CC BY
6
УДК 398
DOI 10.31168/2073-5731.2022.3-4.2.03
Т. А. Агапкина
Карпатоукраинская скуса — от слова к персонажу
Агапкина Татьяна Алексеевна
Доктор филологических наук, главный научный сотрудник Институт славяноведения РАН
119991, Ленинский проспект, д. 32-А, Москва, Российская Федерация E-mail: [email protected] ORCID: 0000-0001-8098-7471
Цитирование
Агапкина Т. А. Карпатоукраинская скуса - от слова к персонажу // Славянский альманах. 2022. № 3-4. С. 190-208. DOI: 10.31168/20735731.2022.3-4.2.03
Статья поступила в редакцию 13.03.2022. Аннотация
Целью работы является попытка объяснить появление персонажа скуса в западноукраинской мифологии через происхождение его названия, параллельно исследовав мотивы искушения в восточнославянском фольклоре. Формирование скусы как мифологического персонажа обусловлено высокой частотностью глагола кусити и его дериватов в говорах Западной Украины, глагола, обладающего негативными коннотациями и обозначающего соответствующую функцию Сатаны - искушать человека, провоцировать его на совершение неправедных поступков. На фоне относительно высокой «активности» рассматриваемых глаголов искушения в местной мифологической прозе со временем происходит персонализация этой функции и появляются имена-персонажи {скуса, покуса), аналогичные другим одно-функциональным персонажам типа лякайлы или блуда. Скуса, по сути идентичная черту, в силу своей недооформленности как персонажа лишена каких-либо определенных внешних черт и даже по своему грамматическому роду выступает в текстах то как женский, то как мужской персонаж. Впоследствии слово скуса начинает обозначать не только демона, но и разные болезни, преимущественно насланные; наконец, тот же глагол спо-кушати / спокусити / скусити используется как производный для обозначений лекарственных растений (скусгвник), применяемых для избавления от скусы.
Ключевые слова
Искушение, Западная Украина, гуцулы, Карпаты, фольклор, мифологические рассказы, заговоры, персонификация демонической функции.
Работая с украинскими (и прежде всего западноукраинскими) заговорами, я обратила внимание на слово скуса, изредка в них встречающееся. Иногда оно упоминалось в тексте заговора, иногда в сопутствующем описании - как название болезни, для избавления от которой этот заговор читали. Поиск привел к одноименному демону, за которым по сути скрывался черт, а также к особой функции черта - искушению, т. е. склонению человека к греху и отказу от христианских и в целом нравственных убеждений. Рассмотрение довольно немногочисленных материалов - фольклорных текстов, мифологических верований и диалектной лексики, относящихся к скусе, и составляет основу работы, цель которой - попытаться объяснить появление этого персонажа в западноу-краинской мифологии через происхождение его названия, параллельно исследовав мотивы искушения в восточнославянском фольклоре.
Скажем сначала о слове искушать и его лексическом гнезде в той части, которая связана со значением 'искушать, вводить в грех'. В восточнославянских литературных языках присутствуют соответствующие глаголы, имеющие значение 'соблазнять, прельщать', а также их многочисленные производные: рус. искушать, искусить, искус 'серьез-ное испытание, длительная и трудная проверка чьих-л. качеств'; книжн. искуситель, искусительница 'тот, кто искушает кого-л., соблазнитель'; искушение 'соблазн; устар. испытание, искус' и др. (MAC 1: 680); бел. спакусщь, спакушаць; спакуса, пакуса, спакушэнне 'соблазн, искуше-ние'; спакусл1вы 'соблазнительный, заманчивый, обольстительный'; спакуснщ спакусщель, спакусщелънща 'соблазнитель, искуситель' и т. д. (БРС 3: 609); укр. спокушати, спокусити, спокуса, спокушання, спо-кусник, спокусниця, спокуситель, спокусительница, спокусливий и т. п. (СУМ 9: 563-565), причем в украинском языке широко распространены также разговорные формы скусити / скушати (СУМ 9: 339).
Этимологические словари единодушны в том, что *kusiti восходит к готскому глаголу kausjan со значением 'пробовать' (ЭСБМ 12: 260; ЕСУМ 3: 160; ЭССЯ 13: 135, 137-138). Для старославянских глаголов hckoychth, иск<^шдти выделяется два значения: 'испытывать, испробовать, исследовать' и 'ввести в искушение, искушать' (СС: 266). Аналогичные значения демонстрирует и лексика словаря XI-XVII в. (Сл. 11-17, 6: 265, 267).
В диалектах трех восточнославянских языков ситуация складывается по-разному. В русских диалектах слова, относящиеся к этой лексической группе, немногочисленны и практически не обнаруживают значений, связанных с искушением и соблазнением. Выделяется два блока значений. Первый относится к семантике приобретения опыта, пробования, изучения чего-л.: рус. диал. искус 'совокупность практически усвоенных знаний, навыков; опыт'; искуситель 'све-дущий в чем-л. человек, знаток чего-л.'; искусливый 'обладающий большим мастерством'; искусить 'познакомиться с чём-л., изучить что-л.' (СРНГ 12: 224). Второй блок сосредоточен вокруг таких понятий, как вкус и принятие пищи: искус 'вкус'; искусить 'попробовать, отведать'; искушать 'поесть, покушать'; искусный 'вкусный' и т. д. (Там же); при этом, повторю, значение 'искусить, соблазнить', кажется, в них не обнаруживается и остается в зоне литературного языка. В белорусских диалектах соответствующие слова лишь иногда обнаруживают интересующую нас семантику - витеб. спакуса 'искушение': «Гэта ня дзеука, а спакуса» (Касьпяров1ч 2011: 289); спакусщь 'искусить': «Нячыстая сша на грэх спакусша» (Там же). В украинских диалектах, напротив, имеется немало подобных слов - покуса 'искушение' (СУМ 7: 56); скушати, скусити 'искушать, искусить': «Почали (чорти) скушать його» (Гринченко 4: 147); кусити, кусати 'искушать'; кустка, тдкуса, покуса 'искушение'; скуска 'искусительница, соблазнительная вещь' и др. (ЕСУМ 3: 160).
Ситуация меняется, когда в фокусе внимания оказывается Западная Украина - Гуцульщина, Бойковщина, Буковина и другие сопредельные территории. В диалектных словарях соответствующих говоров обнаруживается большое количество интересующих нас слов, которые демонстрируют три основных значения. Чаще всего слово скуса имеет значение 'искушение (спокуса)' - скуса 'спокуса': «Якбе ни та скуса, то вш бе туда ни пул1з» (Корзонюк 1987: 221, зап. Волынь), ср. скусете 'спокусити, шдмовити' (Там же); покуса 'спокуса; зрада' (Пипаш, Галас 2005: 147, гуцулы); скуска 'спокуса': «Д1вка-то скуска» (Онишкевич 1984: 228, бойки). Вторым назовем значение 'демон, черт' - скуса 'эвф. черт' (Гуцульськ1 гов1рк1: 172); скуса 'спокуса, нечистая сила' (Пипаш, Галас 2005: 177). И третье значение 'испуг; болезнь от испуга' - скуса 'переляк': «То йак с'1 напудит, то скусу майе» (Гуцульсьт гов1рк1: 172; Негрич 2008: 259).
В гуцульских и буковинских говорах фиксируется также скуса 1. заст. 'гадюка', 2. перен. 'зла жшка': «В него скуса, а ни жшка» (СБГ: 499); скуся 'зла, в'щлива жшка' (Там же); скуса образл. 'зла жшка'
(Негрич 2008: 259). Известно также укр. диал. скуса, скуси, скусса 'мед. коклюш' (Верхратский 1877: 64; Гуцульськ1 гов1рк1: 172), выводимое этимологами через польское посредничество из лат. ехсшяю (ЕСУМ 5: 292) и к теме искушения, кажется, отношения не имеющее.
Подобная диалектная картина в целом согласуется с употреблением соответствующих слов в фольклорных текстах. В русском, белорусском и украинском фольклоре глаголы группы «искусить / искушать» в значении 'соблазнять, прельщать' и их производные встречаются нечасто, их применение связано преимущественно с христианской тематикой и книжной традицией и отмечено в ограниченном количестве жанров, прежде всего в легендах и духовных стихах. Как известно, искушение человека с целью введения его в грех и передача во власть Сатаны было одним из занятий разного рода бесов, а прецедентным событием стало искушение Евы змием (Быт 3:1-15).
Вот пример белорусско-полесской легенды об Адаме и Еве, в которой соблазнение Евы передано с помощью соответствующего глагола:
Йирод спокусиу йих [Адама и Еву] яблоком. Они ж были голые, толь-ки тут-от так закрытое было. И он их спокусиу. Ева узяла яблоко и стала есть, и дала Вадаму. И Вадам-от, человек, у мушчин от тут от косточка е, во. Это тое яблоко сидит. Дак она спокусила, Ева, и Вадама яблоком етим. И Бог их с рая выгоняу. То у Бублии было написано. Я бачыла тольки ети, картины. Дак Вадам плакал, и Ева плакала, як Бог их вугоняу з раю. И вугнау их из раю. Спокусиу он их, Ирод. И от он спокусвае людей, Ирод (Белова 2004, № 538, Замошье Лельчицкого р-на Гомельской обл.).
Предположительно, мотивы искушения в этой и подобных легендах усилены семантическим и фонетическим сближением спокуша-ти / спокусити и кусати / куснути ('искушать' и 'кусать')1.
Наиболее широко тема искушения представлена в мифологических рассказах и новеллистических сказках о соблазнении человека чертом в обыденной жизни либо при нарушении им бытовых запретов, либо в сложных, требующих правильного выбора бытовых ситуациях:
1 Искушение первых людей пересекается с мотивом кусания яблока Евой, см. в «Плаче Адама»: «И Ева согряшила, закон преступила, яблочко скусила... / Ты Адамя, Адамя, не вялев нам Господзь у рай пра-буваць, / И закон преступаць, и яблочко скушать» (Романов 1891: 378).
Ложку надо перевернуть, штоб демоны не лнзали ложку [т. е. положить выемкой вниз]. Они завсегда рядом с нами. Завсегда идите по правой стороне - ангел проводжает вас, а па левой - буде искушы-ватъ вас демон, чорт (ПА, Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.);
[Правда, что Сатана искушает человека?] Ну, это искушаитъ, иску-шаитъ этим он, искушаитъ, вот, доведёть чем-нибудь. Вот доведёть, обозлить, разозлить, доведёть до горячки - вот искусил сатана. [Это значит искусил?] Да. [Как Сатана доводит человека до такого состояния?] Ну как он доводить - вот нерв у мене расходится, вот весь нерв (Блинова, Лоскутова 2020: 22, Тамбовская обл.);
[Черт в виде чернеца угощает водкой мужика] А вин, проклятый, держыть чарку перед очыма, та так пыльно на мене дывыться. Ну, звисно, чы дорого сатани скусытъ чоловика? - скусыв и мене гриш-ного. Узяв я вид його чарку, положыв коло себе бублика и став хре-стыться. Перехрестывсь, гляжу на чарку, а вмисто чаркы у руци ломачка, а змисто бублыка таке, шо и казать не хочу. Сам же чернец як кризь землю провалывся (Гринченко 1901: 100, Черниговский у.; сюжет о превращении артефактов - даров черта - в листья, ветки, камни, деревяшки и т. д.).
В русских и белорусских духовных стихах с помощью глагола «искушать» и его производных также передается мысль об искушении как испытании православного человека: «Тот человек избавлен будет от плотской похоти, / И от дьявольскаго искушения сохранен будет» (Бессонов 6: 144, «Стих о 12 пятницах», Владимирская губ.); «Жили б мы с тобой як брат ис сястрой; / Ня было бы у нас с тобой сограшения, / При младости лет спокушения\» (Романов 1891: 364, «Стих об Алексее человеке Божием», Гомельский у.); «О, Христе, мой царю! / От всех искушений меня, грешнаго, соблюди / И от вечных мук слободи!» (Духовные стихи: 526, «Стих Иоасафа царевича», Прионежье).
Впрочем, гораздо чаще в подобных контекстах используются глаголы соблазнять, смущать, прельщать, заманивать и т. д., а разножанровые тексты с глаголом «искушать / искусить» встречаются на большей части восточнославянской территории относительно редко.
В легендах и нарративах украинских Карпат тема искушения присутствует более широко, чем в других регионах Восточной Сла-вии, а главное - эта тема передается прежде всего с помощью слов
интересующего нас лексического гнезда. В легендах на тему искушения Адама и Евы чаще всего, в соответствии с библейским прототипом, упоминается об искушении Евы, совершенном Сатаной в облике змия (часто именуемом не прямо, а эвфемистически): «Ci KopiHb "дранкавий" (д!равий). Eida не мала приступу до Еви i не могла ei скусити., але перевергла ся у зм1ю, ул1зла у коршь змийовини, тай вщти говорила до Еви i скусила ei. За то тепер тот коршь дранкавий, а ростина називае ся змийовина» (Шухевич 1908: 257); «Ци на довго зостали у райи Адам и Иива? Не на доуго, бо завидно быуо того шчьисьтьа, котре дыстау Адам од Бога и Иива, то завидно быуо шатану и гльадау штступства, штобы ñix скусити» (Гнатюк 1: 10); см. также волынскую легенду, в которой змей соблазняет Адама знанием (Белова 2004, № 542, Волынская обл.).
Часто легенды намеренно акцентируют вину Евы в этом событии, разыгрывая мотивы женской вины и мужской слабости:
Одам и Ева - воны були... Это Господь дал ужэ, шоб оны показа-лы людям, як трэба вировать Господа. То воны показалы, якы воны можуть люды буты. Бачтэ, поки... все ж таки жунка е жунка. Поки вона нэ подкусила чоловика, то воны ж жылы так як... А як вона подкусила чоловика да зъил жэ вун тэе яблоко да вжэ ж воны стали проступниками <...> (Оболенская, Топорков 1990: 170, Озерск Ровенской обл.)
и указывая на женщину как причину и источник блудодеяния:
Пан Eir зл'1пив Адама i Сву з глини тай каже: Ход!т co6i по раю, але абисте не згр1шили. А вони обое були гол1 i щле т!ло мали рогове, як наш1 híxti. А €ва тдходила Адама тай скусила его, бо Ko6ima то вм1е ¿iprne чоловта скусити. Адам ся розпалив тай тшов з нею спати i так згрШив (Гнатюк 1: 19);
Йик Адам и Иива жили в paí, то сотана скусила ix до блудства и вни [так!] вшец ни дотримали (Шухевич 1908: 13).
Искушение Евы, будучи первым в человеческой истории «случаем» искушения человека, приобретает прецедентный характер и определяет все последующие отношения человека со злым духом. Эпизод же искушения Христа в пустыне (Мф 4:1-11), в отличие от искушения Евы, в фольклорной традиции отражения практически не получил,
однако тема спора Христа и Сатаны на тему искушения человека в ней тем не менее присутствует. В закарпатской легенде в этом споре верх одерживает Христос, пообещавший человеку вечное блаженство:
Коли Христос проповщував на земл1, нечистий хот1в вщговорити вщ сього. Казав, що вгн людей все одно спокуситъ, перетягне на свою руку. - Я дам людям Ёвангелю 1 навчу 1х, як жити, - каже Христос. -А я дам карти, - каже нечистий. Перев1рили 1 увидши, що карты дуже спокусливг. - Я дам людям ладан, - каже Христос. - А я ¿х научу курити, - каже нечистий. Перев1рили 1 увидши, що люди вийшли з церкви, де !х обкурили ладаном, 1 вщразу пол1зли в жеби за шпами, цшгаретликами. - Я людей нагодую, - каже Христос. -Аяй для ситих найду якусь забаганку, - каже нечистий. Зайшов Христос до одно! хиж1, де не мали люди що юти. Зробив чудо - дав на стш нащки 1 напитки. Нашися люди, сидять сил, Богу дякують. А нечистий висипав з поду у сши м1х гор1х1в. Побили вЫ, почали хапати, трощити 1юти. - Я дам тим, хто не спокуситъся, в1чне блаженство у раю, - каже Христос. А нечистий не мав що вщповюти (Сенько 1993: 45, Келечин Хустского р-на Закарпатской обл.).
Мотивы искушения проникают и в другие жанры западноукра-инского фольклора, очень далекие от христианской сюжетики, в частности в коломыйки (шуточные припевки, сопровождаемые танцами): «Бодай тебе, д1вчинонько, с!м раз д!дько мучив, навшалась коралик1в, мене д1дько скусив» (Гнатюк 1907: 86); «Гопа, гопа, гопакуса, сидит баба як покуса. Наша с! галушок, за комином як м1шок» (Гнатюк 1905: XXX); в пословицы и приговорки: «Не маю хл!ба нг обруса, а бгда ста як покуса. Говорять про богачку, що зайшла в гостину до 61 дного чоловша» (Франко 1910, в.у. Хлгб); мотивировки бытовых запретов: «Не вшьно зам1жн1й ж1нц1 виходити вечером надв1р без хуст-ки на голов1, аби не потело та злий дух не скусиу» (Хобзей и др. 2013: 491) и др. Впрочем, и в этих жанрах источником искушения также оказывается черт (дгдъко, злий дух).
На этом фоне - диалектном (активное развитие лексического гнезда скушати / скуса в некоторых говорах Западной Украины) и фольклорном (тексты, использующие лексику «спокушешя») - в местных традициях постепенно выкристаллизовывается имя субъекта этого действия, а именно скуса, покуса, за которым скрывается тот же черт. Этот мифологический персонаж-имя представляет собой персонификацию функции - искушать человека, провоцируя того грешить и совершать разные
неблаговидные поступки; никаких других функций и предназначений у этого персонажа не обнаруживается2. Напомним, что хотя персонажей (имен)-функций в восточнославянском фольклоре не слишком много, но тем не менее они есть (пужайла, блуд и нек. др.).
Имя персонажа скуса не прошло мимо внимания украинских фольклористов и этнографов. Так, по мнению И. Чеховского, скуса - это всего лишь эвфемистическое наименование черта (Чеховський 2001: 252), что, на наш взгляд, не совсем так. Н. Войтович относит локальных бой-ковских персонажей спокуса и покуса к нечистым покойникам, связанным по происхождению с душами умерших детей, подобно макам, потерчатам и др. (Войтович 2015: 80), хотя, как нам кажется, это скорее узкодиалектная черта бойковской традиции.
Скуса и покуса как имена злого духа, черта фигурируют уже не в легендах, а преимущественно в западноукраинских мифологических рассказах. В них искушение утрачивает связь с библейским прецедентом и переходит в новеллистическую плоскость. В соответствующих нарративах так же, как и в легендах, действует черт, пытающийся навязать человеку неправедное поведение. Так, западно-волынский рассказ о скусе, пытавшейся рассорить супругов, развивается в рамках сюжета СУС 824 «Проверка верности жены»:
Ходыла скуса пу сыли. Чы Нина з Колею добрэ жывэ чы погано. Прыйшов скуса до хаты. Бэрэ открывае нибы чамойдана. Повный грошэй. - Ты зазгубай свого чулувика, я туби грошэй дам. - Вона сугласылася. - А чым? - Дав йий шашку. - Як нахылыться йисты, то вдар. - Вона вдарыла, а шашка на штыры кускы розлэтилася (ПА, Забужье Любомльского р-на Волынской обл.).
Гуцульская сказка рассказывает о человеке, который растратил свое имущество на бедных и богатых; когда деньги закончились, он вынужден был поселиться в лесу и питаться листьями, а за ним ходила бгда (это была скуса) и спрашивала, что он будет делать, так как «тоти бщш <... > вшросили для него царство небес-не, а скуса хотша то збавити» [те бедняки выпросили для него царство Божие, а скуса хотела лишить его этого]. Скуса заключила с ним хитрый договор, по истечении которого душой и телом он должен был
2 Этот принцип номинации Сатаны (дьявола), называемого разными именами (в том числе искусителем, Мф 4:3), описывающими его сущность и деяния, встречаем в Библии.
принадлежать ей, однако с помощью мудрой жены ему удалось обмануть скусу и признать договор недействительным. Господь сделал так, чтобы они жили в любви и согласии, а после смерти пошли в то царство, которое для них выпросили бедняки (Шухевич 1908: 127-128, Верховинский р-н Ивано-Франковской обл.).
Восприятие персонажа, именуемого скуса, покуса, именно как черта, злого духа вычитывается также из западноукраинских проклятий, построенных по модели «черт тебя возьми», типа покуса би mi взела (Гнатишак 2017: 433, Ивано-Франковская обл.). Вместе с тем в украинском языке скуса, естественно, продолжает обозначать и собственно 'искус, искушение', что особенно заметно в разного рода молитвах от дьявольского искушения и связанных с ними текстах: «Христос зо мною, Христос надо мною, Христос мене стереже у день i в H04Í i каждую годину вщ усёго злого. Прошу тебе, Господа Бога мого, через муку твою, котору ти претершв за нас гр1шних, скуси дгявысъког» (Драгоманов 1876: 168, «святое письмо»).
Хотя, как мы уже говорили, скуса как таковая не фигурирует в легендах об искушении Евы, это имя продолжает связываться с темой женской вины и кары за нее. Гуцульский нарратив толкует выражение дгвка скуска через рассказ о пустыннике, воспитывавшем сына в лесу, вдали от мирских соблазнов; при первой же встрече с девушкой сын тем не менее не смог противиться тяге к ней и спросил отца, что она такое; отец ответил, что это «девка скуска» (Гнатюк 2: 94). Быличка бойков рассказывает, что покуса якобы приходила к потерявшей ее девушке-матери, чтобы по ночам сосать молоко; верили, что «то покуса - дитина за батьюв спокутуе», т. е. призрак-ребенок искупает вину родителей (Войтович 2015: 101). Если выше мы упоминали о явном пересечении и взаимном притяжении глаголов спокушати и кусати, то в данном случае, по-видимому, имеет место внутритекстовое наложение глаголов спокушати и споку-тувати (покутувати) 'искупать вину, каяться', которые, помимо чисто фонетической близости, оба также связаны с темой греха.
В западнославянской перспективе формирование такого персонажа, как скуса, в западноукраинском фольклоре выглядит совсем не случайным. Польские глаголы skusic 'искусить, соблазнить' (SJP, s.v. skusic), kusic 'искушать, соблазнять, манить' (SJP 2: 649) были востребованы в фольклоре, ср. "Jesli diabel skusic ni moze, to bab§ posle i baba skusi" [Когда дьявол соблазнить не может, то пошлет бабу и баба соблазнит] (NKPP 1: 36). На основе этих глаголов сформировались в том числе наименования злого духа: kusiciel 'тот, кто искушает, злой дух', т. е. фактически черт, дьявол (SJP 2: 648); pokuska 'тот,
кто пугает' (SJP, s.v. Pokusa); kusidío 1. 'тот, кто искушает'; 2. 'страх, призрак, кающаяся душа'; 3. 'мифологический персонаж, в которого через семь лет превращается ребенок, похороненный некрещеным' (Karlowicz 2: 537; SJP 2: 649), ср. также kusal, kusielec 'фольк. черт' (SJP 2: 649), вероятно, под влиянием пол. kusy 'куцый; черт'.
Эти же наименования этнографы фиксируют при описании польской мифологической традиции. Так, имена pokusa и kusiciel встречаются в ряду других наименований дьявола в Люблинском воеводстве (Pelka 1987: 185), a kusiciel известно в самых разных областях Польши (Там же: 187). Массовое (фактически общепольское) распространение последнего мифонима, вероятно, обусловлено тем фактом, что kusiciel - это одновременно и наименование дьявола в Библии, ср.: "Wtedy przyst^pil kusiciel i rzekl do Niego: Jeslijestes Synem Bozym, powiedz, zeby te kamienie staly si§ chlebem" [И приступил к Нему искуситель, и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами] (Мф 4:3). Такие дословные совпадения наименования дьявола-« искусителя» в Библии и в народной традиции для восточнославянских языков не характерны.
Но вернемся на Украину. Говоря о теме «искушения» в западно-украинской мифологии, мы не упомянули еще об одной, совсем небольшой группе фактов. Речь идет о том, что глагол скусити и под. контекстуально может приобретать значение 'испортить, сглазить'. Это значение встречается очень редко, о чем косвенно свидетельствует тот факт, что И. Франко, приводя верование, согласно которому «як чоловш у церкв1 др1мае, то ci робит скусоватий», сделал помету «Що значить "скусоватий", не знаю» (Хобзей и др. 2013: 629, Косовский р-н Ивано-Франковской обл.), где скусоватий означает скорее всего 'тот, кто подвержен сглазу'. Тем не менее в западноукраинских источниках соответствующее значение глагола и его производных все же можно обнаружить, например, в известной гаивке: «Вставай, челядойко, вставай, тай ни стти, / жиби ни злетша сива зазулейка, / жиби hí скусила дгвоцъкую красу; бо д!воцька краса, як у лт роса...» (Гнатюк 1909: 112, Старосамборский у.), а также, что вполне понятно, в оберегах:
На черном Mopi лежить камень, а на камеш гадины. Хто тую гадину i3pyrnumb, той мене спокусить (3opi 1991: 63, молитва од спокушешя);
Хто з синього моря камени виме да роскусить, тот хрещену, нарож-дену чи в nummi, чи idi, чи в гулянш, чи в буянш, чи в житнъому хлгбу icnoKycumb (3opi 1991: 64, заговор от порчи, Киевская обл.);
Хто свой язык прикусить, тоди моеружо искусить; хто свои руки и ноги поЪсть, тоди мое ружо изъЪсть; хто всю землю пожире, той мое ружо врече! (Ефименко 1874, № 168, заговор от порчи ружья из черноморской рукописи).
Примечательно, что такое же значение единично фиксируется и в русской традиции, далеко за пределами украинской языковой среды: «Искусить. Сделать кого-либо больным при помощи колдовства. Колдун етот тебя искусит, если захочет. [А что колдунья делает?] Вот если надо тебя испохабить, чтоб ты заболела ли чё, она может тебя погладить по голове или по чему. Ей тебя надо искусить, и всё» (ПМС 1: 285, Пермская обл.). Объяснений формированию значения 'испортить' у этого глагола в русских диалектах может быть несколько. Одно, как мне кажется, связано с пониманием искушения как происков дьявола и колдунов, действия которых в отношении человека имеют злонамеренный характер. И второе, собственно языковое -аттракция к глаголам кусать, укусить, обозначающим среди прочего также и способ причинения вреда.
Порча, наведенная через спокушеше, следствием своим имела появление у человека некой болезни, которая так же, как и злой дух, получала наименование скуса, причем в некоторых случаях понять, идет речь о демоне или недуге, можно лишь с большой долей условности. Так, гуцулы, «ек дитина хрипит шо сп'юш», считали, что «то е скусовата», и в этом случае заговаривали ребенка «вид скуси...» (от демона или болезни?) (Шекерик-Дониюв 2009: 145).
Собственно народномедицинских сведений, касающихся скусы, также немного. Скуса фигурирует как название некоего недуга в текстах заговоров и сопутствующих описаниях. Так, например, запрет использовать побитое молнией дерево в качестве топлива гуцулы объясняли тем, что «як би топиу тим деревом, то би пстав лгсову скусу. Тото така слабюкь, шо по niд шгару буде трщьити < .. > То аби узеу громовицю та тим топиу у xaKi, то зараз dicmaue чоловгк лгсову скусу., а то дуже нудно такому, то шось гей би ему по шд шк1ру скоботало» (Онищук 1909: 46), т. е. в данном случае речь, по-видимому, идет о каких-то подкожных проявлениях болезни. Те же гуцулы использовали растение скусгвник 'Astrantia vulgaris' (Шухевич 1908: 246) для избавления от родимца у детей, а оделен 'Valeriana off.' «вщ смутку, против скуси i вщ л!сно1, як вщ не! находить сум на чоловша» (Там же: 260), то есть от печали и дурного настроения, что соответствует прикарпатскому свидетельству (Снятии, ныне Ивано-Франковская обл.) о чтении заговора
от скусы, а именно от меланхолии и бессонницы (Мгос2ко 1897: 585), хотя слово скуса в тексте заговора отсутствует.
Впрочем, даже в тех случаях, когда скуса называется в тексте заговора, определенности ее образа это нимало не способствует. В закарпатском заговоре от холеры скуса входит в перечень болезней и/или мифологических персонажей (разграничить их практически невозможно), доступ которых к дому человека этот заговор должен пресечь:
Коло нашого двора каминна гора, тесове кшьи, огньина р1ка. До нашого дому не приступльи н! чума, н! чуменьита, ш скуса, нЧ скусеньита, н! потруноньки, н! потрупнищ, н! вщьми з вщьменьити, и! упир1 з упиреньити, н! йике лихе не приступит до нашого дому (Франко 1898: 51, Свалявский р-н Закарпатской обл.).
Иногда в заговорах появляется сложный образ, объединяющий двух демонов - скусу и мару:
Ишов Господь Бог морем золотим мостом, стрЪв поток, мару поку-су. Згинь, маро покусо... (Гринченко 1901: 84, рукописный заговор от перелогов у коня);
«Хоц тя з'ши на робот!, хоц тя з'ши на охот!, хоц ее си уфатила ¿с скусов-марусов, з душливов, з кашливов...» (Франко 1898: 59, гуцулы; заговор отувгду - от слабости или уроков, насланных ведьмой).
Впрочем, чаще такие заговоры имеют общеапотропеический характер и направлены на избавление от скусы как насланной болезни, формы сглаза или порчи:
Скусо, скусо, щи ты соб1 вщ мене, та щи соб1 по над воде, знайдеш соб1 чоловша в бшм манл (плаще), в бших споднях, в бших чоботах, в бшм капелюши. Будеш ся з ним грати, з ним розкошувати, а меш спокш дати. Бо у мене язик н1ж, руке коса, ноги сокера (Мгосгко 1897: 586, Снятии, ныне Ивано-Франковская обл.);
Господи, допомож1ть викликати цю болу, цю скусу вщ В1ри хрещено!. Я тебе, скусо, выкликаю вщ маминого утроба, скусо мамина чи чужо! людини, чи тварини, чи з грому, чи ¿з стр1льби <_> Я тебе, скусо, в Чорне море вщеилаю <_> Я на тебе, скусо, силу маю, я тебе за дев'яту межу вщеилаю (Зор1 1991: 13-14, Косовский у., Покутье);
Де ти, скусо, взялася <. . .>. Я тоб1, скусо, дам три роботи: одну роботу - воду переливай, другу роботу - камшням гуди, третю роботу -вирами шуми (Мовна 2017: 449, Городенковский р-н Ивано-Фран-ковской обл.).
***
Таковы некоторые наблюдения, касающиеся западноукраинской скусы как диалектного слова, обозначения мифологического персонажа и названия болезни. Кажется возможным предположить, что формирование скусы как мифологического персонажа определялось высокой частотностью глагола спокушати / спокусити / скусити в говорах Западной Украины, глагола, обладающего негативными коннотациями и обозначающего соответствующую функцию Сатаны, дьявола -искушать человека, провоцировать его на совершение неправедных поступков. На фоне относительно высокой «активности» рассматриваемых глаголов искушения в местной мифологической прозе со временем произошла персонализация этой функции и появились имена-персонажи (скуса, покуса), аналогичные другим однофункциональным персонажам типа лякайлы или блуда. Скуса, по сути идентичная черту (известному под самыми разными, в т. ч. эвфемистическими именами, такими как черт, враг, лукавый, черный, лихой, д1дъко и др.), в силу своей недооформленности как персонажа, была лишена каких-либо определенных внешних черт и даже по своему грамматическому роду выступала в текстах то как женский, то как мужской персонаж (вспомним приведенный выше волынский пример). Впоследствии, как часто случается с именами мифологических персонажей, слово скуса стало обозначать не только демона, но и разные болезни, как телесные, так и душевные, причем преимущественно насланные (типа порчи и сглаза); иногда демон и болезнь не различались в соответствующих народ-номедицинских текстах; наконец, тот же глагол кусити и его дериваты использовались также для обозначения лекарственных растений (скусгвник), применяемых для избавления от скусы.
Отмеченное нами упоминание имен мифологических персонажей в западноукраинских заговорах от скусы - в форме обращения к ней или адресованных ей формул изгнания - составляет специфическую особенность карпато-балканской заговорной традиции по сравнению с общевосточнославянской, см.: «Вгшицьо, вщицъо, опеклатымого хлопця, а я опечу твое д1вча» (Вархол 1995: 246, русины; вшица -краснуха); «Круг мого двора < . > вогненна рша, а за тою ршою або ж утр, або вгдъма, або злт дух е. То вш до мене не перел1зе, не перейде,
бо я шчого не боюся» (Подолинний, Безверхий 1993: 358, Подолия); «Хоть йисте чародшники, хоть йисте лиходтники, хоть йисте чъиродшнищ хоть йисте лиходшнищ <.. > я bcï h,ï горести, болести в1зиваю, вшликаю <...>» (Шухевич 1908: 230, гуцулы).
Я предполагаю, что эта особенность - «возложение вины» за те или иные болезни на мифологических персонажей - малохарактерна для заговорной традиции русских, белорусов и восточных украинцев и в большей степени соотносится с карпато-балканской мифологической системой в целом, в которой демоническое «влияние» на человека предстает гораздо более глубоким, а заговоры лишь «транслируют» ее.
Источники и литература
ПА - Полесский архив Института славяноведения РАН, Москва.
Белова 2004 - «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой. М.: Индрик, 2004. 576 с.
Бессонов 1-6 - Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование П. Бессонова. М.: В типографии А. Семена, 1861-1864. Вып. 1-6.
Блинова Е. Ю., Лоскутова Д. Н. «Чемер» в мифологических представлениях и медицинской практике тамбовских крестьян // Живая старина. 2020. № 4. С. 19-22.
БРС - Беларуека-pycKi слоушк: уЗт.З-е выд. / под рэд. К. Кратвы. Мн.: БелЭн, 2003. 1120 с.
Вархол Н. Народш методи профшактики та лшування дитячих за-хворювань // Науковий зб1рник державного Музею укра'1нсько'1 культури в Свиднику. Пряш1в, 1995. Т. 20. С. 239-258.
Верхратский И. Знадоби до словаря южноруского. I. Льв1в: 3 печатн1 Товариства имен. Шевченка, 1877. 88 с.
Войтович H. М. Народна демонолопя Бойк1вщини. Льв1в: СПОЛОМ, 2015. 228 с.
ЕнатишакЮ. Слова зБолехова/ сшвавтори-лексикографи: О. С1мович, Н. Хобзей (в1дп. ред.), Т. Ястремська. Льв1в: [б. и.], 2017. 636 с.
Гнатюк 1-2 - Енатюк В. Галицько-русью народни легенди. Т. 1-2 // Етнограф1чнийзб1рник. Льв1в, 1902. Т. 12-13.
Енатюк В. Коломийки. Т. 1, 3 // Етнограф1чний зб1рник. 1905. Т. 17; 1907. Т. 19.
Енатюк В. TaÏBKi // Матер1али до укра1нсько-русько1 етнологи. Льв1в, 1909. Т. 12. 267 с.
Гринченко 1-4 - Словарь украинского языка: в 4 т. / ред. Б. Гринчен-ко. Киев: [б. и.], 1907-1909. Т. 1-4.
Гринченко Б. Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и пр. Чернигов: Земскаятипография, 1901. 488 с.
Гуцульськ1 roBipKi. Короткий словник / вщп. ред. Я. Закревська. Льв1в: [б. и.], 1997. 232 с.
Драгоманов 1876 - Малорусские народные предания и рассказы: Свод Михаила Драгоманова. Киев: Изд. Юго-зап. отд. Имп. Рус. геогр. о-ва, 1876. 434 с.
Духовные стихи - Духовные стихи Русского Севера / сост. В. П. Кузнецова, сост. нот. прил. Г. В. Лобкова, М. Н. Шейченко. Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 2015. 800 с.
ЕСУМ - Етимолопчний словник украшсько!' мови: вбт. / ред. О. С. Мельничук. Ки'1'в: Наукова думка, 1982-2012.
Ефименко П. Сборник малороссийских заклинаний. М.: Университетская типография, 1874. 64 с.
3opi 1991 -Ви, зорьзорицг Украшська народна мапчна поез1я (Замов-ляння) / упор. М. Г. Василенка, Т. М. Шевчук. Кшв: Молодь, 1991. 334 с.
Касъпяров1ч М. Вщебсм краёвы слоушк (матар'ялы). Менск: Arche, 2011. 372 с.
КорзонюкМ. М. Матер1али до словника захщноволинських гов1рок // Украшська д1алектна лексика. Зб1рник наукових праць. Ки1в: Наукова думка, 1987. С. 62-267.
MAC - Малый академический словарь / под ред. А. П. Евгеньевой. 2-е изд., испр. и доп. М.: Русский язык, 1981-1984. Т. 1-4.
Мовна У. Бджшьництво: украшський обрядовий контекст. Льв1в: 1нститут народознавства, 2017. 552 с.
НехричМ. Скарби гуцульського говору: Березови. Льв1в: 1нститут украшознавства iM. I. Крип'якевичаНАН Укра'1'ни, 2008. 224 с.
Оболенская С. Н., Топорков А. Л. Народное православие и язычество в Полесье // Язычество восточных славян. Л.: Наука, 1990. С. 150-177.
ОнишкевичМ. Й. Словник боймвських гов1рок. Кшв, 1984. Ч. 1, 2.
Онищук А. Матер1яли до гуцульсько'1 демонольог1'1 // Матер1яли до украшсько-pycbKoi етнольогй' й антропольог1'1. Льв1в: 3 друкарш науко-вого товариства iM. Шевченка, 1909. Т. 11, ч. 2. С. 1-139.
Пгпаш Ю., Галас Б. Матер1али до словника гуцульських гов1рок (KocißCbKa Поляна i PocirnKa Рах1вського району Закарпатсько!' обласл). Ужгород: Ужгород, нац. ун1верситет, 2005. 266 с.
ПМС - Этнодиалектный словарь мифологических рассказов Пермского края / сост. И. И. Русинова, А. В. Черных, К. Э. Шумов, С. Ю. Ко-
ролева; отв. ред. И. И. Русинова. Ч. 1: Люди со сверхъестественными свойствами. СПб.: Маматов, 2019. 832 с.
Подолинний А. М, Безверхий О. С. Знахарське научання //Подшьська старовина: наук. зб. Вшниця, 1993. С. 357-360.
Романов Е. Р. Белорусский сборник: в 9 вып. Вып. 5. Заговоры, апокрифы и духовные стихи. Витебск: Типо-литография Г. А. Малкина, 1891. 450 с.
СБГ - Словник буковинських roeipoK / за заг. ред. Н. В. Гуйванюк. Чершвци: Рута, 2005. 688 с.
Сенько 1993 - Коли Христос по земл1 ходив. Народш оповвд / упо-ряд. I. Сенько. Ужгород: Карпати, 1993. 135 с.
Сл. 11-17 - Словарь русского языка XI-XVII вв. М.: Наука, 1975-Вып. 1-
СРНГ - Словарь русских народных говоров / гл. ред. Ф. П. Филин (вып. 1-22); Ф. П. Сороколетов (вып. 23-42); С. А. Мызников (вып. 43-). М.; Л.; СПб.: Наука, 1965- Вып. 1-
СС - Старославянский словарь (по рукописям X—XI вв.) / под ред. Р. М. Цейтлин, Р. Вечерки и Э. Благовой. М.: Рус. язык, 1999. 842 с.
СУМ-Словник украшськотови. Кшв: Наукова думка, 1970-1980. Т. 1-11. Франко I. Гуцульськ1 прим1вки //Етнограф1чний зб1рник. Льв1в, 1898. Т. 5. С. 41-72.
Франко I. Галицько-pycbRi народш приповщки. Льв1в: Друкарня На-укового товариства iM. Шевченка, 1910. Т. 3. 554 с.
Хобзей Н., Ястремсъка Т., CiMoem О., Дидик-Меуш Е. Гуцульськ1 св1ти. Лексикон. Льв1в: 1нститут укра!нознавства ¿м. I. Крип'якевича HAH Укра'1'ни, 2013. 668 с.
Чеховсъкий I. Демонолопчни в1рування i народний календар укра!нц1в Карпатського perioHy. Черн1вц1: Зелена Буковина, 2001. 303 с.
Шекерик-Дониюв П. PiK в в1руваннях гуцул1в. Верховина: Гуцуль-щина, 2009. 352 с.
ШухевичВ. Гуцульщина. Льв1в: 3 загально'1 друкарн1, 1908. 300 с. ЭСБМ - Этымалапчны слоун1к беларускай мовы / ред. Г. А. Цыхун. М1нск: Навука i тэхн1ка, 1978-. Т. 1-.
ЭССЯ - Этимологический словарь славянских языков: праславян-ский лексический фонд / под ред. О. Н. Трубачева, А. Ф. Журавлева. М.: Наука, 1974-. Вып. 1-.
Karlowicz J. Slownik gwar polskich. Krakow: Nakladem Akademii Umiej^tnosci, 1900-1911. T. 1-6.
NKPP - Nowa ksi^ga przyslow i wyrazen przyslowiowych polskich. W oparciu о dzielo Samuela Adalberga/ red. J. Krzyzanowski, S. Swirko. Warszawa: PanstwowylnstytutWydawniczy, 1969-1978. T. 1-4.
PelkaL. J. Polska demonologia ludowa. Wroclaw: Iskry, 1987. 236 s.
SJP - Slownikj^zyka polskiego / ulozony pod redakcj^ Jana Karlowicza, Adama Krynskiego i Wladyslawa Niedzwiedzkiego. Warszawa: W drukarni E. Lubowskiego, 1900. T. 1-8.
References
Belaruska-ruski slounik, ed. by K. Krapiva, in 3 vols., 3d ed. Minsk: BelEn, 2003, 1120 p.
Blinova, Je. Iu., Loskutova, D. N. "«Chemer» v mifologicheskikh predsta-vleniiakh i meditsinskoi praktike tambovskikh krest'ian." Zhivaia starina, 2020, No. 4, pp. 19-22.
Chekhovs'kyi, I. Demonolohichny viruvannia i narodnyi kalendar ukraintsiv Karpats'koho rehionu. Chernivtsi: ZelenaBukovyna, 2001, 303 p.
Dukhovnyje stikhi Russkogo Severn, сотр. by V. P. Kuznetsova, сотр. of the musical appendix G. V. Lobkova, M. N. Sheichenko. Petrozavodsk: Karel'skii nauchnyi tsentr RAN, 2015, 800 p.
Etimologicheskii slovar' slavianskikh iazykov: praslavianskii leksicheskii fond, vols. 1-, ed. by O. N. Trubachev, A. F. Zhuravlev. Moscow: Nauka, 1974-.
Etnodialektnyi slovar' mifologicheskikh rasskazovPermskogo kraia,part 1: Liudi so sverkh"jestestvennymi svoistvami, сотр. by 1.1. Rusinova, A. V. Cherny-kh, К. E. Shumov, S. Iu. Koroleva; ed. by 1.1. Rusinova. St Petersburg: Mamatov, 2019, 832 p.
Etymalahichny clounik belaruskai movy, vols. 1-, ed. by H. A. Tsykhun. Minsk: Navuka i tekhnika, 1978-.
Etymolohichnyislovnyk ukrains'koimovy, in 6 vols., ed. by O. S. Mel'nychuk. Kyi'v: Naukova dumka, 1982-2012.
Hnatyshak, Iu. Slova z Bolekhova, ed. by O. Simovych, N. Khobzei, T. Ia-strems'ka. L'viv: [s.n.], 2017, 636 p.
Hutsul's'ki hovirki. Korotkyislovnyk, ed. by la. Zakrevs'ka. L'viv: [s.n.], 1997,232 p.
Kas'piarovich, M. Vitsebski krajevy slomik (matar'ialy). Mensk: Arche, 2011,372 p.
Khobzei, N, Iastrems'ka, Т., Simovych, O., Dydyk-Meush, H. Hutsul's'ki svi-ty. Leksykon. L'viv: Instytut ukrai'noznavstva im. I. Kryp'iakevycha NAN Ukrai'ny, 2013, 668 p.
Koly Khrystos pozemli khodyv. Narodni opovidi, ed. by I. Sen'ko. Uzhhorod: Karpaty, 1993,135 р.
Korzoniuk, M. M. "Materialy do slovnyka zakhidnovolyns'kykh hovirok." Ukrains'ka dialektna leksyka. Zbirnyk naukovykhprats'. Kyi'v: Naukova dumka, 1987, pp. 62-267.
Malyi akademicheskii slovar', ed. by A. P. Jevgen'jeva, in 4 vols., 2d ed. Moscow: Russkii iazyk, 1981-1984.
Movna, U. Bdzhil'nytstvo: ukrains'kyiobriadovyikontekst. L'viv: Instytut narodoznavstva, 2017, 552 p.
«Narodnaia Bibliia»: Vostochnoslavianskije etiologicheskije legendy, comp. and comm. by O. V. Belova. Moscow: Indrik, 2004, 576 p.
Negrych, M. Skarby hutsul's'koho hovoru: Berezovy. L'viv: Instytut ukrai'no-znavstva im. I. Kryp'iakevycha NAN Ukrai'ny, 2008, 224 p.
Nowa ksiqga przyslow i wyrazen przyslowiowych polskich. Woparciu o dzie-lo Samuela Adalberga, vols. 1-4, ed. by J. Krzyzanowski, S. Swirko. Warszawa: Panstwowy Instytut Wydawniczy, 1969-1978.
Obolenskaia, S. N, Toporkov A. L. "Narodnoje pravoslavije i iazychestvo v Poles'je." Iazychestvo vostochnykh slavian. Leningrad: Nauka, 1990, pp. 150-177.
Onyshkevych, M. I. Slovnykboikivs'kykh hovirok, in 2 parts. Kyi'v, 1984.
Pelka, L. J. Polska demonologia ludowa. Wroclaw: Iskry, 1987, 236 p.
Pipash, Iu., Halas, B. Materialy do slovnyka hutsul's'kykh hovirok (Kosivs'ka Poliana i Rosishka Rakhivs'koho raionu Zakarpats'koioblasti). Uzhhorod: Uzhho-rod. nats. universytet, 2005, 266 p.
Podolynnyi, A. M., Bezverkhyi, O. S. "Znakhars'ke nauchannia." PodH'ska starovyna: nauk. zb. Vinnytsia, 1993, pp. 357-360.
Shekeryk-Donykiv, P. Rik v viruvanniakh hutsuliv. Verkhovyna: Hutsul'shchy-na, 2009, 352 p.
Slovar' russkikh narodnykh govorov, vols. 1-, ed. by F. P. Filin (vols. 1-22); F. P. Sorokoletov (vols. 23-42); S. A. Myznikov (vols. 43-). Moscow; Leningrad; St Peterburg: Nauka, 1965-.
Slovar'russkogo iazykaXI-XVII vv., vols. 1-. Moscow: Nauka, 1975-.
Slovnyk bukovyns'kykh hovipok, ed. by N. V. Huivaniuk. Chernivtsy: Ruta, 2005, 688 p.
Slovnyk ukrains'koimovy,vols. l-ll,Kyi'v: Naukovadumka, 1970-1980.
Staroslavianskii slovar' (po rukopisiam X-XI vv.), ed. by R. M. Tseitlin, R. Vecherki & E. Blagova. Moscow: Rus. iazyk, 1999, 842 p.
Varkhol, N. "Narodni metody profilaktyky ta likuvannia dytiachykh zakhvo-riuvan'." Naukovyizbirnyk derzhavnoho Muzeiu ukrains'koikul'tury v Svydnyku. Priashiv, 1995, vol. 20, pp. 239-258.
Voitovych, N. M. Narodna demonolohiia Boikivshchyny. L'viv: SPOLOM, 2015, 228 p.
Vy, zori-zorytsi. Ukrains'ka narodna mahichna poeziia (Zamovliannia), comp. by M. H. Vasylenka, T. M. Shevchuk. Kyi'v: Molod', 1991, 334 p.
DOI 10.31168/2073-5731.2022.3-4.2.03 T. A.Agapkina
Carpatho-Ukrainian skusa - from word to character
Tatyana A. Agapkina
Doctor ofLetters, chief research fellow
119991, Leninsky Prospect 32-A, Moscow, Russian Federation
E-mail: [email protected]
ORCID: 0000-0001-8098-7471
Citation
Agapkina T. A. Carpatho-Ukrainian skusa - from word to character // Slavic Almanac. 2022. No 1-2. P. 190-208 (in Russian). DOI: 10.31168/2073-5731.2022.3-4.2.03
Received: 13.03.2022.
Abstract
The article attempts to explain the appearance of the character skusa in Western Ukrainian mythology through the origin of its name, while exploring the motives of temptation in East Slavic folklore. The formation of skusa as a mythological character is due to the high frequency of the verb kusyty and its derivates in Western Ukrainian dialects. This verb has negative connotations and denotes Satan's function to tempt a person, to provoke him or her to commit unrighteous deeds. Against the background of the relatively high "activity" of the verbs of temptation in local mythological prose, this function is personalized over time and character names (skusa, pokusa) appear, similar to other single-functional characters such as lyakayla or blud. Skusa, essentially identical to the devil, due to its weak formedness as a character, is devoid of any specific external features and even by its grammatical gender appears in texts either as a female or as a male character. Subsequently, the word skusa begins to denote not only a demon, but also various diseases, mainly "caused"; finally, the same verb and its derivatives spokusaty / spokusyty / skusyty are used to denote medicinal plants (skusivnyk) used to get rid of skusa.
Keywords
Temptation, Western Ukraine, Hutsuls, Carpathians, folklore, mythological stories, charms.
