Как и человек, он еще не сказал своего последнего слова. А если скажет, это будет его последнее слово не для себя, а для нас» [8, с.4].
Все это свидетельствует о необходимости более обстоятельного исследования мироотношения в экофилософском измерении и, прежде всего, прояснения его связи с идеей смысла жизни и выбором ее цели. Субъектом такого выбора здесь выступает не только планетарное человечество «вообще», хотя сегодня от принципиального выбора именно на этом уровне (чем обусловлена возросшая ответственность и решения международных организаций и, прежде всего, ООН и ЮНЕСКО) зависит будущее и жизнь Земли, ее природы и культуры. Выбор, сохраняющий или не сохраняющий человеческое мироотношение с его разумностью, совестью, глубиной проникновения в смыслы культуры, способностью к чувственности и переживаниям делает каждый человек в отдельности, опираясь на свое мировоззрение. Иначе говоря, для того, чтобы мироотношение получило статус общезначимости, выбор должна сделать каждая конкретно-неповторимая личность на основе своего конкретного мировоззрения [9].
Именно на личностном уровне - исходном для формирования нации, страны или человечества, формируется мировоззрение - целостное представление о мире, открывающее его общую картину жизни, образ природы, культуры, общества через характерные для данного пространственно-временного континуума культуры категории, принципы, связи [10]. А потому формирование человека как личности - ключевой «пункт» всего дальнейшего
развертывания проектной модели мироотношения, ибо в ней - основа движения субъекта к будущему, направленному на достижение в структурах мироотношения соответствия между его картиной мира и возможностями ее освоения.
Как основа наиболее общей концептуально-ценностной модели реальности, мировоззрение оказывается тем ее проектом, на основе которого внешний мир становится пространством творческого освоения, познания и переводится в структуры мироотношения и деятельности [11]. Как цель и всеобщая норма реальности, мировоззрение всегда избыточно по отношению к содержанию того мира, который оно представляет. Впрочем, верно и обратное утверждение: мир, входящий в структуры мировоззрения, избыточен по отношению к содержанию всеобщих и общих категорий, принципов, их связей.
Мироотношение - связующе звено между мировоззрением и реальностью. В этой логике оно выступает общей формой «встречи» субъектов с той реальностью, которая представлена в их мировоззрении. Именно мироотношение позволяет сравнивать и узнавать в конкретных жизненных ситуациях все то, что в целом выражено в модели мировоззрения. Поэтому можно согласиться с И.А. Беляевым в том, что «мироотношение человеческого существа понятийно трудноопределимо» [12, с. 6], так как, подобно всякому иному отношению, оно не вещь и не свойство, но то, посредством чего свойства какой-либо вещи получают свою видимость.
Напомним, что в отечественной философии проблема мироотношения рассматривалась в работах М.К. Мамардашвили, В.Г. Табачковского, В.С. Швырева, В.И. Шинкарука и др. Но главный акцент в их исследованиях был сделан на том, как мироотношение открывает существование конкретных явлений и отношений в системе определенного мировоззрения. При этом было выяснено, что «мироотношению как субъективному феномену свойственно преобладание интуитивного, основанного на предшествующем опыте (прежде всего - на обретенном лично). Мировоззрение же, будучи, в свою очередь, субъективированным феноменом, характеризуется преобладанием рационального, основанного на предшествующих рассуждениях» [12, с. 6].
На уровне личности это справедливо. Но если иметь в виду, что мировоззрение и мироотношение - это проявления позиции не только индивидуального субъекта, но и социальной группы, нации, страны, планетарного человечества, в целом, тогда субъективность мироотношения становится не только содержанием сознания, но воплощается в различные формы деятельности и общения, в которых осваивается мировоззренческая модель реальности. Следовательно, мироотношение - есть особое социокультурно-историческое пространство, в котором происходит согласование субъективного и объективного, идеалов, установок, ценностей, потребностей людей данного общества и формирование таких предметно-культурных форм деятельности, в которых эти идеалы и потребности объективируются [13]. Таким образом, мироотношение обнаруживает свой смысл как особая и необходимая социокультурная константа бытия, жизни как целого, хотя, безусловно, его содержание непрерывно изменяется в ходе развития личности, культуры, общества.
Если с точки зрения экофилософии определить общее направление изменения содержания, специфичное для пространства мироотношения, то его можно выразить термином «очеловечивание». Переработка природы и духовно-смыслового содержания жизни исторически происходит как ее особая гуманизация, включая совмещенность в процессах освоения материально-физических и духовно-культурных измерений самого человека. В процессе очеловечивания возникают различные формы культуры и практики: мифологические, символические, художественные, нравственые, экологические, практически-производственные и все другие. Но в этом же процессе выделяются и различные уровни освоения мира.
Так, итальянский психолог Антонио Менегетти - создатель нового научного направления онтопсихологии, открывший для решения конкретных проблем необходимость работы с категориями онтологии, без которых, по его мысли, психология не завершена,
показал эти уровни. В той части его концепции, которая называется «Наслаждение Землей», раскрывая Землю как материнский источник развития мироотношения и совершенствования нашего разума, он - фактически в логике экофилософии - выделил три типа мироотношения, характеризующие взаимодействия с Землей. Первый - характерный для экологов, испытывающих чувство вины перед природой, указывающих «факты, но не показывающих реальной жизни земли» [14, с.354]. Второй - взаимоотношения посредством работы, характерный для крестьян, вынужденных работать на земле, хотя и не понимающих ее [14, с.355]. Тогда как третий тип связи человека с землей «характерен для тех, кто достиг высшего уровня сознания и воспринимает Землю как хранительницу рода человеческого: для них существуют оттенки вкуса, вариации, которые являются результатом взаимодействия света и земли ... Земля представляет огромное тело, в котором живет великая душа, а мы -его жизненные средоточия» [14, с.355].
В наиболее общем смысле очеловечивание можно рассматривать как важную сторону направленности в формировании мирооотношения, через содержание которой материальная природная среда раскрывает свой культурно-духовный смысл. Поэтому очеловечивание, как часть отношения «человек-мир» является содержанием философского мировоззрения, в котором этот мир дан как пространство самопостижения и самореализации человека, как средство обнаружения и раскрытия творческого потенциала человека-субъекта. Но наиболее высоким уровнем очеловечивания, вероятно, является пространство художественной культуры, искусства в котором образы и силы природы на основе чувствознания красоты, возвышенного, трагического и всех других эстетических категорий «переплавляются» в силы духа в своем пределе. Художественное произведение, поэтому, что было замечено в глубокой древности и предопределило статус эстетического воспитания во всех культурах мира, оказывается особым рукотворным и одновременно более, чем просто рукотворным, аналогом мира как открытой бесконечности целостности жизни. Восприятие искусства, поэтому, воздействуя на мир человека в единстве идей, идеалов, чувств, интуиций, фантазий, наиболее глубоко входит в структуры мироотношения. А благодаря гедонистической функции - функции получения радости, удовольствия - «поучает, развлекая», что, как известно, высоко ценили еще в эпоху античности.
Кроме того, значимость экофилософского анализа мироотношения определяется тем, что он выявляет первичность бытия в отношении «человек-мир». Какие бы современные иррациональные, информационно-знаковые, тексто-символические или какие-либо еще системы не были представлены в качестве системообразующих элементов мироотношения, экофилософия раскрывает их зависимость от исходно-первичного уровня существования людей, сохранения фундаментальных связей с миром. Конкретизируя это положение, подчеркнем, что сохраняя приоритет бытия, и в первую очередь бытия природы, мироотношение открывает его незавершенность вне второго - и не менее важного -приоритета сферы культуры, в которой это бытие соотносится с человеком, только в соответствии с этим сохраняя очеловечивание природы, включая природу самого человека. Более того, устойчивость вектора очеловечивания - сама его возможность - связана с тем, что способом наиболее адекватного существования людей в сфере природы является культура. Это - форма такого их взаимодействия, в котором с природой соизмеряется сам человек как субъект, а не только условия и инструменты, необходимые для его существования.
Восстановление в логике экофилософии этих приоритетов детерминирует, далее, направленность в становлении человеческого мироотношения - как проявления очеловечивания от природы к содержанию деятельности людей, которая развивается на основе изменений технологий, способов организации, целей и средств. Вот почему так важны основополагающие образовательные технологии, рассматриваемые в контексте экологии языка, не допускающей подмены смысла в понятиях. Недопустимо деструктивными для формирования мироотношения оказываются, с этой точки зрения, методологические стратегии, на основе которых введен компетентностный подход.
А.В. Верле, обстоятельно проанализировав компетентностный подход в образовании, аргументированно доказал, что в нем «происходит радикальное переопределение того, что такое человек» [15, с.117]. Это происходит в силу того, что «концепт компетенции появляется как персонаж в теории управления персоналом и бизнес-психологии, где вполне недвусмысленно проходит по ведомству эффективной эксплуатации humanresources ... формирование компетенций в принципе ориентировано на формирование внешних по отношению к индивиду универсальных и потенциально «востребованных» бизнесом качеств» [15, с.17]. Правомерным и обоснованным, поэтому, представляется вывод автора: «пока институциональная система образования ... полностью не уничтожила все живое, значимое и существенное в открытом человеческом существовании, этической задачей философа, преподавателя философии . является всемерное и последовательное развитие и сохранение человеческого содержания свободы, адекватности и подлинного опыта мира как места самосознающего бытия, а не территории корпораций производства и потребления» [15, с.120].
Модус очеловечивания в мироотношении, как видим, предполагает включенность онтологического уровня в само содержание деятельности, выражаясь в ее направленности на гармонизацию взаимодействия культуры, общества и природы [16]. И только современная недооценка приоритета онтологии культуры в теории и общей культурной формы в практике мироотношении, раскрывающем связи человека и мира, приводит к тому, что все технологическое обеспечение производства, управления, образования, коммуникаций осознается лишь как продукт развития цивилизации, как модификация научных достижений, моделирование целей и задач общества и обусловленных ими проявлений научной рациональности.
Вот почему, если рассмотреть в контексте экофилософии социокультурные технологии, то именно в них в максимальной мере обнаруживается в качестве константы их человекоразмерная основа, в которой очеловечивание мира выступает как очеловечивание условий бытия людей. Между тем, взгляд на современные интерпретации социальных и культурных технологий свидетельствует об обратном: они, как правило, представлены в логике социальной инженерии.
Наиболее характерной является трактовка социальных технологий, по аналогии с производственными технологиями, как способа осуществления деятельности на основе ее рационального и оптимального расчленения на процедуры, операции с их последующей координацией и синхронизацией выбора основных средств, методов и методик их выполнения. Современные авторы определяют социальные технологии как «метод управления социальными процессами и явлениями, который обеспечивает систему их воспроизводства в определенных параметрах - свойства, качества, объемов, целостности деятельности» [17, с.125].
Социальные технологии, таким образом, оказываются представленными только совокупностью приемов, позволяющих добиваться результатов в задачах, связанных с взаимодействиями между людьми. То есть, по существу они выступают как структуры коммуникативных воздействий, изменяющих социальные системы или ситуации. Эти коммуникативные воздействия, сами по себе, безотносительно к содержанию, выступают как предмет воздействия технологий, не предполагая ряда других социальных измерений -ценностей, целей, нравственных норм, учета социальных ролей.
Таким образом, социальные технологии мыслятся без учета содержания мироотношения использующего их субъекта, вследствие чего упускается их аксиолого-культурный и эколого-антропологический контекст и исчезает такое их важное измерение, как процесс очеловечивания мира. Между тем, именно это измерение при анализе социальных технологий отчетливо артикулируется в экофилософском мироотношении, исключающем приоритет утилитарно-потребительской направленности взаимодействия человека с миром.
Напомним, что эти различия между первой и второй природой, как сторонами жизни субъекта, балансирующие на пределе сохранения меры человеческого в человеке, уже исследованы в философии XX века. М. Хайдеггер в известной статье «Вопрос о технике» увидел в этой тенденции угрозу для существования человека: осуществляя на основе технических моделей «постав», человек постепенно и неизбежно закрывает для себя другие пути и возможности своего бытия и развития [18]. В этом смысле ХХ век вообще оказался ареной немыслимого в прошлом расширения искусственно создаваемой человеком среды, в которой техносфера заняла доминирующее положение. А на рубеже ХХ-ХХ1 вв. возникла новая, несущая еще более опасные риски для сохранения собственно человеческого мироотношения проблема использования природосообразных технологий, как они разрабатываются в рамках НБИКС-проекта Речь идет об апробации перенесения человеческого сознания и разума на небиологический носитель на основе синтеза нано-, био, информацио-, когнитивных и социокультурных технологий. Энергично продвигая этот проект, его авторы однако не просчитали риски сохранения самого человека, как духовно-культурного существа. А потому пока неизвестны и отдаленные следствия - реакции Земли и Вселенной - на эти вторжения в природу человека и культуры.
Эта ситуация и осмысление условий, гарантирующих сохранение человеческого мироотношения, как носителя культуры с ее гуманистическими ориентирами, с необходимостью убеждает в том, насколько востребованным становится экофилософское мировидение, в котором формируется мироотношение, восстанавливающее ценность бытия, как целостности. Только в модели экофилософии открывается обновленный смысл инновационности технологий: уходя от функционал-прагматизма социальной инженерии, они становятся проводником очеловечивания мира и, тем самым, основой восстановления онтологического смысла культуры. В открывающемся на экофилософской основе пространстве мироотношения происходит гуманизация-очеловечивание и самих социальных технологий. Из инструмента управления сознанием и манипулирования поведением людей, они превращаются в пространства реализации свободы субъектов, средством переструктурирования социальной и культурной среды. А инновационность технологий, разрабатываемых на основе «зеленой» экономики уже не сводится только к критериям их стоимости или возможности решения тех или иных сиюминутных проблем, поскольку эта инновационность определяется потенциалом обновления бытия людей, но теперь уже на основе партнерства человека, природы, культуры, общества [19].
Так, методология экофилософии открывает направленность и востребованность перехода от социальной инженерии и конструктивизма в осмыслении связи «человек-мир» к исследованию ее многомерности и многофункциональности бытия, включая неразрывное органическое единство природы, человека и культуры [20]. На этой основе экофилософская картина мира и ее категории, - в ряду которых мироотношение, человек, мир, бытие, культура, природа, связь, жизнь - выступают всеобщей мировоззренческой основой культуры, восстанавливающей статус разума и смысложизненных проблем в масштабе мироотношения, возрождающего Человека, как субъекта XXI века. В этих, основанных на гуманитарном потенциале антропного фактора, соотношениях и параметрах может быть сформирована модель и проект дальнейшего очеловечивания природы, культуры и общества - необходимое условие сохранения человекоразмерной основы любых технологий, развития человеческого мироотношения и бытия в целом.
Литература и источники
1. Доброхотов А.Л. Будущее гуманитарных наук в свете их прошлого // Гуманитарное знание и вызовы времени. М.-СПб.: Центр гуманитарных инициатив, Университетская книга, 2014. С. 43-54
2. Баркова Э.В. Феникс как образ экофилософии возрождения-XXI: к развитию концепции циклизма в континууме природы и культуры// География: развитие науки и образования Коллективная монография по материалам Международной научно-практ. конференции LXIX Герценовские чтения, посвященной 115-летию со дня рождения С.В. Калесника. Отв. ред.: В.П. Соломин, В.А. Румянцев, Д.А. Субетто, Н.В. Ловелиус. М., 2016. С. 12-17.
3. Моисеев Н.Н. Современный рационализм. - М.: МНЭПУ, 1992 // Цит по Кемеров В.Е, Керимов Т.Х. Хрестоматия по социальной философии. М.: Академический проект, 2001. 576 с.
4. См.: Баркова Э.В. Развитие экологического императива Н.Н. Моисеева в целеполагающих стратегиях информационной экологии // Материалы ежегодной Международной заочной научно-практической конференции. М., 2015. Т.3. С. 100-108.
5. Моисеев Н.Н. Пути к созиданию. М: МНЭПУ, 1992. С.82-87.
6. Степин В.С. Знаковые рубежи отечественной философии. Дистантный, пролонгированный Круглый стол в редакции журнала «Вестник РФО» // Вестник Российского Философского общества. 2017. №1. С 6-23.
7. Баркова Э.В. Роль экорациональности в формировании методологии теории природно-культурного наследия // Право и практика. 2016. №4. С.142-147.
8. Табачковский В.Г. Человеческое мироотношение: данность или проблема. Киев: Наукова думка, 1993. 176 с.
9. Баркова Э.В. Категория «жизнь» в проектировании перспектив бытия человека// Социально-гуманитарные знания. 2016. Т. 8. С. 241-248.
10. Баркова Э.В. Пространственно-временной континуум культуры// Автореф. дисс. ... докт. философ. наук. Волгоград, 2003.
11. Баркова Э.В. Категория творчества в зеркале экофилософии: от миметики к мимезису//Философия: современные фундаментальные научные исследования сборник научных трудов по материалам I Международной научно-практ. конференции. М., 2016. С. 41-45.
12. Беляев И.А. Человек и его мироотношение // Политематический сетевой электронный научный журнал Кубанского государственного аграрного университета. 2011. № 73(09). С. 1-11.
13. Пивоваров Д.В. Отношение // Современный философский словарь / под общ. ред. д. ф. н. В.Е. Кемерова. М.: Академический Проект, 2004. С.497-498.
14. Менегетти А. Проект человек / Пер с итал. М.: БФ Онтопсихология, 2010. 384 с.
15. Верле А.В. «Формирование компетенций»: стратегии бизнеса по переформатированию антропологической модели // Вестник РФО. 2017. №1. С.117-120.
16. Баркова Э.В. Радость как измерение встречи с пространством бытия: к развитию экофилософии образования // Петербургская весна культуры: Материалы XIV международного форума. СПб: Изд -во политехи. ун-та, 2016. С. 106-109.
17. Иванов В.Н. Инновационные социальные технологии государственного и муниципального управления. М.: Экономика, 2010. 372 с.
18. Хайдеггер М. Вопрос о технике //
https://yandex.ru/search/?lr=213&clid=2011401&win=133&msid=1496944160.52898.22882.24390&text
19. Баркова Э.В. Экофилософия как ответ на гуманитарные вызовы эпохи: к вопросу о предпосылках становления «зеленой» культуры России и мира // Материалы ежегодных Моисеевских чтений. Т.3. М.: МНЭПУ, 2014. С.109-116.
20. Ивлева М.И. Концепция онтологического статуса субъекта в университетской философии в России в конце XIX - начале XX в.// Вестник Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова. 2012. №8. С.28-35.
БАРКОВА ЭЛЕОНОРА ВЛАДИЛЕНОВНА - доктор философских наук, профессор Российского экономического университета имени Г.В. Плеханова (barkova3000@yandex.ru).
BARKOVA, ELEONORA V. - Doctor of Philosophy, Professor, Department of of history and philosophy, Plekhanov Russian University (barkova3000@yanedex.ru).
УДК 7.01
БУЗСКИЙ М.П.
ЭКОФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ПОНЯТИЯ «ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ КАПИТАЛ»
Ключевые слова: человек, субъект, ресурсы, производство, культура, мировоззрение, экофилософия, социально-исторический опыт, «человеческий капитал».
Экофилософское мировоззрение, на основе которого восстанавливается фундаментальная роль природно-культурного взаимодействия, исследовано как основа переосмысления человеческого капитала, выступающего как наращивание потенциала человека - субъекта, обеспечивая ему новые направления самореализации.
BUZSKY, M.P.
ECO-PHILOSOPHICAL ASPECTS OF THE DEFENITION OF "HUMAN CAPITAL"
Keywords: human, subject, resources, production, culture, world view, eco-philosophy, social-historical experience, "human capital".
The eco-philosophical world view, on the basis of which restored the fundamental role of natural-cultural interaction, has been studied as the basis of rethinking of human capital serving as an increase in the potential of the human subject, providing for him new directions of self-realization.
