CC BY
7Прегледен текст UDC 316.72 : 82
КУЛТУРАТА, ДРУГОСТА И ЛИТЕРАТУРАТА
Ранко Младеноски
Филолошки факултет при Универзитетот „Гоце Делчев", Штип,
Македонка
Key words: cultural identity, multiculturalism, cultural semiospheres, intercultural communication, literary-cultural interpretation.
Summary: This paper is primarily an overview of the past tradition in defining the very complex notion of culture. In this sense, it emphasizes the fact that the differences in defining this notion go so far as to offer contradictory definitions. Namely, many authors have different approaches in setting the semantic framework of the notion of culture. The paper cites a large number of experts who have tried to define the notion of culture and who have elaborated on aspects of intercultural communication, such as Clifford Geertz, Cvetan Todorov, Talcott Parsons, Sigmund Freud, Claude Levi-Strauss, Yuri Lotman, Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak, Noam Chomsky, Ivan Dzheparovski, Slavica Srbinovska and others. On this basis, we come to a general conclusion that the notion of culture is commonly associated with the following categories: a) language; b) nationality; c) ethnicity (ethnic affiliation); d) religion (religious affiliation).
The main aim of the paper is to point to the theoretical research base on culture whose results can serve as literary-theoretical instruments for cultural analysis in the field of literature.
Вовед
Поимот култура (лат. cultura - облагородуваае, воспитание, образование) иако многу често се употребува и во пишувана форма и во сещдневниот говор, сепак неговото значеае и натаму останува мошне флуидно и, поради тоа, затемнето и не]асно докра]. Досегашната традицща во определувааето на ово] поим покажа дека се многубро]ни авторите што се обиделе да го детерминираат, односно да ]а постават семантичката рамка на ово] поим, па оттаму многу често се срекаваме со различни, но и мегусебно контрадикторни дефиниции.
Дека тоа е навистина така потврдува и Иван Цепароски во предговорот кон „Аспекти на другоста", каде што децидно вели: „Поимот култура... е еден од на]компликуваните поими со огромен опфат на значена. Културата е она што се пренесува повеке соцщално отколку биолошки, та оттаму културата е општ термин за симболичките и научените аспекти на човечкото општество. Во
основа, станува збор за творечки процес, но едновремено и за она што е рeзyлтат на то] творечки процес. Во потесна смисла, кyлтyрата значи остваруваае на хyманистичкитe вредности raj човекот и во неговите дела кои за разлика од делата на цивилизацщата (што некои теоретичари ]а имeнyваат како матерщална кyлтyра) вредностите ги носи со себе" (Цепароски, 2007: 346).
Истиот проблем со определувааето на значеаето на поимот кyлтyра го има и Клифорд Гирц, ко], како илyстрациjа, ги нуди елаборациите на Клакхон, односно неговите 11 елементи што влeгyваат во дефиницщата за мошне сложениот поим кyлтyра:
„На околу дваесет и седум страници од главата за поимот, Клакхон yспeал да ]а дефинира кyлтyрата со следниот редослед: 1. целокупниот начин на живот на лyíeто; 2. општествената оставнина щашто индивидyата ]а добива од сво]ата грyпа; 3. начинот на размислуваае, чувствуваае и веруваае; 4. апстрахираае на однесувааето; 5. теорщата што ]а развива антропологот за начинот на однесувааето на лyíeто во грyпа; 6. складиште на акyмyлирано учеае; 7. комплет на стандардизирани ориентации на повторyвани проблеми; 8. наyчeно однесуваае; 9. механизам за нормативно регулираае на однесувааето; 10. комплет техники за прилагодуваае кон надворешната средина и кон други лyíe; 11. талог на исторщата" (Гирц, 2007: 14).
Гирц, исто така, ]а дава и дефиницщата на Ворд Гудинаф за поимот кyлтyра: „Културата на едно општество... се состои од она што нещ мора да го знае или да верува во тоа, за да може да функционира на начин прифатлив за членовите на тоа општество" (Гирц, 2007: 20).
Како што наведува Гирц, Талкот Парсонс го разви поимот кyлтyра како систем на симболи со ко] човекот си придава значеае на сопственото искуство. Системите на симболи, произведени од човечката рака, споделени со други, конвенционални, уредени и навистина научени, на лyíeто им даваат рамка на значеае, во ща тие се ориентираат едни кон други, кон светот околу себе и кон самите себе (Гирц, 2007: 244).
Обидува]ки се да го олесни сфакааето на значеаето на поимот кyлтyра, односно да даде некаква конкретна компаративна претстава (слика) за ово] поим, Клифорд Гирц децидно по]аснува: „Соодветната слика на културната организацща, ако баш мораме да имаме слика, не е ниту па]акова мрежа ниту, пак, куп песок. Тоа попрво би било октопод чии пипала во голем дел се одвоено интегрирани, нервно сосема лабаво поврзани еден со друг и со она што raj октоподот се смета за мозок, но щшто успева да опстане и да се сочува, барем на
кратко, како животоспособен, иако донекаде несмасен ентитет". (Гирц, 2007: 390).
Четирите категории кои на]често се поврзуваат со поимот култура се следните:
а) ]азик;
б) националност;
в) етничка припадност;
г) религща (верска припадност).
Како што потенцира Цветан Тодоров, антрополозите го употребуваат зборот „култура" како синоним за народ (заедница во ща се користи ист ]азик, чии припадници живеат на исто подрач]е, имаат извесно заедничко помнеае, исти обичаи) (Todorov, 1994: 169). Во врска со значеаето на ]азикот за културниот идентитет Тодоров потенцира: „Нищ не е неутрален по однос на сво]от културен идентитет, така е затоа што ние зборуваме еден ]азик. Сигурно, може да се смени ]азик, ]ас сум доказот за тоа, но ние секогаш зборуваме еден ]азик одеднаш! Универзален ]азик нема никогаш да постои, и наспроти мечтите на некои филозофи... и то] не би бил, толку колку што треба, гаранцща за универзална согласност мегу лугето... На политички план космополитизмот е, исто така, чиста фикцща. Нашите човечки права не вредат многу доколку не ги гарантира и брани посебна држава" (Тодоров, 2005: 157).
fâj некои автори, пак, е забележливо и поистоветувааето мегу поимите култура и цивилизаци]а. Според Фро]д, поимот култура го сублимира во себе сето она што човекот го постигнал во сво]от историски развод „Зборот култура го означува сиот збир од достигнувааа и институции со кои нашиот живот се разликува од животот на нашите животински предци и кои служат за две цели: заштита на човекот од природата и уредуваае на односите мегу лугето... Првите дела на културата, ако се вратиме многу далеку наназад, биле употребата на алати, скротувааето на огнот, изградбата на населби" (Frojd, 1988: 28).
Сепак, Клод Леви-Строс не се согласува со тврдеаата коишто поставуваат релацща на категорична еднозначност мегу овие два поима: „Не постои и не може да постои единствена светска цивилизацща, во апсолутна смисла, ща често му се припишу ва на то] термин, зашто цивилизацщата подразбира коегзистенцща на максимално разновидни култури, па дури и би можело да се рече дека од таа коегзистенцща и се состои" (Todorov, 1994: 81).
Jуриj Лотман понуди една дефиницща на културата погледната од семиолошки аспект. Според него „културата може да се посматра како
сума од пораки разменувани мегу различни адресати (ceKoj од нив за адресатот е 'друг', 'Toj') и како една порака ща колективното 7ас' на човештвото си ]а прака на самото себе" (Лотман, 2006: 37).
Како и да е, raj сите автори постои една општа согласност (консензус) за големото значеае на културата во човековиот живот. Во на]сублимиран вид, тоа го потенцира Цим А]ф, ко] вели дека културата претставува централен аспект на човековото постоеае и дека ние не сме ништо без нашиот културен контекст. Токму културата е таа што му дава значеае на животот и културата е таа што го одредува поголемиот дел од човековото однесуваае. Нема сомнеж, додава А]ф, дека културата мора да се смета за суштинска одредница на човековото однесуваае, на човековите емоции и на човековата благососто]ба (А|ф, 2009: 82).
Културата и мултикултурализмот
Во современиот светски процес на глобализацща, со културата многу често се поврзува поимот мултикултуралност, односно мултикултурализам. Во сво]ата основа, ово] термин се однесува на почитувааето на културните разлики, а за првпат го употребува канадскиот премиер Щер Тридо во 1971 година. Ово] поим, всушност, го означува „паралелното постоеае на многубро]ните светски култури и нивните заемни допири, но истовремено, го означува и постоеаето на бро]ни и на различни култури во рамките на една држава-нацща, при што се пледира кон еден складен соживот помегу различните етнички и културни групи во рамките на едно плуралистичко и мултикултурно општество" (Цепароски, 2007: 348). Во врска со поимот мултикултурализам, Герд Бауман ги елаборира трите елементи тесно поврзани со културата (националноста, етносот и религщата), коишто, според него, создаваат еден мултикултурен триаголник: „Точките на мултикултурниот триаголник се во врска со националноста како култура, етничката припадност како култура и религщата како култура. Сите овие се трошат веднаш штом ке се гребне под површината. Националноста како култура ниту е постетничка ниту е пострелигиозна; етничката припадност како култура се заснова врз културно ферментирани обврски, а не врз сирови гени, и религщата како култура не е нешто во врска со свети правилници, туку контекстуални ставови. Сепак, сите три верзии на културата го споделуваат истиот избор: дали културата се разбира како нешто што нещ го поседува или како процес ко] неко] го оформува" (Бауман, 2009: 83).
Според Бауман, „мултикултурното општество не е 'крпеница' од пет или десет фиксирани културни идентитети туку е еластична мрежа на испреплетеност и секогаш заемно ситуациони идентификаци". (Бауман, 2009: 116-117).
Културни семиосфери
По аналоги] а на поимот биосфера, Jуриj Лотман го воведе во семиотиката поимот семиосфера. Ово] поим го претставува целокупниот семиотички простор, ко] постои во една култура. Лотман по]аснува: „Таквиот назив е оправдан поради тоа што слично на биосферата ко]а, од една страна, претставува севкупност и органско единство на живата матерща, како што тоа го дефинираше академик В.И. Вернадски, ко] и го воведе то] поим, од друга страна, таа е услов за продолжуваае на животот, и семиосферата е резултат на и услов за разво] на културата" (Лотман, 2006: 134).
Просторот внатре во семиосферата истовремено е и нерамномерен (асиметричен) и единствен, односно од ист вид. То] простор е составен од структури во конфликт, но то] поседува и сво]а индивидуалност. Самоопишувааето на то] простор, вели Лотман, ]а подразбира заменката во прво лице, односно границата на семиосферата ]а претставува лини]ата во ко]а завршува формата на првото лице. Семиосферата, односно просторот на семиосферата „го одредуваме како 'наш', 'сво]', 'културен', 'безбеден', 'хармонично организиран' итн. Нему му се противставува 'нивниот простор', 'тугото', 'непри]ателското', 'опасното', 'хаотичното'" (Лотман, 2006: 141).
Во врска со прашааето за односот мегу културите, односно за нивното мегусебно влщание, Лотман забележува дека секо]а засебна култура започнува со поделбата на светот на внатрешен („сво]") и надворешен („нивни") простор. Ваквата воспоставена граница мегу културите, според сво]от карактер, има дистинктивни особености, односно таа граница „може да ги раздво]ува живите и мртвите, седечките и номадските народи, градот и степата, може да има државен, соци]ален, национален, конфесионален или неко] друг карактер" (Лотман, 2006: 141).
Супериорни vs. инфериорни култури
Во своите елаборации за просторот на културните семиосфери, Лотман индиректно го засега и прашааето за супериорноста и инфериорноста на културите што доагаат во мегусебен допир. Нашата културна семиосфера е „безбедна и хармонично организирана", додека нивната (од „другите") културна семиосфера е „непрщателска, опасна
и хаотична". Тоа значи дека во таа релацща „ние" сме супериорните, а „тие" („другите") се инфериорните. Од друга страна, таквата поставеност на релацщата „ние - тие" укажува на тоа дека сопствената идентификацща, потврдувааето на сопствениот културен идентитет, се врши врз принципот на негираае и на става^е во позицща на подреденост на Другиот, односно на Другите.
Во врска со ова прашаае, во сво]ата книга „Ориентализам", Едвард Саид заклучува: „Имагинативната географща од типот 'наша зем]а -варварска зем]а' не бара од варварите да ]а признаат таа дистинкцща. За 'нас' е доволно да ги поставиме овие граници во нашите умови; следствено, 'тие', заедно со сво]ата територща и со сво]от менталитет, се означени како различни од 'нас'. Се чини дека на ово] начин модерните и примитивните општества своето чувство за идентитет до извесен степен го создаваат според негативна одредба" (Саид, 2003: 60).
Во основата на ориентализмот на Саид е поставена релацщата мегу Западот и Истокот, мегу модерните (цивилизираните) и примитивните (дивите) народи и култури. То] однос, таа релацща ги содржи во себе категориите супериорност (на Западот - Европа и САД) и инфериорност (на Истокот - Азща), но погледнато од аспект на западниот набшудувач: „Суштината на ориентализмот е неискоренливата дистинкцща мегу западната супериорност и ориенталната инфериорност... Ориентализмот, исто така, може да ]а изрази мокта на Западот и слабоста на Истокот - видена од аспект на Западот" (Саид, 2003: 49, 52).
Понатаму Саид допрецизира дека „ориентализмот е систем на европско и западно знаеае за Ориентот", но то] е и „синонимен со европската доминацща врз Ориентот" (Саид, 2003: 188). Слични детерминанти за ориентализмот срекаваме и понатаму во излагааата на Саид: „Факт е дека ориентализмот е веке успешно приспособен на новиот имперщализам, каде неговите водечки парадигми не го оспоруваат, туку дури и го потврдуваат континуираниот импери]ален план за доминацща над Ази]а" (Саид, 2003: 304).
За Саид, воопшто не е спорна доминацщата на Западот врз Истокот: „Постсуат луге од Западот и луге од Истокот. Првите доминираат, вторите се доминирани што обично значи дека зем]ата им е окупирана, нивните внатрешни работи се ригидно контролирани, нивната крв и богатство се ставени на располагав на една или на друга западна сила" (Саид, 2003: 43).
Га]атри Чакраворти Спивак, пак, повикува]ки се на Грамши, потсетува на терминот субалтерен ко] имплицира инфериорност:
„Слободно преземен од текстовите на италщанскиот марксист Антонио Грамши, поимот 'субалтерен' означува неелитни или потчинети соцщални групи. То] воедно е и без каква било конкретна теоретска строгост и е корисен за проблематизираае на хуманистичките концепти за суверениот суб]ект" (Спивак, 2003: 46).
Цветан Тодоров ги поставува овие релации на супериорност -инфериорност на едно поинакво ниво, односно на полето на неколку категории како што се естетиката, интелектот, етиката: „На планот на физичките квалитети проценувааето на]често ]а има формата на естетско проценуваае: мо]ата раса е убава, другите се помалку или повеке грди. На духовен план се врши вреднуваае и тоа колку на интелектуалните квалитети (едните се глупави, другите паметни) толку и на моралните (едните се благородни, другите се како животни)" (Todorov, 1994: 102).
Тодоров оперира со два термина - расизам и расщализам: „За да ги разграничиме овие две значена ке ]а прифатиме веке понекаде и користената поделба на расизам, ко] подразбира однесуваае, и раси]ализам ко] означува доктрина" (Todorov, 1994: 99).
Сепак, кра]ниот заклучок на Тодоров е дека поставувааето на некаква надреденост и подреденост мегу културите е бесмислица: „Во извесна смисла, навистина е апсурдно да се воспоставува хиерархща мегу културите (исто како што би било бесмислено таа да се воспоставува мегу ]азиците), зашто секо]а од нив претставува еден модел на светот" (Todorov, 1994: 75).
Идентичен став срекаваме и ка] Славица Србиновска според ко]а културите треба да се доближуваат мегусебно токму врз основа на разликите. Србиновска потенцира: „Светот е сочинет од луге кои се големи и мали, силни и слаби, разумни и страсни, богати и сиромашни, мажи и жени, црни и бели, такви кои покра] востановените разлики не значи дека не копнеат за дщалог и приближуваае, само што во таквото приближуваае нужно е да се потврдуваат низ своите разлики" (Србиновска, 2003: 19).
Сепак, ваквите гледишта (и на Тодоров и на Србиновска) не се многу далеку од идеализирааето, зашто досегашниот историски разво] на човештвото покажува дека отсекогаш се вршела дистинкцща на супериорни и инфериорни култури, на развиени и неразвиени култури, на цивилизирани и примитивни култури. Таквата досегашна практика не остава многу простор за оптимизам дека тоа нема да се случува и во иднина.
Колонизатори vs. колонизирани
Колонщализмот (контрола на една сила врз зависна област или луге) и е познат на човековата исторща уште од антиката кога Македонците, Хелените и Рим]аните основале нови населби на покорените, односно на освоените територии. Македонските колонии, особено во времето на Александар III Македонски, се протегале во централна и во ]ужна Азща и во Египет, хеленските во Италща, во Сицилща, во Шпанща, на источниот Медитеран и на Црното Море, а римската колонизацща покривала голем дел од таа територща и од северна Африка, на запад кон Шпанща и северно кон Британща и Германща (Британика, 2005: 36). Практикуваьето на колонщализмот продолжило и во средновековието, но и подоцна. Во периодот од 1500 до 1900 година, со испракаае доселеници да ]а населат зем]ата или со преземаае контрола врз владите, Европа ги колонизирала Северна и Jужна Америка, Австралща, поголемиот дел од Африка и Азща. Првите колонии биле основани во западната хемисфера од Шпанците и од Португалците во 15 и во 16 век. Холанганите ]а колонизирале Индонезща во 16 век, а Британща ]а колонизирала Северна Америка и Индща во 17 и во 18 век. Подоцна британските доселеници ги колонизирале Австралща и Нов Зеланд. Колонизацщата на Африка започнала кон кра]от на 19 век, но до 1900 година целиот континент бил контролиран од Европа. Колонщалната ера завршила посте пено по Втората светска во]на. Единствени територии што се уште се управувани како колонии се некои мали острови (Британика, 2005: 36).
Сепак, колонщализмот продолжува да живее и понатаму во една нова форма наречена неоколонщализам што ]а подразбира политиката на поранешните колонщални сили кон некогашните колонии или, пак, политиката на стопански развиените зем]и кон неразвиените и заостанатите зем]и. Имено, без формално засегаае во нивниот суверенитет, таа политика ]а злоупотребува нивната економска заостанатост, националните, верските и другите потешкотии за да им наметне економска, политичка или идеолошка зависност со помош на политички, економски, воени или технички средства (Ву]аклща, 1991). Тоа значи дека и денес, во разни форми, во светот останува и натаму актуелна релацщата мегу колонизаторите и колонизираните (супериорните и инфериорните, надредените и подредените, владе]ачите и потчинетите, елитните и субалтерните). Очигледно, отсекогаш била актуелна Тукидидовата мисла според ща „големите народи прават што сакаат, а малите народи го прифакаат она што мораат" (Comski, 2008: 23). Или, како што потенцира Едвард Саид:
„Колонизацщата значи идентификацща - односно создаваае -интереси; тие интереси можат да бидат комерцщални, комуникациски, религиозни, воени и културолошки" (Саид, 2003: 100).
Сепак, можеби на]добрата слика за суштината на колонщализмот и неоколонщализмот ]а дава Цим А]ф во неговата книга за човековите права и соцщалната работа: „Примерите од колонщалистичката практика вклучуваат: читаае на текстови и весници за соцщалната работа само од 'развиените' зем]и; Организираае на подготвителни програми за соцщалните работници од Jугот со цел тие да ги научат лекциите од Северот за еднонасочна комуникацща; Наметнуваае на сопствениот поглед на светот на другиот; Играае на улогата 'експерт во посета' или оценуваае на друг ко] ]а игра таа улога; Специфицираае на целите и исходите од практиката, пред да се влезе во дщалог со лугето на кои треба да им се помогне; Привилегираае на сопствената мудрост пред онаа на другите" (А]ф, 2009: 88-89).
Параванот зад ко] се крщат колони]ализмот и неоколонщализмот на]често се човековите права, како и слободата и унапредувааето на човекот. Дека тоа е така, му било ]асно дури и на Томас Цеферсон (1743-1826), третиот претседател на САД, ко] вели: „Не веруваме во тоа дека Бонапарта се бори само за слободната пловидба по море, исто како што не веруваме ни во тоа дека Велика Британща се бори за слободата на човештвото. Целта е секогаш иста - да се стекне што поголема мок, богатство и ресурси од другите зем]и" (Comski, 2008: 62).
Владимир Бити, пак, ]а елаборира честата перфидност на колонизаторите во остварувааето на своите основни цели: „Колонизаторского ]ас се соживува со системот од верувааа на другиот и во неговите рамки презема соодветна улога со чща помош ]а преместува неговата симболичка конфигураци]а во гравитацискиот систем на сопствената вера за да може подоцна, со то] систем, да го легитимира експлоатирааето" (Biti, 1997: 76).
Сепак, мегу авторите кои на ваков или на онаков начин го разгледувале прашааето за односот мегу колонизаторите и колонизираните има и такви кои се обидуваат да ]а погледнат и светлата, добрата, позитивната страна на колонщализмот и неоколониализмом Мегу нив е и Цветан Тодоров ко] вели: „Но, ако алтернативата е изолацща, напорот (и илузщата) да се задоволиш со себеси, ]ас пак претпочитам да го прифатам ризикот на дщалогот. Ко] никогаш не се сведува на чиста доминаци]а. Дури и во случает на колони]ата: колонизаторот има потреба од колонизирани, значи зависи
од нив, а пак колонизираните знаат да си го присво]ат тоа што им одговара во културата на колонизаторов' (Тодоров, 2005: 158).
Заклучок
Една од доминантните и многу чести теми во литературата (и во современата и во онаа од минатото) е токму таа интеркултурна комуникацща што погоре ]а елабориравме и тоа од бродите наведени аспекти. За книжевно-културолошката интерпретацща на делата од особено значеае е интерференцщата на различните простори на семиосферите, односно допирааето и преклопувааето на разните културни семиосфери и тоа во многубро]ни контексти. Во таа смисла целта на културолошката анализа на конкретните книжевни дела ке биде да се нотира и да се елаборира степенот на таа интерференцща на различните културни семиосфери. Исто така, треба да биде земен предвид и карактерот на интеркултурната комуникацща при што, врз основа на досегашната традицща во научното истражуваае на ова прашаае, можеме да зборуваме за два вида на заемното де]ство мегу различните култури:
а) расистичка интеркултурна комуникацща;
б) толерантна интеркултурна комуникацща.
Првиот вид се однесува на поставувааето на релацщата супериорност - инфериорност, а вториот на почитувааето на дистинктивните сегменти од културата на Другите.
Ваквиот аспект на анализа (интерпретацща) на книжевно-уметничките дела, се разбира, како резултат ке даде бро]ни значена што се структурирани и инкорпорирани во нив.
Литература на кирилица:
А]ф, Цим. 2009. Човековите права и соци'алната работа. Превод Елена
1анкоска. Скоп|е: Академски печат. Бауман, Герд. 2009. Мултикултурната загатка: реобмислувапе на националниот, етничкиот и религиозниот идентитет. Превод Слагана Стефановска, Христина Шекеровска. Скоп|е: Три. Британика, енциклопедискиречник. 1-10. Книга 5. 2005. Скоп|е: Топер. Ву)аклща, Милан. 1991. Лексикон странихречи и израза. Београд: Просвета. Гирц, Клифорд. 2007. Толкувапе на културите. Превод Гулнихал Исмаил. Скопле: Магор.
Лотман, 1ури) М. 2006. Семиосфера: во световите на мислепето. Превод
Марща Горгиева. Скоп|е: Три. Саид, Едвард. 2003. Ориентализам: западни концепции за Ориентот. Превод
Зоран Анчевски. Скоп|е: Магор. Спивак, Щатри Чакраворти. 2003. Постколонщ'ална критика. Преведувач и редактор Роберт Алагозовски. Превод Лавинща Шувака. Скоще: Темплум.
Србиновска, Славица. 2003. Низ призмата на другиот. Скоп|е: Сигмапрес. Тодоров, Цветан. 2005. Должности и наслади. Превод од француски ]азик,
предговор и белешки Атанас Вангелов. Скопле: Фондацща „Дебрегово". Цепароски, И. (ур.). 2007. Аспекти на другоста: зборник по културологщ'а. Скоп|е: Евро-Балкан Пресс, Менора.
Литература на латиница:
Biti, Vladimir. 1997. Pojmovnik suvremene knjizevne teorije. Zagreb: Matica hrvatska.
Todorov, Cvetan. 1994. Mi i drugi: francuska misao o ljudskoj raznolikosti.
Beograd: Slovograf. Frojd, Sigmund. 1988. Nelagodnost u kulturi. Beograd: Rad. Comski, Noam. 2008. Hegemonija ili opstanak. Novi Sad: Rubikon.
