CC BY
19УДК 130.2: 111.1:167.7
БАРКОВА Э.В.
ГУМАНИТАРНОЕ МЫШЛЕНИЕ В ЭКОФИЛОСОФСКИХ ОРИЕНТИРАХ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ СУБЪЕКТА СОВРЕМЕННОГО МИРА
Ключевые слова: гуманитарное мышление, гуманитарная культура, субъект, экофилософия, человек, норма, научный разум, природа, ноосфера.
В статье ставится проблема преодоления абсолютизации статуса технологий и вызванных этим диспропорций в развитии современного мира, включая мир человека, культуры. На основе экофилософской методологии предложена модель альтернативного развития и самоидентификации субъекта, в которой приоритные позиции автор связывает с развитием человекосохраняющего начала в жизни в целом, в системе ее универсальной эволюции, а также с приоритетным развитием проблем гуманитарной культуры и мышления.
BARKOVA, E.V.
HUMANITARIAN MIND IN ECO-PHILOSOPHICAL IDENTITIES OF SELF-IDENTIFICATION OF THE
SUBJECT IN CONTEMPORARY WORLD
Keywords: humanitarian mind, humanitarian culture, subject, ecophilosophy, person, norm, scientific reason, nature, noosphere.
The preservation of humanitarian culture and humanitarian mind is nowadays crucial for preserving the future of mankind. Technocratic mind, acquiring the status of a subject, is described as a failure in the general program of universal being. The article poses the problem of overcoming the absolutization of the dominant technologies status and the resulting disproportions in the development of the modern world, including the world of a person and culture. On the basis of the ecofilosophical methodology, a model of alternative development and self-identification of the subject is suggested, in which the author associates priority positions with the development of human conscience in life and the system of its universal evolution, as well as with the priority development of problems of humanitarian culture and thinking. The variety of spontaneously and consciously emerging forms of culture that reveal the beauty and richness of the modern world is shown. The main attention is paid to the analysis of the ecophilosophy formed on the basis of humanitarian mind and its communicative and cultural potential, which opens up new aspects and prospects for self-identification of the subject.
Гуманитарная культура и соответствующий ее целям тип развития философского мышления, которые, по определению, существуют только для развития мира человека, как субъекта, сегодня оказываются рубежом, способным сохранить или не сохранить будущее человечества, то есть тем ценностно-смысловым горизонтом, за которым открывается бытие вне Человека Культуры. Абсолютизация в общественном сознании, образовании, науке и искусстве статуса инструментальных компонентов - технологий - последовательно и агрессивно смещает пространство нормативно-человеческого в человеке на периферию, формируя роботообразность в мире самого человека, технократизм в научном мышлении, безжалостность и извращенность, как нормы жизни и искусства.
Парадоксальность современной социокультурной ситуации, которая становится все более заметной тенденцией, проявляется, поэтому, в том, что созданные как направления цивилизационного развития технико-технологические, системно-организационные инструменты работы и средства оптимизации жизни производят и воспроизводят на Земле кризисную среду. Тогда как роль ценностно-смыслового культурного пространства, в котором человечество способно проявлять свое самовозвышение, единство и внутреннее родство на основе диалога и взаимодействия культур оказывается все менее заметной. Шаг за шагом человечество утрачивает пространство своей самоидентичности, хотя именно оно, как результат предельной концентрации планетарного Разума и Культуры, сегодня особенно востребовано, являясь приоритетной основой и условием необходимого для процесса его глобализации гуманистического контекста саморазвертывания.
Другой аспект парадоксальности ситуации в современной культуре связан с развитием философии. В прошлом - в XVIII, XIX, начале XX вв., - когда проблема глобализации еще не была выявлена как реальная перспектива человечества, в философии Гегеля, в марксизме, в
русской философии, например, в концепции В.С. Соловьева и всех русских мыслителей-космистов, при всех их различиях, общество рассматривалось как субъект, организующий всемирно-исторический процесс. В разных формах, но всегда в соответствии с онтологическими свойствами общества и культуры, философами исследовались проблемы бытия, познания, этики, эстетики на основе развития идеи идентичности человека с миром разума, как пространством действительности.
Очевидной была и роль человечности, как основания мироотношения и ценности гуманитарной культуры, и смысло-жизненных векторов философии и гуманитарных наук. Великие произведения искусства и философии - особенно в русской культуре «золотого» XIX века - раскрыли значение, смысл и многогранность этого потенциала. В философии А.Н. Радищева, как помним, впервые в истории отечественной мысли была утверждена мысль о человечности, как ключевом стержне не религиозной, а светской общественной мысли [1]. «Велика в человеческих взаимоотношениях роль эмпатии - умения сопечалиться и совеселиться» [2]- писал он.
Но сегодня, когда субъект современного мира реально приобрел масштаб планетарной преобразующей силы, он «скрывается» за технологиями, информационно-коммуникативными процессами, уступая свое первенство и самоидентичность инструментально выраженным средствам - логике и активности мировой техногенной системы. Глобализация выступает не как общая социальная или культурная форма интеграции людей и единения их культур для целей расцвета, а как особый процесс отбора и активизации всего того, что может быть унифицировано в планетарном масштабе. А такими являются стандарты в управлении, технологии, финансы. Все они - компоненты техносферы, которая в своем информационном качестве продуцирует лишь количественно выраженную соизмеримость различных явлений и процессов современной эпохи, включая и трансформацию качественного многообразия в ее количественно выраженные модели и программы. Именно поэтому субъектная идентичность уступает свое первенство «идентичности» системно-техногенной реальности.
Однако в действительности эта ситуация не отражает логики развития бытия, мира как целого, включая мир человека, как его органическую часть, в которой этот процесс - как всякий процесс развития - идет от низшего к высшему. И общество не является самодостаточным и завершенным, поскольку основанием его развития являются люди -субъекты, осуществляющие воспроизводственные процессы в конкретных культурно-исторических формах и на основе приобретенных знаний, идеалов, ценностей, символической и смысловой реальности, закодированной в текстах и языках, и опыта «переработки» природы. То обстоятельство, что техносфера и технократический тип мышления, снимает идеи самовозвышения человека, совершенствования человечности, нравственности, красоты, и вместо подлинного субъекта присваивает и приобретает статус и функции субъекта, является результатом серьезного сбоя в общей программе развития бытия, а ближайшим образом, современного общества. Иначе говоря, произошла планетарная «мутация» - выход из-под контроля человечества самого процесса развития, включенного в бытие социума, культуры и природы в их единстве. Здесь осуществилось такое усиление стихийно-иррациональной стороны всемирно-исторического процесса, которое сформировало то, чего никто - или почти никто - не хотел или не предполагал: попадание людей в зависимость от ими же созданных овеществленных сил, структур и процессов. Люди Земли, как субъекты человеческой истории, оказались, таким образом, в своеобразной ловушке: приняв в формах массовой кич-культуры, казалось бы, наиболее комфортные стандарты жизни и условия роста своего благополучия как цель социокультурного развития, мировое сообщество, тем самым, отклонилось от более фундаментального, глубинного «кода» мировой духовно-культурной и космопланетарной эволюции, который предполагает объективное существование регуляции более высоким уровнем более низкого, что, тем самым, позволяет обеспечивать направленность процесса развития человечества. Таким образом, современный опыт ориентации на односторонне
понятый рост самых примитивных норм потребления оказался формой выведения человечества из процесса конструктивного обеспечения развития, вследствие чего гуманитарное начало в жизни и культуре стало все больше утрачивать свой приоритет.
Концептуальной основой типа мышления, в пространстве которого оказались очевидными эти отклонения и диспропорции в развитии бытия, стала парадигма философии космизма и, особенно, модели ноосферы В.И. Вернадского, в которой акцент сделан на коэволюционном взаимодействии общества, человека и природы на основе рационального научно-разумного регулирования их взаимоотношений, с необходимостью включающего культуру и нравственное измерение жизни человечества [3].
Альтернативой технократизму в философии и сциентизму в науке стала экофилософия, в логике которой общие философско-методологические стратегии развития человечества исследуются на основе концепции В.И. Вернадского, философии русского, восточного и западного космизма и всех направлений, которые утверждают принципы целостности, взаимосвязи и объективности истины. Экофилософия сегодня формируется как гуманитарно-культурная модель, идеи которой в ряде аспектов не совпадают с доминирующей картиной мира потому, что она принципиально направлена на восстановление, выявление и анализ тех оснований, в совокупности которых субъекты - как свободные и самостоятельно полагающие свои цели культурные и социальные субъекты, мыслятся органически «встроенными» в объективный процесс универсальной эволюции [4].
Тем самым, в экофилософии открывается и путь развития современного человечества, человека и культуры, смысл которого - в сознательно-разумном продолжении универсальной сложноорганизованной эволюции на более высоком уровне. Субъект глобализации, поэтому, должен быть определен как человек нравственно-активный и ответственно действующий. В контексте экофилософской картины мира такой субъект, идентифицируя себя с миром Природы и гуманитарной Культуры, самоопределяется и, одновременно осваивая их, выходит за границы сложившихся форм коэволюционного процесса [5]. В ситуации глобализации экофилософия вновь актуализирует вечную и основную проблему философии - места человека в мире; гармонического единства и дисгармонии человека и мира. Целостность как категория экофилософии, поэтому, проявляется в непрерывности и бесконечности переходов общих форм бытия, связывая первую и вторую природу человека в единый организм и его метацелостность [6].
Мировая и отечественная культура во многих формах и видах, как сознательно, так и спонтанно работая в логике экофилософии и концепции ноосферы, осуществляет не обобщенный пока, но напряженный поиск новых моделей, образов и концепций, в которых сохраняется мир человека и человечности как ценность бытия. Классически-музыкальные и фольклорные фестивали масштаба «Песни Земли», который проходит по инициативе и под руководством выдающегося пианиста Б. Березовского; деятельность - особенно в последние годы - Петербургской академии русского балета имени А.Я. Вагановой под руководством Н. Цискаридзе, Научные Казначеевские чтения в Новосибирске, философский и междисциплинарный проект «Гуманитарное знание и духовная безопасность» в Грозном, молодежные экофорумы и научные встречи, направленность деятельности, например, журналистов «Литературной газеты», краеведов и ряда деятелей искусства - все это и многое другое показывает, как через деятельность человека и его разум самосохраняется культура, намечаются пути ее плодотворного развития.
Одним из последних примеров такого гуманитарно-культурного развития можно считать «экофилософский» ирландский фильм «Песнь гранита» (Режиссер Пэт Коллинз) [7]. Пантеистически вдохновенный, этот черно-белый фильм - благодаря талантливой работе оператора Ричарда Кендрика - прекрасно и убедительно показывает жизнь ирландца и Ирландии как полнокровную и не простую жизнь Человека на Земле. Природа - самая простая и внешне незамысловая - открывается здесь и в своей простоте, и в космическом измерении одновременно. А человек, природа, песня, музыка - здесь не разные категории, а лишь стороны - «ипостаси» единой Целостности бытия. Такому фильму не нужен цвет,
«крутые» инновационные технологии, броские формы эпатажа, «кассовые» сцены: здесь «говорит» сам мир, и в значительной мере говорит не только языком людей, их взглядов, жестов, темпо-ритма бытия, но и музыкальных образов, и запоминающегося образа танцующего ирландский танец мальчика.
Соответствие художественно-культурной «ткани» логики «Песни гранита» экофилософии определяется тем, что основываясь на принципе органической целостности, в мировидении режиссера и всех исполнителей восстанавливается понимание реальности как саморазвивающейся целостности, в которой коэволюционные связи создают со-развитие человека, природы, общества, культуры как такое высшее интегральное качество мира, как субъект. И лишь в этом контексте и логике открываются те объективные регуляторы и нормы, в рамках которой современное человечество как субъект может снова восстановить себя как часть - но часть особая, разумно-мыслящая и музицирующая - универсальной эволюции, тем самым открывая и перспективы будущего.
В науке в этой связи актуализируется в качестве первоочередной задачи необходимость разработки модели такой методологии, которая позволяет обосновать координацию, или освоить внутреннее взаимодействие между ростом свободы субъекта и необходимостью, которая определяет целостность и внутреннее единство самого универсального процесса эволюции. В такой модели «техническая сторона уже не может создавать автономную техносферу, вытесняющую экзистенциальные и гуманистические основы бытия личности, превращая последнюю в проводника техногенных и виртуальных процессов с резко сниженным статусом субъекта, но оказывается ограниченной культурно-ценностными факторами экофилософской картины мира» [8, с.201 ].
И так как экофилософия рассматривает гармоническое взаимодействие человека, культуры, общества и природы, то в ней должны быть найдены и условия интеграции объективности и гуманизма - того пространства, в рамках которого субъект сохраняет свою внутреннюю связь с процессом универсальной эволюции и ее коэволюционного механизма. Материалом для экофилософского рассмотрения является история философии, в содержании которой выявление различных исторических аспектов соотношения «человек-мир» позволяет и в содержании философии, и в содержании культуры, ее самоорганизации, языке и многообразных формах выявлять константы, регулирующие и общество как субъект.
Одним из направлений развития этой востребованной сегодня и конструктивной логики экофилософии, бесспорно, можно считать разработанную Н.Н. Моисеевым теорию универсального эволюционизма. Поиск новых моделей и человеко-сохраняющих перспектив развития науки на основе формирования нового мировоззрения, фактически привел его к новой концепции онтологических проявлений самоидентичности общества, которые он назвал «мировоззренческими универсалиями». Н.Н. Моисеев подчеркнул, что, по его мысли особенно важным «представляется установить некоторые «универсалии» или «инварианты» исторического процесса. Этим термином я называю такие его характеристики, которые изменяются относительно медленно. Если это удается сделать, то, совмещая их с наблюдаемыми тенденциями, мы получаем инструмент, позволяющий представить себе контуры вариантов хода разворачивающихся событий ... Именно эти универсалии мне и хотелось бы называть миропониманием. Выработка миропонимания, формирование мировоззренческих универсалий, помогающих людям выживать в критических ситуациях, и утверждение их в сознании людей мне представляется в современных условиях важнейшей задачей цивилизации XXI века» [9].
Источники формирования этих универсалий Н.Н. Моисеев увидел в универсальном эволюционизме, который определяется процессом коэволюции. Здесь происходит соразвитие всех частей универсума - физиосферы, биосферы, психики и культуры. Это значит, что культуре - включая всю гуманитарную культуру - также присущи такие объективные основания развития, как и биосфере. Опираясь на исследование дарвиновской триады «отбор - наследственность - изменчивость», он вместо понятия «организм», которое использует Ч. Дарвин, говорит об осознанном наследовании культурных ценностей
сменяющими друг друга поколениями людей. Объективным и необходимым «механизмом» такого наследования в его концепции выступает коэволюция разума и культуры: ноосферогенез включается в культурогенез, который становится своеобразной ареной развертывания ноосферогенеза. Именно разум, но не технологии, в процессах самореализации в культуре задает статус и приоритеты субъекта. Но эта свобода субъекта -не синоним произвола, способного «работать» против самого человека, как это произошло в современной массовой культуре с ее установками на неограниченное потребление не качественных - включая духовные - продукты, а открывает константы, которые сохраняют его глубинные универсальные связи с целостностью бытия, с природой мира как целого и его мирового всемирно-истоиического процесса развития.
Именно эту связь утрачивает сегодня гуманитарная культура, включая ее рефлексию в понимании оснований субъекта этой культуры. «Социокультурная обусловленность субъекта, социально-гуманитарного знания - по мысли С.Б. Токаревой, - выражается в том, что в своей познавательной деятельности он воплощает нормы культурной и нравственной жизни, социальные правила жизнедеятельности и поведения людей, опирается на принятые в обществе ценности, использует в своей работе материалы, тексты и документы, имеющие социальную, историческую и культурную значимость» [10, с. 12]. Но, прежде всего, универсальные связи человека с миром утрачены в концепции философии постмодернизма, абсолютизирующей статус индивидуальной жизни и уникальных проекций субъекта, что приводит вообще к утрате оснований самоидентификации и позиции гуманизма субъекта в культуре. Между тем, гуманизм, вероятно, - одно из важнейших условий современной самоидентификации субъекта. В мировоззренческом аспекте он выступает как фундамент современной философской и гуманитарно-научной картин мира - реальности, с которой коррелирует пространство экофилософии. [11]. Основным способом постижения и освоения открывающейся реальности здесь, как целостного взаимодействия человека, культуры, общества и природы, является экорациональность - синтез чувственно-образного, и рационального восприятия реальности в контексте гуманитарно-культурно осмысленного принципа органической целостности, в котором получают свое согласование объективное и субъективное, социокультурное и природное начала и, что принципиально важно, само согласование как принцип мышления и различения себя в культуре.
Согласование и взаимодополнение философии как органической части и целостности культуры, определяют духовную жизнь любой эпохи, т.е. уровень ее субъектного качества, реально существует в самых различных текстах, представляющих все эпохи и пространства культур. Но конкретизация их фундаментально-внутренних и внешних связей требует специального экофилософского «прочтения», так как философия и культура не часто ставят вопросы о таких связях и их основаниях, в большей мере выражая определенный культурный или социальный «заказ» или те проблемы, которые и формировали особенности жизни субъектов различных исторических эпох. Однако именно в пространстве связей философии и культуры возникали те центры притяжения, или «аттракторы», которые озадачивали, удивляли, позволяя ставить новые жизненно важные для Человека в мире, Человека Культуры вопросы, что, в свою очередь, определяло возможности осуществления их концептуального выражения - осмысления, обобщения и моделирования.
В этом отношении безусловно был прав В.С. Библер, когда отмечал, что «диалог лишь тогда диалог (в смысле культуры диалога и диалога культур), когда он может осуществляться как бесконечное развертывание и формирование все новых смыслов каждого - вступающего в диалог - феномена культуры, образа культуры, произведений культуры, то есть того транслированного в «произведение» субъекта, что способен бесконечно - в ответ на возражения или согласия своего «другого Я» (читателя, зрителя, слушателя) - углублять, развивать, преображать свою особость, свое неповторимое бытие... диалог должен быть понят как определение гуманитарного мышления, взятого в его всеобщности» [12, с.299-300]. Гуманитарное мышление и рождающийся на его основе диалог, вследствие этого может быть понято как бытие самого субъекта.
В.С. Библер раскрывает гуманитарное мышление как константу, исключительно важную для самоопределения современного субъекта. Это, - считает он, - мышление, раскрывающее бытийность самого субъекта, т.е. его внутреннее пространство, которое символически объективируется в культуре и понятийно определяется в философском мировоззрении - определенной конкретно исторической картине мира. Основа гуманитарного мышления - выражение онтологии субъективного, которое открывается в соответствующей социальной форме. Последняя не выступает как объект рефлексии. Она, скорее, формируется стихийно как условие скоординированного видения реальности представителями той или иной исторической эпохи [12, с.299-300].
Общая социальная, или шире - социокультурная форма как общая модель мышления может быть содержательно исследована на основе экорациональности, тенденций в гуманитарной культуре, достижений в науке в логике экофилософской картины мира. Именно такая модель структурирует реальность как проявление ее субъектного определения в концепции, что позволяет понять реальное место инструментальных структур, технологий и место системной организации. На основе модели, выступающей проектом деятельности и перспектив институционализациии общества и культуры, становятся понятными и частные связи функций и институтов, и открывающаяся в них общая субъектная форма, позволяющая синхронизировать цели, нормы и технологии деятельности [13].
Диалог в такой экофилософской модели мира выражает все многообразие связей, на основе которых существует человек как субъект и целостность современного мира. А это означает, что в этот диалог с необходимостью входит и природа Земли, как и пространство-время, которое оказывается теперь «скоординированным» с универсально-эволюционным процессом. Однако моделированием и концентрированным выражением органической целостности бытия человека, его культуры, общества и Земли в диалоге является его встроенность в саму культуру, с которой «соизмеряются» все сферы общественной системы, а также и общий ритм общественных изменений. Следовательно, культура выступает носителем и способом выявления всех тем философско-мировоззренческих и онтологических констант, в сфере действия которых существуют люди и которые открываются в философских моделях, или картинах мира. Но в культуре и философии эти константы проявляются по-разному. Если культура открывает их на основе приоритетных позиций и стратегий мышления субъекта, то философия выявляет через раскрытие всеобщности отношения «человек-мир», в котором выявляется его «движущаяся объективность», поскольку само это отношение находится в непрерывном историко-культурном, социальном и природно-космическом развитии.
Таким образом, для экофилософского исследования общей гуманитарно-культурной субъектной формы и ориентиров субъекта, который должен соизмерять свою свободу с необходимостью универсально-эволюционных процессов, еще одной важной задачей становится экофилософская реконструкция позиции субъекта, которая исследуется в философии, начиная с Нового времени. Сегодня, как и в Новое время, необходим сопоставимый с задуманным Ф. Бэконом проект «великого восстановления наук» - условие самовозвышения субъекта. Но, вспомним, начав «великое восстановление наук» и осознав, что обладание объективно-научным знанием дает человеку власть над природой, Ф. Бэкон, с одной стороны, в традиции антропоцентризма утверждал: «Но особенно важно то, что человек с точки зрения конечных причин рассматривается здесь как центр мироздания; так что, если убрать из этого мира человека, все оставшееся будет казаться тогда неопределенным и бессмысленным, чем-то оборванным и не имеющим конечной цели. Ибо все служит человеку, он же извлекает и получает пользу из каждой окружающей его вещи» [15, с. 283]. Но, с другой стороны, он, как представитель пантеизма Возрождения, признает зависимость статуса Человека и познания от законов самой природы, потому: «природа побеждается только подчинением ей» [16, с. 22].
Вспомним, именно в этот период субъект (сначала выступающий как индивидуальный или социальный Разум или как трансцендентальный Субъект) выводится из зависимости от
Бога и Природы как субстанции и становится относительно автономным. Его суверенность уже очевидна в принципе «Cogito ergo sum» Р.Декарта, в определении субъекта, обладающего объективно-научным знанием, как реальной практической силы» и власти; в открытии И.Кантом субъекта как носителя деятельности, а также - в последующих этапах его философского освобождения. Однако уже в европейской философии Нового времени была открыта проблема соотношения Субъекта с внешней для него объектной реальностью. И последующее развитие философии показало, что попытки выявить объективность бытия субъекта и при этом скоординировать его свободу и общественно-культурно-природную необходимость с учетом констант универсальной эволюции - реально реализовать не удалось. Субъект, либо, как это было в философии Б.Спинозы, «растворялся» в необходимости, либо, как это было в учении В.Ф. Гегеля, отрывался от нее, как мыслящая разумная субстанция, или система. В этом отношении и в философии марксизма, где социально-исторический процесс исследован в его объективной необходимости, в формах которой свертывается производственно-преобразовательная деятельность людей и процессы их жизни, - этот процесс охватил лишь исторические саморазвитие общества, которое производительные классы-субъекты ставили под контроль. Поэтому, по-видимому, и основания, порождающие объективное движение общества к коммунизму, у Маркса выступали как рост потребностей, рост знаний, открывающихся возможностей свободного времени для всестороннего развития личности. В марксизме и XIX, и XX века, таким образом, прежде всего, общество-субъект соотносится с самим собой, и только рассмотрение социального как объективной реальности, имеющей свои законы и объективные структуры, позволяло этому коллективному субъекту ориентироваться на объективность логики развития. Но коммунизм как новая ступень бытия человечества и там не был и исторически не мог быть в XIX веке осмыслен как высший уровень в развитии общей субъектной формы универсально-целостного развития человека-природы-общества-культуры, т.е. как гуманистическая форма и основа жизни как целого.
Таким образом, экофилософская рефлексия самоидентификации человека и человечества как субъекта на основе гуманитарного мышления, центрированного идеями сохранения и бесконечных возможностей развития Природы-Культуры-Общества-Человека в их органических связях дает основания не только заново открыть смыслы, не попавшие в поле зрения предшествующей наукки, но и расширить горизонты гуманитарного знания и культуры. [17], [18]. А это открывает перспективы включения смысла отдельных сторон жизни и технологий в содержание коэволюционных процессов, установления их реального статуса и роли в системе бытия и жизни человека, что открывает путь к преодолению мутаций планетарного бытия и преодоления диспропорций в развитии гуманитарных, с одной стороны, и технических и естественных наук, с другой.
Сегодня крайне важно исследовать основания для гуманитарного расширения человечески-субъектного пространства культуры. И методологией такого анализа, несомненно, является экофилософская картина мира, в которой основой выступает не система, а органическая целостность, раскрывающая в своем потенциале и содержании бесконечность, совершенство, красоту и возможности развития человечества как как звена и высшей стадии в проявлении Жизни.
Литература и источники
1. Радищев А.Н. О человеке, о его смертности и бессмертии //http://rvb.ru/18vek/radishchev/01text/vol_2/01text/026.htm
2. См.: http://rvb.ru/18vek/radishchev/01text/vol_2/01text/026.htm
3. Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере // Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М.: Наука, 1991. С. 235-244.
4. Баркова Э.В. Стратегии развития экофилософии: к новому гуманитарному прорыву // Право и практика. 2017. №4. С. 188-197.
5. Agibalova E., Barkova E., Ivleva M. Information ecology in structuring sociocultural space of modern society // Proceedings of the 2017 2rd International Conference on Contemporary Education, Social Sciences and Humanities 2017. С. 1146-1150.
6. Баркова Э.В. Мироотношение как экофилософская проблема // Право и практика. 2017. № 2. С. 135-142
7. Песнь гранита - Irish Week 2018 - Неделя Ирландии //http://irishweek.ru/song-of-granite/
8. Бузский М.П. Коэволюционные основы экорационального мышления// Право и практика. 2017. №4. С.197-202.
9. Моисеев Н.Н. О мировоззрении и миропонимании// Экология и жизнь. 1999. №4.
10. Токарева С.Б. Токарева С.Б. Общетеоретические подходы к социально-гуманитарному познанию // Философские проблемы социально-гуманитарных наук. 3-е изд. Волгоград: Изд-во ВолГУ. 2012. 452 с.
11. Баркова Э.В. Категория "жизнь" в проектировании перспектив бытия человека // Социально -гуманитарные знания. 2016. Т. 8. С. 241-248.
12. Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры. М.: Изд-во политической литературы, 1990. 413 с.
13. Бузкий М.П. Субъектная основа бытия и регулирования общества. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2002. 247 с.
14. Barkova E.V., Ivleva M.I., Buzskaya O.M., Buzsky M.P., Aghabekyan K.B. Ecology of socio-cultural communications: worldview and methodological foundations // Man in India. 2017. Т. 97. № 21. С. 241-256.
15. Бэкон Ф. О мудрости древних / Соч. в 2 т. Т. 2 М.: Мысль, 1978. С. 231-300.
16. Бэкон Ф. Афоризмы об истолковании природы и царстве человека / Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 12-79.
17. Бузская О.М. Гуманитарная экспертиза как технология развития экологии бизнес-коммуникаций // Современные ориентации общества и культуры. Сборник научных трудов по материалам I Международной научно-практической конференции. М., 2016. С. 47-50.
18. Бузская О.М. Экология коммуникаций. О ценностях XXI. Saarbrucken, 2015. 155 с.
References and Sources
1. Radishhev A.N. O cheloveke, o ego smertnosti i bessmertii //http://rvb.ru/18vek/radishchev/01text/vol_2/01text/026.htm
2. Sm.: http://rvb.ru/18vek/radishchev/01text/vol_2/01text/026.htm
3. Vernadskij V.I. Neskol'ko slov o noosfere// Vernadskij V.I. Nauchnaja mysl' kak planetnoe javlenie. M.: Nauka, 1991. S. 235-244.
4. Barkova Je.V. Strategii razvitija jekofilosofii: k novomu gumanitamomu proryvu // Pravo i praktika. 2017. № 4. S. 188-197.
5. Agibalova E., Barkova E., Ivleva M. Information ecology in structuring sociocultural space of modern society // Proceedings of the 2017 2rd International Conference on Contemporary Education, Social Sciences and Humanities 2017. S. 1146-1150.
6. Barkova Je.V. Mirootnoshenie kak jekofilosofskaja problema // Pravo i praktika. 2017. № 2. S. 135-142.
7. Pesn' granita - Irish Week 2018 - Nedelja Irlandii //http://irishweek.ru/song-of-granite/
8. Buzskij M.P. Kojevoljucionnye onovy jekoracional'nogo myshlenija // Pravo i praktika. 2017. № 4. S. 197-202.
9. Moiseev N. N. O mirovozzrenii i miroponimanii// Jekologija i zhizn', 1999, № 4. // ttps://refdb.ru/look/2800870.html
10. Tokareva S.B. Tokareva S.B. Obshheteoreticheskie podhody k social'no-gumanitarnomu poznaniju // Filosofskie problemy social'no-gumanitarnyh nauk. 3-e izd. Volgograd: Izd-vo VolGU. 2012. 452 s.
11. Barkova Je.V. Kategorija "zhizn'" v proektirovanii perspektiv bytija cheloveka// Social'no-gumanitarnye znanija. 2016. T.8. S. 241-248.
12. Bibler V.S. Ot naukouchenija - k logike kul'tury. M.: Izd-vo politicheskoj literatury, 1990. 413 s.
13. Buzkij M.P. Sub#ektnaja osnova bytija i regulirovanija obshhestva. Volgograd: Izd-vo VolGU, 2002. 247 s.
14. Barkova E.V., Ivleva M.I., Buzskaya O.M., Buzsky M.P., Aghabekyan K.B. Ecology of socio-cultural communications: worldview and methodological foundations // Man in India. 2017. T. 97. № 21. S. 241-256.
15. Bjekon F. O mudrosti drevnih / Soch. v 2 t. T. 2 M.: Mysl', 1978. S. 231-300.
16. Bjekon F. Aforizmy ob istolkovanii prirody i carstve cheloveka / Soch. v 2 t. T. 2 M.: Mysl', 1978. S. 12-79
17. Buzskaja O.M. Gumanitarnaja jekspertiza kak tehnologija razvitija jekologii biznes-kommunikacij // Sovremennye orientacii obshhestva i kul'tury. Sbornik nauchnyh trudov po materialam I Mezhdunarodnoj nauchno-prakticheskoj konferencii, 2016. S. 47-50.
18. Buzskaja O.M. Jekologija kommunikacij. O cennostjah XXI. Saarbrucken, 2015. 155 s.
БАРКОВА ЭЛЕОНОРА ВЛАДИЛЕНОВНА - доктор философских наук, профессор Российского экономического университета имени Г.В. Плеханова (barkova3000@yandex.ru).
BARKOVA, ELEONORA V. - Doctor of Philosophy, Professor, Department of of history and philosophy, Plekhanov Russian University (barkova3000@yanedex.ru).
УДК 172.1
КРАВЧЕНКО В.И.
ЧЕЛОВЕК В УСЛОВИЯХ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ: ОСОБЕННОСТИ ЛИЧНОСТНОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ
Ключевые слова: человек, политика, реальность, личность, творчество, деятельность, «политическое животное», философия, антропология, труд, культура, ситуация, отношения, политическая жизнь, политический человек, родовое существо.
Исследования человека как родового существа позволяет нам не только расширить возможности изучения самой проблемы, но и признать «несовершенным» наше познание, когда пророческими становятся слова древнегреческого философа «познай самого себя». В этой связи, в рамках философской антропологии, человек рассматривается автором с позиции личностной трансформации в рамках социально-политической реальности.
