CC BY
6Prethodno priopcenje UDC 821.163.42-2.09 UDC 821.163.2-31.09
KULTURNA KRIZA I NEMOGUCNOST ELEVACIJE U DRAMI KRALJEVO MIROSLAVA KRLEZE I ROMANU KOLO ANTONA STRASIMIROVA
Marijana Bijelic
Sveuciliste u Zagrebu, Hrvatska
Key words: cultural crisis, national crisis, Dionysian ecstasy, dance, elevation, femininity, Other, death
Summary: In the work we deal with the problematic transposition of Nietzschean concepts of dance, elevation and historical memory in the works written by two authors from different national traditions: Kraljevo written by the Croatian author Miroslav Krleza, and Horo written by the Bulgarian author Anton Strasimirov. In both works the authors deal with problems of a specific cultural and national crisis. Horo is a grotesque representation of the historical events connected with the September Uprising which, as a civil war, represents a crisis of the stable national identity. The disintegration of the national unity results in the distortion of the linear temporal continuity incarnated in the image of a family genealogy, followed by the loss of the fundamental precondition for a stable ethical system - memory. Kraljevo also deals with a specific historical and national crisis in the middle of the World War I. In both works, the dance ends not with an elevation, but with a declination. Such scenes represent a symbolic return to the mother earth. In both works the sign of the women and femininity as a cultural Other is connected to the representation of the mortality of men and a false promise of its overcoming
U radu ce biti razmatrana djela Miroslava Krleze i Antona Strasimi-rova, dvaju autora koji pripadaju razlicitim (premda prostorno i kulturoloski bliskim) nacionalnim knjizevnostima, ali medu kojima je komunikacija kroz povijest bila prilicno slaba i sporadicna. Oba djela, premda zanrovski razlicita, imaju neke zajednicke strukturne osobitosti koje duguju poetici razdoblja avangarde. U radu cu razmotriti neke od nacina na koji se u promatranim tekstovima artikulira osobito videnje kulturne krize preko sredisnjih problema pamcenja i zaborava, kao i konstruiranja znaka zene kao kulturnog Drugog. Posebnu cemo paznju u ovom kontekstu usmjeriti na ambivalentnu funkciju univerzalnog kulturnog motiva plesa i osobito
1
kola kao oblika ciklickog gibanja. Oba djela su smjestana u jedan katastroficni povijesni moment. Kod Strasimirova vremenski je okvir „jedne septembarske noci" dosta konkretniji od Krlezine „kolovoske noci". Kraljevo nastaje druge godine velikog svjetskog krvoprolica, dok mu je radnja smjestena u predratni Zagreb. Strasimirov svoj roman pise 1926. -tri godine nakon prozivljene nacionalne katastrofe koju tematizira. Iako Kraljevo i Kolo (Horo), sinegdohalno upucuju na poznati povijesni kon-tekst, Strasimirov mnogo jasnije i direktnije tematizira katastroficna povijesna zbivanja, dok je kod Krleze slutnja rata prisutna tek u opcim naznakama katastroficne atmosfere. I veza izmedu uprizorenja sveopceg kaosa, i osobnih prica protagonista s konkretnim momentom nacionalne povijesti u Kolu dosta je direktnija nego sto je to slucaj u Kraljevu. U Krlezinoj drami nedostaje unutarnja strukturna i logicka poveznica koja bi u nekakvu cjelinu ujedinjavala prikaz kaosa na sceni, realisticne prikaze lokalnih prilika i socijalnih tipova, i „ljubavnu" pricu.
I.
Viktor Zmegac nakon osvrta na univerzalno antropolosko znacenje pojmova kao sto su horizontala, vertikala i koncepta „racionalnog i afektivnog odnosa prema kretanju" (Zmegac, 2006: 279), nastoji definirati univerzalnu bit plesa koji „[p]oput drugih autonomnih ili spontanih fenomena (...) pokazuje bit estetskih pojava u suprotnosti s pragmaticnima." (Zmegac, 2006: 280)
Usporedujuci navedena djela s „vecinom secesijskih tekstova i ekspresionistickih drama" zakljucuje da
, ,[d]ok se te tvorevine mogu tumaciti u duhu Nietzscheovih eleva-cijskih motiva, zvukovi u Posvecenju proljeca, 'prepotopni ritmovi, kako bi rekao Krleza (Legende, 202), iskazuju obratan smjer: ne izrazavaju nesputanost, koja se umije otisnuti od zemlje, nego vjecnu prikovanost uz zemlju, uz zakon mita." (Zmegac, 2006: 288) Pri tome Kraljevu medu ovim djelima daje poseban status jer smatra da: „Kraljevo ne bi bilo kompleksno djelo, kao sto jest, kad bi pisac imao nedvojbeno potvrdan stav prema svemu sto simbolizira iracionalnost neobuzdane vitalnosti. Znakovita je okolnost da je upravo u tvorevini koja je medu njegovim vrhunskim dometima odnos prema antropo-loskoj dimenziji plesa ambivalentan. Kraljevska groteska nije primjer za ekspresionisticku tjelesno-duhovnu elevaciju - ali nije ni apologija terestickog kulta." (Zmegac, 2006: 288) Ovaj negativan zakljucak prevela bih u pozitivnu tezu koju cu propitati u ovom radu - tezu o Kraljevu kao covjekovoj egzistencijalnoj drami koja se sastoji od sukoba ljudske teznje za uzdizanjem i oslobadanjem od neumoljivih zakonitosti tjelesnog, koji covjeka kao animalno bice uvijek iznova vracaju zemlji, i o nemogucnosti ostvarenja te teznje. Branimir
2
Donat Kraljevo kao egzistencijalnu ljudsku dramu definirá pozitivno, ali nesto konkretnije na jednoj podtemi - uvjetno receno ljubavnoj prici uklop-ljenoj u djelo: „simultanim nacinom ispripovijedan[a] prica o nezatomljivoj zelji da se ostvari sublimna ljubav. Moze se reci da smo nazocni borbi u kojoj bi ljubav trebala pobijediti smrt. U toj nemogucnosti krije se dramsko ovog igrokaza. (Donat, 2002: 59). Samo djelo naziva „teatr[om] zivotnih nemogucnosti" (Donat, 2002: 63). Ja bih temu ljubavi tumacila u kontekstu prethodno navedene opcenitije teme Krlezinih antropoloskih razmatranja o covjeku kao problematicnom bicu rastrganom izmedu animalnog i sublim-nog. U tom kontekstu motiv idealizirane ljubavi kao i mitski prikaz zene imali bi ulogu koncipiranja ljudske zudnje za sublimnim, dok bi s druge strane suprotstavljeni koncepti erotickog i zene svedene na tjelesnost pred-stavljali projekciju animalnog aspekta ljudskog uz kojeg vezemo i problem fizickog propadanja i smrti. Bitno je istaknuti da je ideja sublimne ljubavi kao kljucni kulturoloski model covjekove teznje za uzdizanjem nad vlastitu tjelesnu ogranicenost u djelu groteskno-parodijski izoblicena, a isti kulturo-loski motiv na slican nacin je groteskno-parodijski izoblicen i u Strasi-mirovljevom romanu.
Roman Kolo Bojko Pencev kontekstualizira u bugarsku kulturnopovi-jesnu situaciju pri cemu takoder izdvaja utjecaj Nietzscheovih ideja (Pencev, 2006: 52). Kao Strasimirovljevu posebnost u ovom kontekstu istice osobit odnos prema problemu pamcenja i zaborava i prema niceanskoj apologiji vitalizma:
„Ono po cemu se razlikuje Strasimirov od modernistickih autora dvadesetih godina njegova je sumnja u vitalisticki napor zivota neogranicenog moralnim normama. (...) Strasimirov ne prihvaca i ne razumije ambivalentnost radanja-smrti, dionizijska stihija mu je tuda" (Pencev, 2006: 49 - 50). Strasimirovljev koncept pamcenja i povijesti suprotstavlja Nietzscheovom: „Strasimirovljeva misao dolazi do paradoksa: zivot se temelji na zaboravu, ali sto je onda pamcenje?! Strasimirovljev patos je tocno obratan prema Nietscheovom." (Pencev, 2006: 52) Iako u romanu Kolo sam naslov oznacava kruzno gibanje i ples, Pencev ovaj motiv ne dovodi u vezu s niceanskim hipotezama, kao ni s kljucnim problemima zaborava i elevacije. Radosvet Kolarov polemicki negira mogucnost interpretacije motiva kola u dionizijskom kljucu (Kolarov, 1999: 384). Argument koji koristi da bi negirao mogucnost interpretacije plesa „oblikom kolektivne orgije" - nemogucnost stapanja egzekutora i zrtve u kolu, izgleda vise ideoloski nego potkrijepljen tekstom jer se poetika romana i njegova grotesknost u velikoj mjeri temelje na paradoksalnom i oksimoronskom stapanju nespojivih suprotnosti. Medutim, istina je da se
3
kolo u djelu nigdje ne ostvaruje, iako se konstantno priziva, tako da bih prihvatila Kolarovljevu ideju da roman prije tematizira nemogucnost kola i svega sto bi taj znak sugerirao - u prvom redu (narodno) jedinstvo i uzdiza-nje. Time svakako ne bih prihvatila citanje koje negira prisustvo niceanskih modela u tekstu, prije bih poput Penceva uputila da su niceanske ideje u romanu prisutne negativno-polemicki.
Ako prihvatimo ovakvo citanje, onda ovaj motiv u romanu ima slicnu ambivalentnu funkciju kao i motiv elevacije kod Krleze - predstavlja istovremeno nemogucnost covjekovog uzdizanja i oslobadanja od neumo-ljivih zakona tjelesnog kao i prizivanje nuznosti teznje za uzdizanjem kao temeljne oznake ljudskog. Ovaj motiv kod oba autora predstavlja svoje-vrsnu polemiku s Nietzscheovim idejama elevacije i ekstaze jer je kritika kulture udruzena sa skepsom u mogucnost nadvladavanja postojeceg. Kod Strasimirova ovo se ostvaruje ambivalentnom (ne)realizacijom kola u djelu, iako se kolo neprestano zaziva, a na samom kraju se ostvaruje groteskni ples koji Kolarov naziva „antikolo" zbog toga sto sugerira znacenja suprotna znaku kola - razdvajanje, nemogucnost ljudskog ujedinjenja, kao i morbidno poniranje u zemlju, koje je suprotno pravcu niceanske elevacije. Kod Krleze provodni znak kola preoznacava vitalisticke i elevacijske konotacije pretvarajuci se u „mrtvacki ples", zazivajuci povratak gresnici Zeni, Evi, pramajci koja je znacenjski bliska „majci zemlji". Dakle u oba slucaja ljudska ceznja za uzdizanjem se preokrece u gibanje prema dole, poniranje i regresiju.
II.
Elisabeth Bronfen problematizira povezanost znakova ljepote, zenskosti i smrti u europskoj kulturi (Bronfen, 1996). Upucuje da je poimanje zenskog, kljucnog za samo definiranje te kulture, utjelovljeno u znakovima dviju „majki kulture" - Eve i Djevice Marije. Naziva ih „dvama izvorima kulture cak iako su izjednacene s aspektima smrti i kao takve oznacuju granicu i tocku nestajanja kulture koje radaju." (Bronfen, 1996: 66) Uz znak Eve se veze „povezivanje zene i tijela" koje „sluzi za alegorizaciju aspekta kvarljivosti, ranjivosti i rastvaranja upisanog u ljudsku egzistenciju". S druge strane „Mater Dolorosa koja oplakuje mrtvo Kristovo tijelo alegorizira njegujucu majku ljeciteljicu, spas od mesa, grijeha i krivnje." (Bronfen, 1996: 67) Upucuje i na sliku zene kao „zudenog objekta" u falocentricnoj kulturi koju Freud prikazuje kao trijadu koju „razdvaja na majku, voljenu odabranu po majcinu obrascu, i majku zemlju koja ce ga ponovo primiti." (Bronfen, 1996: 63). Mitska slika terra mater u diskursu nacionalne mitologije i ideologije povezuje se sa znakom domovine, sto je osobito znacajno za razumijevanje ovog koncept u romanu Kolo.
4
U bugarskoj narodnoj patrijarhalnoj kulturi, kao i u vecini (istocno)europskih, koncept gresne, prljave, opasne seksualnosti sazet u slici „kurve", nepoveziv je s konceptom majcinstva. Cesto idealizirana slika majke je aseksualna, bliska konceptu Djevice Marije. Povezivanje znaka majke i zenske (gresne) seksualnost iskazan slikom kurve moze se ostvariti samo u najgorim psovkama. Zbog toga poistovjecivanje znaka kurve s metaforickom majkom-zemljom, domovinom u romanu predstavlja jos drasticniji prestup, upravo krsenje tabua. Kolarov ukazuje kako se sama radnja romana gradi na neprekidnom krsenju temeljnih tabua bugarske narodne (folklorne) kulture (Kolarov, 1988). Majka zemlja kao domovina u tradiciji bugarske preporodne mitologije istovremeno oznacava mjesto smrti (koju subjekt prihvaca) i mjesto uskrsnuca. Junak zrtvovanjem zivota za domovinu prelazi u pjesmu (jezik) i vjecnost, dakle spajaju se tjelesna smrt i simbolicko uskrsnuce po krscanskom modelu spasenja. Na preuzimanje religijskih koncepata u nacionalnoj ideologiji i mitologiji upucuje i Anderson u radu Imaginarne zajednice (1991). U romanu se ovaj model groteskno-parodijski izokrece slikom skrnavljenja leseva sakraliziranih nacionalnih junaka, odnosno leseva poginulih u Balkanskim ratovima, koji se poistovjecuju s novoubijenima slikom bratstva (pukovnik trazi mrtvu bracu onih koji trebaju biti pogubljeni da bi ih popljuvali). Ova slika predstavlja krsenje triju tabua: 1. samo skrnavljenje leseva predstavlja ozbiljno krsenje tabua, 2. ovdje je rijec o skrnavljenju leseva sakraliziranih nacionalnih junaka koji se ovim cinom desakraliziraju, 3. u romanu bi ovo skrnavljenje trebali provesti clanovi obitelji - majke i sestre poginulih junaka, cime bi se negirala njihova (kako upucuje Bronfen temeljna rodna) tjesiteljska i izbaviteljska uloga, a ujedno bi taj cin znacio i raskid „najsvetijih" i najintimnijih obiteljskih veza.
Model zrtvenog spasenja u pamcenju naroda visestruko je izokrenut: sakralizirani mrtvi se pozivaju da popljuju osudene na smrt, a sam cin pogubljenja predstavlja popljuvavanje/desakralizaciju mrtvih, poginulih u bivsim bitkama „za narod". Ovim se prekida kontinuitet nacionalnog narativa sto predstavlja slom modela spasenja koji pociva na reciprocnosti stovanja i pamcenja (Assmann, 2005). Uslijed suvremenog unutarnjeg „bratoubilackog" sukoba sadasnje zrtve se ne mogu pridruziti starima u narativu „vjekovne borbe". Ovo izokretanje kulminira u zavrsnoj slici povratka „zemlji kurvi", koja kooptacijom s neprijateljem gubi majcinski spasiteljski karakter i kao takva ne moze vise podrzavati model simbolickog spasenja pa se realizira kao suprotna slika ambivalentnog modela zenskog -kao mjesto smrti i regresije u predsubjektno, odnosno, pretkulturno. Poistovjecivanje majke-zemlje s kurvom znaci negiranje iscjeliteljske
5
funkcije djevicansko majcinskog lika „spasenja od mesa, grijeha i krivnje" konceptom „uskrsnuca i besmrtnosti" (Bronfen, 1996: 67).
Osim u zavrsnom dijelu gdje se motiv zene-kurve ili zene-Eve povezuje sa slikom majke-domovine, ovaj znak je kljucan za koncpipiranje glavnih zenskih likova. Glavni zlocinac, Sotir Ivanov, predstavljen je kao glavni krivac za nastalo stanje raspadanja nacionalnog identiteta kao i za izdaju majke-domovine. U iznosenju njegove biografije, kojom pripovjedac odgovara na pitanje o porijeklu zla (grijeha), navodi da se njegova majka prostituirala sa strazarima dok je bio dijete. U istom odlomku prikazuje se i sjecanje na moment prokrvljivanja majcine sise kod lika koji kasnije postaje sadisticki silovatelj i mucitelj svoje zarucnice. Ovaj lik se na isti nacin realizira u odnosu na sva tri objekta zudnje: u odnosu na majku, ljubavnicu i domovinu-majku. Sve tri se povezuju s modelom zene-kurve i prema svim se ponasa sadisticki destruktivno.
Glavni zenski lik Mice, iako apsolutno pasivan, sveden je na vlastitu „gresni tjelesnost" i objekt tudeg djelovanja, po vecini karakteristika priblizen modelu kurve. Mice je silovana i prisilno udana, najpasivniji lik u djelu ciji svi postupci uvijek oksimoronski sadrzavaju elemente pasivnosti. U momentu kad je oteta/pobjegla, spasena/propala, i sama se predstavlja kao objekt: „Neka rade sa njom sto hoce. Neka cijeli svijet radi sa njom sto hoce. (Strasimirov, 71) Ostvarena je prvenstveno prenaglasenom tjeles-noscu. Nakon svojevrsnog sloma njena „aktivnost" kulminira u jalovoj pasivnoj pobuni u kojoj odlucuje progovoriti. U tom govoru izokrece poj-move ponizenja, sramote i uzdizanja/uzvisenog u negativnoj astralnoj projekciji kojom apsolutizira grijeh „sramotu i prljavstinu" nad neograni-cenim prostiranjem duha:
„Mice bijase sutjela dane i noci, strasne dane i noci - prljave, gnusne. I sada progovori. Razrijesili su se cvorovi u njenoj dusi. (...)
Tko nije poznao sramotu, tko nije osjetio prljavstinu, neka cuje: oni su iznad svega na svijetu!
Sramota i prljavstina su iznad samog svemira. O oni zatamnjuju mjesecinu i prolaze iza sunca" (Strasimirov, 72)
Iako vlastitim mucenistvom pokusava spasiti svoga (sakraliziranog) brata i zarucnika taj njezin cin ambivalentno se ostvaruje upravo kao njihova izdaja (a ujedno i izdaja domovine, pokreta, naroda) i to upravo zbog dogadaja ciji je bespomocni objekt, a ne zbog vlastitog djelovanja -zbog toga sto je u pokusaju njihovog otkupljivanja i spasa silovana od Sotira-glavnog zlocinca. Spasiteljica/svetica postaje izdajica/gresnica. Zensko tijelo je i inace stalna metafora domovine. Ovdje odnos Sotira i Mice funkcionira kao paralela Sotirovog odnosa prema domovini. Tako je
6
njezin lik konstantno karakteriziran prenaglasenom tjelesnoscu, kao i „oskvrnjenoscu". Nakon otmice/spasa Mice je prikazana ovako:
„Lezi na ledima, lijepa kao boginja Mice Karabeljova, sestra Saska
Karabeljova, ubijenog vode narodnih tisuca.
Lezi siroko raskerecenih nogu, udavljena u prljavstini i sramu, u
strasnoj prljavstini i sramu. Fuj!" (Strasimirov, 76) Njena uprljanost, oskvrnjenost i gresnost dodatno su naglasene Iskovom sumnjom u njezinu nevinost u tom cinu: „Mozda joj se cak i svidio nasilnik - fuj!" (Isto, 25). Ovim se znak silovane zene povezuje s grijehom, zena-zrtva postaje znak za grijeh ciji je nemocni objekt. Nakon silovanja i prisilne udaje Isko „spasava" Mice, ali je ne moze vise ni pogledati, dok mu istovremeno kao kontrapunkt naviru idilicne fantazije o Mice prije pada u grijeh. U svojoj fantaziji Isko Micinu nevinost povezuje s neoformljenoscu i nedovrsenoscu njezinog tijela („neoformljena jos, tek sto su joj se zaoblila ramena") i poistovjecuje je sa idealom „klasicne cistoce i djevicanstva" koji suprotstavlja gresnoj tjelesnosti. Iskov zakljucak glasi: „Klasicna cistoca i djevicanstvo nisu izmisljeni, vidi se. Nista nije izmisljeno na svijetu." (Strasimirov, 25) Kroz roman se konstantno provlace oprecne opaske o ontoloskom statusu ideala koji je izmisljen ili neizmisljen, izmisljenost zadobiva negativne konotacije u smislu neesencijalnog, nepostojeceg, cime se on dovodi u pitanje, sto kulminira u opasci koja je protutvrdnja navedenom Iskovom zakljucku:
„Izmisljotina je, sve je izmisljotina..." (Strasimirov, 103) Kroz roman materijalnoj i tjelesnoj stvarnosti neprestano se suprotstavlja nekakav ideal cija je funkcija „uzdizanje" covjeka nad ogranicenost i besmislenost tjelesnoga i smrtnoga. Ontoloski status tog „ideala" je uvijek upitan - o njemu se uzastopno nizu oprecne tvrdnje, uvjerava se u njegovo postojanje, u njegovu „realnost" cime se zapravo stavlja pod znak sumnje sto kulminira u navedenoj sceni gdje se sve - osobito kolektivno pamcenje kao temelj kulture, proglasava izmisljotinom. Ovdje se ideal zenske cistoce, odnosno bestjelesnosti vezan uz koncept Bogorodice na isti nacin stavlja pod znak pitanja jer ima jednaku iunkciju - predstavlja ceznju za nadilazenjem tjelesnosti koja upucuje na covjekovu podloznost smrti i propadanju. „Ljepota zene i slike je varljiva, izmicuca zato sto ovaj stit od stvarne smrti sam nije stvaran, vec je fantazija, iluzija." (Bronfen, 1996: 64) U djelu skeptican odnos prema „izmisljenosti" odnosno neesencijalnosti nacionalnog identiteta utemeljenog na pamcenju analogan je odnosu prema konceptu zene kao „idealu klasicne ljepote i cistoce" koji jest i nije izmisljen.
Slican postupak prisutan je i u Kraljevu gdje glavni lik senzibilnog individualca izrazava oprecne stavove kojima se ontoloski status zene koja
7
predstavlja njegov objekt zudnje i doslovno se naziva „Janezov Ideal", dovodi u pitanje i proglasava se „nuznom lazi" „bez koje ne moze":
STIJEF: Zena! Zena! To ti je posljednja laz! Istina je, ona se i u grobu kod nas najdulje cini istinom." (Krleza, 48)
JANEZ. (...) Ali ja moram da lazem sebi! Ne mogu biti bez te lazi! Eto ne mogu ni u grobu bez te lazi! (Krleza, 51)
Buduci je ontoloski status njegovog ideala dvojben, osmisljen oksimoronom „nuzne lazi" i Janezov ontoloski status je isto tako neodluciv iskazan slikom „zivog mrtvaca". U kulminacijskoj sceni mrtvackog kola narusava se i sama opreka zivota i smrti gdje se zivot predstavlja slikom mrtvackog plesa izmedu dvaju zivotnih pragova - kolijevke i lijesa. Kor „zivih mrtvaca" se obraca jednoj mitskoj vjecnoj zeni koja predstavlja sjedinjenje dvaju spomenutih oprecnih kulturnih znakova Bogorodice i Eve: „Ave, vitrix Eva!/ Ave, vitrix Eva!/ Ave, vitrix Eva!/ Mi plesemo mrtvacki ples,/ iz kolijevke u lijes!/ U ognju ludackog gnjeva/ goni nas ljubavni bijes!/ O kraljice, kurvo, djeva!/ Ave, vitrix Eva!
(Krleza, 61)
Boris Senker tumaci groteskni motiv zivog mrtvaca vazan za realizaciju ljubavne price u Kraljevu: „Krleza u njemu ironicno 'realizira' staru izlizanu tvrdnju da je 'ljubav jaca od smrti'. (Senker, 1995: 15). Mislim da se ovdje ne radi o jednostavnoj ironiji, vec da je problem suprotstavljanja i poistovjecivanja ljubavi i smrti u djelu znatno slozeniji sto cemo bolje razumjeti ako analiziramo znakovnost kojom se ljubav, zena , zivot i smrt ostvaruju u djelu. Janez obiljezen znakom ontoloski neodlucivog stanja „zivog mrtvaca" upucuje na stanje ljudske smrtnosti koje se najuze povezuje s konceptom zene i ljubavi - Janez se istovremeno ubija i ozivljuje zbog Anke sto upucuje na dvojako znacenje povezivanja koncepta zenskosti i smrti:
„[z]ena kao zudeni seksualni objekt osujecuje ucinak smrti obecavajuci cjelovitost, njezino tijelo se takoder vidi kao mjesto rane, ono predstavlja izvor smrti za muskarca" (Beauvoir prema Bronfen, 1996: 39) Uz koncept zene i zivota/smrti, vezan je i koncept istine i lazi - ljubav i zivot, kao i zena su maska smrti i kao takvi laz. Teznja za sublimnim, za idealnom ljubavlju i uzdizanjem nad tjelesno i smrtno nuzno se temelji na lazi, ali ta je laz nuzni preduvjet zivota koji je iluzija koja neodlucivo prekriva golu istinu smrti.
Kao Janezova suprotnost lik Herkulesa je sveden na grubu tjelesnost, predstavlja negaciju ljudske teznje za transcendencijom koja je u temelju humanistickog mita: Gluposti. Sto se ne vidi - toga nema! (Krleza, 56). Takav lik podrazumijeva agresivnost, mentalnu zaostalost i odsustvo empatije, sto takoder mozemo shvatiti kao kriticko shvacanje niceanskog
8
vitalizma i apologije snazi i nereflektiranom zivotu. U Janezovoj perspektivi apsolutna zenskost poistovjecena s tjelesnim i zivotinjskim oskimornoski se spaja s „Idealom", sa sublimnim koje nadrasta tjelesno, odnosno sa „sublimnom ljubavi na kojoj je pocivala stoljetna poezija o Madoni, Beatrici, Vivijani, Heloizi, Juliji itd. (a navodimo je kao tipoloski model) kao primicanje apsolutnom s obaveznim negiranjem sebe." (Donat, 2002: 59) Ova dva pola tjelesnog i sublimnog mogu se dovesti u vezu s vec spomenutim kulturoloskim modelom Eve i Djevice Marije. Prostitutka Anka je iz Janezove perspektive oznacena kao groteskno-tragicki „Ideal", dok je u didaskalijama (ili sintetickom tekstu,) opisana kao „tip ruzne prostitutke, koja je ipak vec osjetila veliku nevidenu Zenu. Zbog toga je vec i pregazila toliko glava" (Krleza, 54) Herkules njenu ljepotu usporeduje sa suprotnim polom kulturnog konstrukta zenskog - Majkom Bozjom: „Ko mati bozja Izgledas!" (Isto 57).
Opisanu konstelaciju likova mozemo usporediti s analognim odnosom likova u romanu Kolo. I ovdje imamo hipersenzibilnog, ali slabog individualista Iska, njegov objekt zudnje - zenu, s jedne strane svedenu na svoju prenaglasenu tjelesnost, a s druge strane u njegovoj projekciji utje-lovljuje „ideal klasicne ljepote i djevicanstva", odnosno znak za ceznjom nadilazenja postojeceg - Mice, lik snaznog, agresivnog i obezduhovljenog protivnika Sotira, kao i hladnog i cinicnog rezonera koji polemizira s Iskom o njegovoj ljubavnoj prici - Vasila. Glavna razlika u funkcioniranju ovih dvaju kvarteta je u tome sto je u romanu Kolo prica o individualnim sudbinama aktera konkretnije povezana s povijesnom temom vec i time sto su glavni akteri ljubavne price ujedno oznaceni i kao akteri povijesnih zbivanja.
ZAKLJUCAK
Dramatika Kraljeva gradi se na slici covjeka kao bica obiljezenog sukobom njegove teznje za uzdizanjem i oslobadanjem od neumoljivih zakonitosti tjelesnog s nemogucu ostvarenja te teznje. Za interpretaciju je bitno istaknuti da je ideja sublimne ljubavi kao kljucnog kulturoloskog modela covjekove teznje za uzdizanjem nad vlastitu tjelesnu i prirodnu ogranicenost u djelu groteskno-parodijski izoblicena, a isti kulturoloski motiv na slican nacin je groteskno-parodijski izoblicen i u romanu Kolo.
Oba djela predstavljaju svojevrsnu polemiku s Nietzscheovom idejom elevacije, njegovom kritikom povijesti i apologijom vitalizma. Zato kod oba autora znak kola kao kruznog gibanja ne rezultira uzdizanjem, vec padom - povratkom „majci zemlji", sto rezultira slikom duboke kulturne krize bez mogucnosti njezinog pozitivnog prevladavanja.
9
U romanu Kolo kriza je prikazana kao rezultat raspada nacionalnog mita, a s njime i jedinstvene nacionalne kulture, sto je prikazano kao raspad humanistickog mita i kulture uopce. Sami temelji kulture, osobito mehanizmi pamcenja i idealizacije, odnosno temelji „izmisljanja zajednice" poistovjeceni su s negativnim znacenjem rijeci „izmisljanje" - izmisljanje kao laz, kao „izmisljotina", a moment uvida u „izmisljenost" kulture i zajednice rezultat je njihove destabilizacije.
U oba djela za prikaz kulture bitan je nacin realizacije znaka zene kao vankulturnog Drugog ostvarenog oprecnim znakovima Eve i Bogorodice. U oba djela zenski likovi svedeni su na vlastitu tjelesnost dodatno naglasenu momentom gresne seksualnosti. U Strasimirovljevom romanu lik Mice u Iskovoj projekciji neodlucivo se povezuje s „idealom klasicne ljepote i cistoce" dvojbenog ontoloskog statusa i istovremeno s gresnim/oskvrnutim zenskim tijelom.
Kod Krleze zenski likovi su prvenstveno oznaceni konceptom gresne tjelesnosti sazetom u modelu zene kurve sto se dodatno naglasava njihovim verbalnim poistovjecivanjem s mesom. Lik Anke je takoder obiljezen znakom kurve, mesa i gresne zenske tjelesnosti, a u bolnoj projekciji glavnog muskog lika ostvarena je ambivalentno - istovremeno svedena na gresnu tjelesnost, poistovjecena s animalnim i s konceptom niceanske zene-macke i kao Janezov „Ideal", koji je nuzna premda onto-loski dvojbena (lazna) pretpostavka njegove identifikacije. Ambivalentan ontoloski status covjeka ostvaruje oksimoronom „zivog mrtvaca" sto kulminira u finalnoj sceni „mrtvackog plesa" koji se plese izmedu zivotnih pragova „kolijevke i lijesa". Ovaj oskimoron se opet ostvaruje pove-zivanjem s oprecnim kulturoloskim znakovima zene djevice, Bogorodice i kurve, Eve povezanim sa znakom zivotnih pragova koji istovremeno neodlucivo spajaju/odvajaju „lazne" opreke zivota i smrti, tjelesnog postojanja/propadanja i transcendencije.
Uz koncept zene i zivota/smrti, vezan je i koncept istine i lazi -ljubav i zivot, kao i zena su maska smrti i kao takvi laz. Teznja za sublimnim, za idealnom ljubavlju i uzdizanjem nad smrtno i materijalno ljudsko stanje nuzno se temelji na lazi, ali ta je laz nuzni preduvjet zivota koji je iluzija koja neodlucivo prekriva golu istinu smrti.
Literatura:
Anderson, Benedict. 1991. Imagined Comunities. New York: Verso Assman, Jan. 2005. Kulturnopamcenje. Zenica, Biblioteka Tekst Bronfen, Elizabeth. 1996. Over Her Dead Body, death, femininity and aestetics, _Manchester: University Press
10
Donat, Branimir. 2002. Tragicki Kermes u O Miroslavu Krlezi jos i opet, Zagreb: Dora Krupiceva
Коларов, Радосвет. 1999. Преобърнатият народен космос в Литертурни анализи. София: Ариадна
Коларов, Радосвет. 1988. В художествения свят на романа «Хоро». София: Издателство Български писател
Krleza, Miroslav. 1995. Kraljevo u Drame. Zagreb: Skolska knjiga Пенчев, Бойко. 2006. Септември '23, идеология на паметта, София: Просвета
Senker, Boris. 1995. Dva vrhunca krlezine dramatike u Drame, Skolska knjiga: Zagreb
Zmegac, Viktor 2006. Elevacija i ekstaza u Krlezinim ranim djelima, Ples kao simbol, u zborniku Covjek/Prostor/Vrijeme. Zagreb: Disput.
11
