CC BY
15Сирил Асланов
(Иерусалим)
«Книга о язычнике и трех мудрецах» Раймунда Луллия и нарративы о выборе веры у хазар и славян
Неоднократно обращалось внимание на то, что «Книга о язычнике и трех мудрецах» Раймунда Луллия напоминает сходные нарративы, в которых язычник колеблется между тремя монотеистическими религиями, представляемыми тремя мудрецами1. Еще до Луллия Пьер Абеляр написал диалог философа с евреем и с христианином2 (по всей вероятности, около 1136-1139 г.), но у Абеляра отсутствовал мусульманин. Кроме того, в диалоге Абеляра дискуссия не сопровождается никаким рассказом, объясняющим, при каких обстоятельствах вели свою беседу эти мудрецы. Тот факт, что у Лул-лия межрелигиозная дискуссия контекстуализирована, а также присутствует представитель ислама, сближает «Книгу о язычнике и трех мудрецах» с «Кузари»3 и в меньшей мере со славянскими повествованиями о том, как хазарский воевода («Житие Константина»: 9-11), или русский князь Владимир («Повесть временных лет»: 40-42) слушают разных представителей монотеизма.
Но это сходство между «Книгой о язычнике и трех мудрецах» и вышеупомянутыми произведениями довольно поверхностно, как показывает тщательный анализ ситуаций, описанных в «Житии Константина», в «Повести временных лет», в «Кузари» Йегуды Галеви и в «Книге о язычнике и трех мудрецах» или в «Книге татарина и христианина» Раймунда Луллия. Однако не стоит отбрасывать гипотезу о том, что на культурном пространстве Иберийского полуострова существовал литературный мотив, связанный с сюжетом богоискательства хазарского кагана. Тем не менее хотелось бы сосредоточиться на каждом из этих произведений, чтобы подчеркнуть различия между этими нарративами (рассмотрим фрагменты из «Повести
«Книга о язычнике и трех мудрецах» Раймунда Луллия.
83
временных лет», «Кузари» Йегуды Галеви, «Книги о язычнике и трех мудрецах» и «Книги татарина и христианина» Раймунда Луллия).
Итак, подход, более связанный со сравнительным литературоведением и с анализом дискурса, чем с историей литературы, может помочь оценить специфику каждого из этих текстов, в которых отражен межрелигиозный диалог. В отличие от «Повести временных лет», где Владимир ведет диалог с представителями четырех религий (ислам, католицизм, иудаизм, православие), и в отличие от «Кузари», где хазарский каган расспрашивает философа, христианина, мусульманина и еврея, в «Книге о язычнике и трех мудрецах» нет ни царя, ни кагана, ни князя, а есть лишь простой язычник, который уже в Предисловии описан как «очень образованный в философии» (molt saui en philosophia), т.е. тоже философ. В этом он похож на первого собеседника хазарского кагана из «Кузари». А в «Повести временных лет» (гл. 40) философом является именно византийский миссионер, который объясняет русскому князю основы христианства. Этот факт напоминает прозвище «Философ», которое традиционно относится к Константину/Кириллу, апостолу славян. Между прочим, по мнению византиниста Константина Цуккермана, христианский собеседник хазарского кагана - не кто иной как Константин/Кирилл, о котором в «Житии Константина» (9-11) рассказывается, как он долго общался с хазарским воеводой во время своего путешествия в Хазарию в 861 г.4
Хотя эти разные нарративы не отражают никакой исторической действительности, тем не менее, к ним можно относиться как к зеркалу, где отражаются ценности и приоритеты их авторов, т.е. Нестора (если он действительно был автором, а не только редактором летописи), Йегуды Галеви и Раймунда Луллия.
Специфика «Книги о язычнике и трех мудрецах»
В «Повести временных лет» сравнение религий проходит в рамках международных отношений. Каждую из четырех религий (ислам, католицизм, иудаизм, православие) представляет и превозносит делегация послов, которые по отдельности приходят к Владимиру (гл. 41). А в следующей главе сам Владимир посылает свои делегации к болгарским мусульманам, к католикам немцам и к византийским православным, но не отправляет посольства к хазарам. Соглас-
84
С. Асланов
но этому нарративу, князь уже принял решение исключить хазарско-еврейскую опцию из своего потенциального избирательного списка. И тот факт, что в 40-й главе автор летописи уделяет место длиннейшей речи византийского «философа», уже намекает на конечный итог истории.
Нарратив «Кузари» несколько напоминает то, что происходит в «Повести временных лет», так как беседы хазарского кагана с философом, христианином, мусульманином и раввином происходят отдельно.
Нарративная модель посольства не чужда Раймунду Луллию: он использует ее в своей «Книге татарина и христианина», написанной в Париже в 1288 г., именно в то время, когда несторианец уйгурского или монгольского происхождения, Раббан Каума, был послан в Рим и во Францию ильханом Аргун-ханом. В этой книге Луллия татарин (монгол) встречается с иудеем, мусульманином и двумя монахами, последний из которых убеждает его в превосходстве христианства, прибегая к философским аргументам. После своего обращения в христианство татарин возвращается на родину в качестве христианского миссионера5.
Но когда Луллий писал свою «Книгу о язычнике и трех мудрецах» (по всей вероятности, около 1274-1276 гг.), он изобразил совсем иную ситуацию. В этом нарративе язычник и три мудреца встречаются в лесу, т.е. на нейтральной для каждого из них территории. В отличие от вышеупомянутых дипломатических делегаций, встреча язычника с тремя мудрецами представлена как случайное или по крайней мере приписываемое провидению событие. Также три мудреца как будто случайно встречаются у выхода из общего для всех них города. Глагол, употребляемый для описания двух событий - духовного кризиса язычника и встречи трех мудрецов, -обозначает именно случайность: se sdevench que / esdevench se que («так случилось, что...»)6. В самом конце повествования этот глагол снова встречается в речи, произносимой язычником, чтобы восхвалить Бога за то, что он ему позволил встретить трех мудрецов, но в этот раз он сопровождается соответствующим существительным действия - ventura («приключение») в этимологической фигуре: tanta de bona ventura me s esdevenguda («столь хорошее приключение со мной произошло»)7. Слово ventura - каталонизированный эквивалент старофранцузского термина aventure - однозначно связано
«Книга о язычнике и трех мудрецах» Раймунда Луллия.
85
с миром куртуазных романов средневековой Франции. Даже тот факт, что это приключение произошло именно в лесу, напоминает атмосферу легенд артуровского цикла, где бродячих рыцарей ожидают приключения в волшебных лесах (например, сказочный лес Броселианд).
Следующее различие между «Книгой о язычнике и трех мудрецах» и вышеупомянутыми нарративами о принятии русскими православия или хазарами иудаизма состоит в том, что у Раймунда Луллия представители трех монотеистических религий согласны между собой и именно их единогласие помогает убедить язычника в истинности общей для трех религий почвы. В самом конце книги не только язычник не открывает, какую из монотеистических вер он выбрал, но и мудрецы даже не пытаются узнать о его выборе.
Итак, «Книга о язычнике» - открытое произведение именно потому, что каждый читатель, подобно мудрецам, может предполагать, что ему угодно, о конечном выборе язычника. Представляется, что все-таки можно найти намек на то, чем завершается повествование. А если обратить внимание на текст с чисто нарратологической точки зрения, то окажется, что причина того, что язычник не открыл свой выбор, - не принципиальная, а лишь связана с задержкой действия. Если посмотреть на саму формулировку этого важного момента в рамочном рассказе, станет очевидно - хотя вопрос, какой «закон» избрал язычник, и не решен, но внутри предложения содержится намек: Cant lo gentil hac finides aquestes paraules, e s fo leuat en peus, per ço que se ajonoylas, e que de joneylons manifestas la lig que desiraua, eyl viu, luny de si, venir per lo boscatge dos gentils qui eren de sa terra8 («Когда язычник закончил эти слова и встал, чтобы поклониться и выразить на коленях тот закон, который желал, он увидел издалека двух язычников, своих земляков, проходящих через лес»).
Эти два события - выбор веры и приход двух других язычников -очевидно связаны друг с другом. По-моему, Луллий таким образом создает симметрию между тремя мудрецами-монотеистами и тремя язычниками, один из которых уже находится в промежутке между язычеством и одной из трех вер. Если исходить из того, что Луллий являлся математиком, влюбленным в симметрию и цифры (как можно судить по сложнейшей комбинаторике, представленной в аллегории пяти деревьев в Прологе)9, то присутствие трех монотеистов и трех язычников не может считаться случайным. Если число языч-
86
С. Асланов
ников соответствует числу монотеистических мудрецов, то вероятно, что каждый из этих трех язычников должен выбрать один из трех видов монотеизма. Можно также предположить, что после возвращения трех мудрецов в свой город эти язычники - будущие монотеисты - могли бы самостоятельно продолжить богословские дебаты, начатые иудеем, христианином и мусульманином, ибо эти три мудреца торжественно сообщают друг другу, что их дискуссия закончена. И чтобы подчеркнуть завершение своей беседы, они даже просят друг у друга прощения за возможную обиду, которую они причинили друг другу во время своего общения10.
Это заключение и вообще вся атмосфера «Книги о язычнике и трех мудрецах» резко отличается как от «Кузари», так и от «Повести временных лет», где апологетика весьма агрессивна. В «Повести временных лет» посланники обвиняют друг друга: в главе 40 греческий философ приписывает мусульманским болгарам самый отвратительный разврат; упрекает католиков (немцев) в том, что они в своем богослужении употребляют опресноки вместо хлеба. Упомянув опресноки, византийский миссионер переходит ассоциативным путем к теме Тайной Вечери. Хотя этот миссионер представлен как философ, его аргументы лишены всякого философского измерения и более похожи на грубейшую пропаганду.
В этом контрасте между возвышенными дебатами «Книги о язычнике» и наивными манипуляциями греческого философа в «Повести временных лет» «Кузари» занимает промежуточное положение: здесь никто никого не обижает и не обвиняет, но сама структура книги говорит о том, что Йегуда Галеви хочет как можно скорее избавиться от философа, христианина и мусульманина и предоставить слово хаверу («другу», в данном контексте - еврейскому мудрецу) -на остальных страницах первой книги и в четырех следующих книгах «Кузари».
Иными словами, с точки зрения как изображения разных типов монотеизма, так и уважительности по отношению к другим религиям «Книга о язычнике» отличается от других нарративов о выборе веры своей универсальной перспективой, которая позволяет найти общую почву трех монотеистических религий. Этот подход возможен именно потому, что дискуссия проходит на философском уровне. Тот факт, что язычник является философом, как представляется, придает речам трех монотеистов философское измерение. В «Куза-
«Книга о язычнике и трех мудрецах» Раймунда Луллия.
87
ри» же философ, представленный как наиболее незначительное лицо, становится первым, кого каган удаляет, выслушав его речь. Это быстрое отвержение философа отражает приоритеты Йегуды Галеви, для которого была важна борьба против аристотелизма. Что касается «Повести временных лет», то прозвище «философ» совсем не подходит проповеднику, который интересуется такими мелочами, как разница между квасным и пресным хлебом. Место философии в трех произведениях весьма различно: в «Кузари» она является самой непривлекательной; в «Повести временных лет» титул «философ» употребляется без какого-либо основания; а в «Книге о язычнике» аллегория Dona InteUegencia, которая напоминает аллегорию Философии в «Утешении философией» Боэция, позволяет язычнику и его трем монотеистическим собеседникам найти общий язык не только между тремя монотеизмами, но также и между философией и религией как таковой.
Между философской утопией и религиозной действительностью
Взаимное уважение мудрецов Раймунда Луллия друг к другу, которое относится к философской сути их дискурса, резко контрастирует с реальными взаимоотношениями трех монотеизмов на Иберийском полуострове в XIII в. Ведь «Книга о язычнике и трех мудрецах» была написана лишь спустя одиннадцать лет после барселонского диспута 1263 г., в результате которого Нахманиду пришлось покинуть королевство Арагон, хотя, возможно, именно потому, что он победил своего собеседника, Пабло Кристиани. Сам Раймунд Луллий активно занимался прозелитизмом с мусульманами и даже заплатил жизнью за свою склонность к религиозным спорам. Так что ситуация, описанная в «Книге о язычнике и трех мудрецах», является компенсаторной утопией, где недостатки действительности исправляются литературным образом.
В «Кузари» утопическое измерение менее выражено, так как государство здесь принадлежит к реальной истории и географии. Даже обращение хазарского кагана и аристократии в иудаизм - действительный факт, подтвержденный археологией. Тем не менее остаются не очень правдоподобные детали, особенно касающиеся рассказа о том, как каган и его визирь приняли иудаизм в горах Варсан
88
С. Асланов
(Warsän), которые описаны как al-jabñl al qafarah 'ala l-bahr («горы, пустыня на берегу моря» - «Кузари» II, 1). Все попытки идентифицировать это название с определенным местом остаются гипотетическими. Однако существует город Warsän (в Дубае); согласно самому распространенному мнению, Warsän - не арабский, а арабизи-рованный персидский топоним Варачан (в армянских источниках -Varac'an)n, который может быть искаженной формой Баланджар (в Дагестане).
Безусловно, этот дагестанский топоним хорошо сочетается с упоминанием моря и гор в рассказе об обращении кагана и визиря. Около дербентских ворот горы Кавказа почти достигают берега Каспийского моря. Там нет пустыни, даже учитывая, что арабское слово qafarah может относиться не обязательно к сухой и песчаной пустыне, а к любому месту без населения. Однако, наверное, бесполезно искать реальные соответствия в этом весьма литературном рассказе. Лучше сосредоточиться на другом типе логической последовательности, исходящей от совокупности разных символов, находящихся в этом тексте. Итак, сочетание jabäl («горы»), qafarah («пустыня») и bahr («море») в одной синтагме, наверное, не случайно. Ведь для хазарского кагана и его визиря гора в пустыне является субститутом горы Синай, где Израиль принял на себя обет соблюдать заповеди Торы. Текст «Кузари» упоминает момент принятия иудаизма каганом и визирем: dahalu fi-dinuhum («вошли в их религию», т.е. в религию евреев). Море также может считаться символом, а именно оно часто обозначает Тору в традиционной раввинистической символике.
Итак, предложение wa-masU-mä jami 'än ilä l-jabäl al qafarah 'ala l-bahr, которое буквально означает «и они пошли вместе в горы, в пустыню на берегу моря», может толковаться как «они пошли вместе на место принятия Торы». Таким же образом можно воспринимать топоним Warsän как игру слов с арабским корнем wrt («наследство; наследие»). Несмотря на то что арабский глухой межзубный согласный [0], которым заканчивается этот корень, скорее всего произносится как альвеолярный согласный [t], и лишь в очень немногих диалектах (притом в таких, которые не имеют никакого отношения к диалектам, известным, по всей вероятности, Йегуде Гале-ви) - как сибилянтный [s]. Тем не менее, так как он, наверно, сознавал, что арабский корень wrt этимологически соответствует древнееврейскому корню yrs, он мог воспринять его скорее как wrs, чем как
«Книга о язычнике и трех мудрецах» Раймунда Луллия.
89
юг^ особенно учитывая, что в Испании, или по крайней мере в христианской Испании, откуда происходил Йегуда Галеви, древнееврейский шин произносился не как палатоальвеолярный [§], а как сибилянтный [8]. Вот почему можно считать топоним Warsan равнозначным термину тога^аЬ («наследие»), который встречается во Второзаконии (33: 4) в сочетании со словом tоraЬ: tоraЬ siwaЬ ¡апй МоИвЬ тога^аЬ qэЬi¡¡at Уа'адоЬ («Учение заповедал нам Моше, наследие общине Яакова»).
Аллегория горы в «Кузари» менее систематична, чем аллегория леса в «Книге о язычнике и трех мудрецах» Раймунда Луллия. Она также не явно представлена как аллегория, что побуждало некоторых исследователей текста Йегуды Галеви к поискам фактической основы в его поездке в Варсан. Возможно, гора аллегорична именно потому, что для хазарского кагана и его визиря откровение на горе Синай, на историчности которого Йегуда Галеви так настаивает («Кузари» I, 87), не является историческим фактом, ибо они - не евреи по рождению. Их Синай может быть лишь аллегорической горой, благодаря которой они могут участвовать в наследии, которое евреи по рождению получили фактическим и физическим образом.
Что касается «Повести временных лет», то она никак не претендует на философско-аллегорическое измерение, хотя, как мы уже упомянули, византийский миссионер представлен как философ. В «Житии Константина» (9-11) Константин-философ, правда, использует философские аргументы, когда сравнивает религии со способами лечения, но речь анонимного византийского миссионера, представленного в «Повести временных лет» (40), не что иное как сокращенное изложение главных событий Ветхого и Нового Завета12.
Последствия религиозных дебатов
После того как мы сравнили нарративы «Кузари», «Книги о язычнике и трех мудрецах», «Жития Константина» и «Повести временных лет» и оценили их утопическое измерение, следует остановиться и на восприятии авторами этих текстов последствий религиозных дебатов, - религиозного обращения. Как подчеркнул Швейд, Йегуда Галеви нигде не говорит о том, что хазары стали совершенными евреями. Они приняли иудаизм как общее наследие человечества, но не как специфическую религию народа Израиля13. Когда Йегуда Га-
90
С. Асланов
леви около 1140 г. завершил «Кузари», хазарский каганат уже давно прекратил свое существование в евро-азиатском пространстве, так что, с его точки зрения, попытка создать альтернативный иудаизм, доступный для неевреев, не имела никакого исторического продолжения. Возможно, поражение хазарского каганата в результате войн с князьями Руси в конце Х в. объясняет тот факт, что Владимир не посылает никакой делегации к хазарам, хотя он это делает по отношению к мусульманским болгарам, католическим немцам и православным грекам. Как мы заметили в первой части этой статьи, исключение с самого начала хазарско-иудейской опции отражает тенденциозность автора «Повести временных лет». Но в этом решении не отправлять посольства к хазарам можно также видеть отражение того факта, что во время создания летописи в первые десятилетия XII в. хазары исчезли как политическая держава.
В пространстве между иудаизмом как религией народа - носителя «божественной существенности» (а1-'атг а!-'ИакТ) и неевреями не возник реальный третий путь. Этот отрицательный баланс, который выражен в заглавии книги «Кузари» - КШЪ а1-ки^'ак wa-l-daПl А-пщт а1^т аШкаШ («Книга аргумента и доказательства в защиту унижаемой веры»), свидетельствует о том, что хазарский эпизод, который мог бы преодолеть образ иудаизма как презренной религии, уже не считался реальной возможностью. Тем не менее в еврейской традиции сохранилось представление о том, что между этническими евреями, которые обязаны выполнять заповеди Торы, и языческим миром существует промежуток, где соблюдению подлежат семь заповедей, переданных Ною. В XIX в. ливорнский раввин Элия Бена-мозег (1823-1900) даже представил ноахизм, как он его назвал, в качестве религии будущего для неевреев14.
Не менее таинственными являются последствия религиозных дебатов язычника с тремя мудрецами у Раймунда Луллия. Язычник также остался в промежутке, но не между определенной монотеистической религией и язычеством, а именно между всеобщим неспе-цифицированным монотеизмом и язычеством. Эта опция, по всей вероятности, временная, как временным был и параиудаизм хазар. Ибо, согласно логике таких монотеистов, как Йегуда Галеви и Рай-мунд Луллий, промежуточные компромиссы не могут длиться постоянно. Они являются лишь диалектическими этапами на пути провозглашения легитимности одной религии: нормативного иудаизма
«Книга о язычнике и трех мудрецах» Раймунда Луллия.
91
(ни хазарского, ни ноахического) - у Йегуды Галеви; христианства -у Раймунда Луллия, миссионерская деятельность которого свидетельствует о стремлении именно к обращению мусульман в христианство. При этом стоит отметить, что причиной духовного беспокойства язычника у Раймунда Луллия является страх неминуемой смерти. Можно предположить, что внутренний покой, обретенный язычником после общения с тремя мудрецами, помогает ему преодолеть страх смерти. Не исключено, что в этом состоит достижение язычника и что основной целью Луллия было именно показать единогласие конкурирующих монотеизмов. Обеспокоенный язычник служит лишь катализатором временного единогласия между ними.
В отличие от этого итог религиозных дебатов в «Житии Константина» и «Повести временных лет» с самого начала однозначен, и между язычеством и монотеизмом не остается никакого промежутка. Так, с точки зрения редактора «Жития Константина» (вторая половина IX в.) и автора «Повести временных лет» (два первых десятилетия XII в.), христианизация болгар, как и русских, воспринимается как исторический факт, последствия которого были им очевидны. Это может объяснить, почему нарратив о богоискательстве славян представляет собой не что иное, как хронику с объявленным результатом.
Заключение
Сравнение нарративов о поиске веры в «Кузари» Йегуды Галеви, в «Житии Константина», в «Повести временных лет» и в «Книге о язычнике и трех мудрецах» Раймунда Луллия показывает, что с чисто литературной точки зрения эти тексты не связаны. Что касается «Кузари» и «Жития Константина», то не исключено, что описания религиозных дебатов хазарского кагана с разными представителями монотеистических религий основываются на реальных воспоминаниях о правителе этой нации, которая в XII в., когда писались эти тексты, уже исчезла с исторического горизонта. Но рассказ «Повести временных лет» является скорее всего этиологической легендой, которая может считаться адаптацией мотива поиска религии хазарским каганом. Что касается Раймунда Луллия, то он не стремится к какой-либо исторической достоверности. Его диалог находится в символической сфере, не связанной ни со временем, ни с пространством. Благодаря этому явному безразличию Луллия
92
С. Асланов
к исторической реальности, его книга до сих пор сохраняет свою актуальность, тем более, что в наше время диалог между представителями трех монотеизмов на фоне секулярности (соответствующей позиции язычника в «Книге о язычнике» Луллия) стал очень распространенной практикой.
«Кузари» также не утратил своей актуальности, несмотря на то что хазарский каган принадлежит к смутным воспоминаниям прошлого - даже в перспективе Йегуды Галеви. Возобновление интереса, вызванного этой книгой, связано с тем, что диалог кагана с представителями философии и трех монотеизмов является для Йегуды Га-леви лишь подготовительным поводом. Его основная задача - не диалог между тремя монотеистами, а чередование коротких вопросов кагана и длиннейших ответов хавера. Этот асимметричный диалог между невежеством и знанием позволяет с самого начала экспонировать все принципы иудаизма и превращает эту книгу в одну из самых мощных и систематичных апологий этой религии.
Возвращаясь к нарратологической точке зрения, можно сказать, что в «Житии Константина» и «Повести временных лет» претензии на историческую правдоподобность как раз ограничивают релевантность этих текстов для последующих эпох. А именно философская неисторическая ориентация Раймунда Луллия и сдвиг центра тяжести от псевдоистории к метаисторическому/метафизическому дискурсу в «Кузари» позволяют этим двум произведениям навеки сохранять некую юность.
Примечания
1 Дель Валье Родригес К. Обращение Хазарии в иудаизм и литературный мотив выбора веры // Пограничные культуры между Востоком и Западом (Россия и Испания) / Под ред. В.Е. Багно. СПб., 2001. С. 70-79.
2 Abaelardus P. Dialogus inter Philosophum, Christianum et Iudaeum, sive Colla-tiones / Ed. G. Orlandi, transl. J. Marenbon. Oxford, 2001.
3 См. рус. пер.: Рабби Йегуда Галеви. Сефер га-кузари (Книга хазара). Книга ответа и доказательства по поводу унижаемой веры / Пер. с иврита и арабского И. Стрешинского. М., 2009. - Ред.
4 Zuckerman C. On the Date of the Khazar's Conversion to Judaism and the Chronology of the Kings of the Rus Oleg and Igor. A Study of the Anonymous Khazar Letter from the Genizah of Cairo // Revue des Études Byzantines. 1995. № 53. P. 237-270.
«Книга о язычнике и трех мудрецах» Раймунда Луллия.
93
5 О месте этой книги в христианской апологетике Раймунда Луллия см.: Enders M. Das Gespräch zwischen den Religionen bei Raimundus Lullus // Wissen über Grenzen: Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter / Ed. A. Speer & L. Wegener. Berlin; New York, 2006. P. 195.
6 Ramon Llull. El Libre del gentil e dels tres savis // Obras de Ramon Llull / Ed. J. Rossello. Palma de Mallorca, 1901. P. 5, 7.
7 Ibid. P. 299. См. также с. 304, где один из трех мудрецов дает эту формулировку в легкой вариации: «la Ventura que ns avenguda en la forest» («приключение, которое с нами случилось в этом лесу»).
8 Ibid. P. 300.
9 Ibid. P. 7-10.
10 Ibid. P. 303.
11 Shapira D.Y. Armenian and Georgian Sources on the Khazars: A Re-evaluation // The World of the Khazars: New Perspectives (Selected Papers from the Jerusalem 1999 International Khazar Colloquium hosted by the Ben Zvi Institute / Ed. P.B. Golden, H. Ben-Shammai and A. Rona-Tas. Leiden; Boston, 2007. P. 318.
12 Об ограниченном месте философии в христианском учении, которое византийские миссионеры передали болгарам, см.: Tachiaos A.-E.N. Cyril and Methodius of Thessalonica: The Acculturation of the Slavs. Crestwood, New York, 2007. P. 136-140.
13 Schweid E. The Khazar Motif in Judah Halevi's Sefer Ha-Kuzari // The World of the Khazars: New Perspectives (Selected Papers from the Jerusalem 1999 International Khazar Colloquium). P. 282-283.
14 Benamozegh E. Israël et l'humanité. Paris, 1961. P. 266-324.
