CC BY-NC-ND
178
Культурно-исторические исследования
Д.И. Антонов
ЭФИОПЫ, ТЕМНОЗРАЧНЫЕ, СИНЬЦЫ: БЕСОВСКОЙ ОНОМАСТИКОН ДРЕВНЕРУССКИХ ТЕКСТОВ
Статья посвящена номинациям, которые использовались в древнерусской переводной и оригинальной литературе для обозначения демонов и для описания иерархии падших ангелов. Демонстрируется высокая вариативность и разнообразие таких имен, традиция эвфемистических наименований демонов и номинации, использовавшиеся в магических текстах, записанных в ХУП-ХУШ вв.
Ключевые слова: древнерусская культура, демонология, книжность.
В разных частях христианского мира демонологические представления и образы, отразившиеся в книжности и иконографии, строились на фундаменте дохристианских мотивов. Демоны унаследовали не только черты и качества различных мифологических персонажей, но и их прозвища и иносказательные обозначения. Именно об именах я хотел бы поговорить в предлагаемой статье, рассмотрев основные номинации, которые применялись к падшим ангелам в древнерусских текстах и которые формировали гетерогенный и сложный бесовской ономастикон средневековой Руси.
Для обозначения падших духов в русской книжности применялось множество имен и определений. Прежде всего это общеславянское «бес» и греческое «демон» (употребляется с XI в.): оба имени обозначали падших духов, последовавших за Люцифером. Не менее распространены наименования дьявол (в Септуагинте это имя часто заменяло еврейское «сатана») и сатана («клеветник», «противник»), которые могли использоваться применительно как к
© Антонов Д.И., 2016
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 15-0400482.
первому искусителю, так и к подчиненным ему духам1. Слово черт появляется в письменных текстах с начала XVII в.: самые ранние из известных фиксаций - в дневнике Ричарда Джемса (1618-1619 гг.), где оно включено в ряд других наименований: «враг, чорт, дьявол, оканьнои, бес»2, и в Изначальной редакции Сказания Авраамия Па-лицына (первая половина либо конец 1610-х гг.)3 применительно к Василию Шуйскому: «Хотя бы нам чорт, только бы нам не тот»4. Сам «отец греха» именовался в древнерусских текстах Сатанаилом5 или Денницей, реже - Люцифером и Еосфоросом. Все эти имена так или иначе указывали на утерянный ангельский чин дьявола. Денница, Люцифер и Еосфорос - славянский, латинский и греческий синонимы, которые означают «сияющий», «утренняя звезда»: это имя восходит к 14 главе книги пророка Исайи - библейские слова о падшем «сыне зари» традиционно соотносили с дьяволом (Ис. 14:12). С именем Сатанаил связана апокрифическая легенда о том, что частица «-ил» (-эль - «Бог» на иврите), свидетельствующая о божественной природе, была отнята у Сатанаила после его падения (так Сатанаил стал сатаной) и передана архангелу Михе, который стал именоваться Михаил6. В XVI в. Максим Грек, критикуя популярный европейский сборник «Луцидариус», отвергал такую идею: дьявол до своего падения не мог зваться Сатанаилом, так как «сатанас» - еврейское «отступник», его имя было Еосфо-рос, по пророчеству Исайи7. Курбский, считавший себя учеником Максима Грека, использовал и славянский, и греческий варианты имени в «Истории о великом князе Московском»: «... И абие Денница низпаде... возгордев бо и не сохранив своего чина, яко писано есть и от Осфороса сатана наречен, сиреч отступник»8.
В священном Писании упоминаются имена Вельзевул (Веел-зевул/Вельзебуб), Велиал (Велиар/Белиал), Ваал, Бегемот, Левиафан, Аваддон9, восходящие к иудейской и ассиро-вавилонской мифологии и связанные впоследствии с демонами. В западной традиции эти имена вместе с Люцифером и Сатаной (а также Астаротом, Асмодеем и др.) традиционно возглавляли сложные иерархии демонов, а на Руси были известны благодаря как библейским текстам, так и различным переводным сочинениям. Вельзевул при этом зачастую искажался до Зефелуз / Зуфелуз. Еще одно популярное имя демона в славянской книжности - Зерефер (Зефер, Зереф, Зефувер и т. п.) - из переводной греческой Повести о бесе Зерефере; распространившись в русских списках с XIV в., оно перекочевало в некоторые древнерусские тексты. Вероятно, из-за некоторой схожести с именем Зуфелуз, Азбуковники предлагали такое объяснение: «Зереферъ толк и Зуфелузъ сия»10.
Различные номинации демонов косвенно связаны с представлением об их хаотичной множественности, организованной при этом в некие структуры. Сама идея об упорядоченном разнообразии иерархически выстроенных сонмов бесов основана на словах Евангелия, где дьявол называется «князем» демонов и «князем мира сего», а его обитель - «царством» (Мф. 9:34; 12:24-27; Лк. 11:17-20; Ин. 12:31; Рим. 16:20; 1 Кор. 4:5). Эта модель уподобляла инфернальный мир государству с социальной стратификацией. В католической Европе были разработаны подробные иерархии падших ангелов: среди них выделяли князей, принцев и герцогов, судей, адвокатов и т. п. - в ход шли имена, упомянутые в Библии и пришедшие из иудаистических легенд11. В Византии и на Руси такие именные и детально прописанные иерархии не были распространены. Вероятно, самую яркую попытку классифицировать бесов предпринял в XI в. константинопольский теолог Михаил Пселл: отталкиваясь от популярной иерархии ангелов псевдо-Дионисия Ареопагита, он разделял падших духов на несколько основных рангов, сила которых убывает по мере удаления от небес: высшие, «сияющие» бесы, обитают в эфире, над луной, далее следуют демоны, населяющие воздух, расселившиеся по земле, живущие под землей и находящиеся в аду. Чем ниже положение беса в мироздании, тем ближе он к материальному миру и тем меньшим разумом и способностями наделен. Сильнейшие высшие демоны воздействуют на сознание человека, творят иллюзии и сбивают с пути праведников, земные подстерегают проходящих людей и пытаются вселиться в них, сделав одержимыми - они лишены разума и похожи скорее на зверей и насекомых, не могут размышлять и говорить, поэтому одержимый лишается разума и речи. Адские бесы глухи, слепы, немы и воплощают совершенно бессмысленное зло12. Сочинение Пселла повлияло на некоторых европейских и, вероятно через их посредство, русских авторов: в архиве Посольского приказа не так давно было найдено русское демонологическое сочинение XVII в. (пусть довольно краткое), в котором бесы также разделяются на земных, воздушных и адских, причем воздушные обладают самыми «тонкими» телами, благодаря чему лучше других преображаются и творят иллюзии13.
Хотя бесовские имена не фигурируют в таких описаниях, они порой возникают в рассказах, где упоминаются «воинства» и «полки» демонов, возглавляемые «воеводами», «начальниками» и «князьями». Так, автор Жития Елеазара Анзерского утверждал, что святого искушал злодейственный князь бесовского сонмища, который, вселившись в одного брата, представился людям: «де не мните, яко отъ простейшихъ есмь духовъ, ни, но князь Фелузеръ
нарицаюся» (еще один искаженный вариант Вельзевул/Зуфелуз), а затем сообщил, что он искушал Елеазара Анзерского и возил на пегой ослице Авраамия Ростовского14.
У многоликого дьявола множество имен, как и множество обличий, и эти имена легко подменяют друг друга. Инфернальный мир пестр и нестабилен: на его вершине - Люцифер/Денница, а ниже располагается бессчетное и неразличимое (без иерархий европейского типа) множество демонов и «бесовских князей». Они описаны с помощью метафор служения (бесы служат Люциферу, как ангелы служат Богу), государственного устройства («царство» сатаны), воинской иерархии (бесовские легионы, полки, воинство дьявола) и родства (сатана - отец бесов). Несмотря на это, во многих текстах граница между дьяволом и подчиненными ему духами теряет определенность: это можно увидеть на примере переводных греческих мартириев свв. Никиты, Ипатия, Марины и Иулиании, выстроенных по схожей модели и, вероятно, восходящих к одному источнику. В апокрифическом житии Никиты Бесогона к святому в темницу приходит дьявол, который в другом месте называется бесом. Никита бросает его на землю, начинает бить и заставляет признаться, что его зовут Вельзевул и он послан обольстить мученика своим отцом - сатаной15. В мартирии Ипатия Гангрского, который включает аналогичную сцену избиения и допроса дьявола, тот представляется сатаной и хвалится, что именно он когда-то изгнал Адама из рая, искусил Христа в пустыне и т. д.16 Однако в последующих описаниях тот же дух называется уже «бесом», и святой Ипатий отсылает его «в бездну» до Страшного Суда. В истории св. Марины Антиохий-ской мученица, заточенная в темницу, побеждает беса, или дьявола, по имени Вельзевул, посланного к ней своим отцом Сатанаилом/ сатаной17. Наконец, в близком рассказе из мартирия св. Иулиании (Ульяны) Никомидийской к узнице под видом ангела является бес по имени Велиар - когда святая схватила его и принялась мучить, он признался, что его зовут Зефувер, бес лукав, а послал его отец сатана, который зовется Зуфелуз18. При этом он, как и его «коллега» из мар-тирия Ипатия Гангрского, перечисляет все свои деяния: от убийства Авеля и предательства Иуды до наущения Нерона, чтобы тот предал мученической смерти апостолов19. В конце XVII в. в редакцию Жития св. Иулиании из Четьих Миней Дмитрия Ростовского была внесена правка, логично типологизировавшая демонов: «отца» бесов навали сатаной, а пойманного духа - дьяволом, «одним из первых князей тьмы»20. Как видно из этих примеров, повелителя демонов часто зовут сатаной, а его «сыновей» - бесами и дьяволами. Однако падший дух мог называться и «сатаной», и «силой дьяволовой», на
которую работает «весь полк бесовский», и т. п21 - устоявшейся градации в переводной агиографии, по сути, не существовало.
Вертикальная иерархия подкреплялась горизонтальной, «профессиональной» стратификацией бесов, специализирующихся на разных грехах. Однако в ней фигурируют не имена, а характеристики: помимо мытарственных демонов (блуда, сребролюбия, тщеславия и проч.), последовательно испытывающих душу после смерти, в житийных текстах упоминаются различные искусители, действующие на земле, как «чревобьястивый» демон, бес, прельщающий юных людей, и т. п.22 В русских текстах XVII в. все чаще возникает разделение духов по локальному (водные, лесные) признаку23.
Если все подобные типологизации бесов были минимально связаны с их именами, то отождествление христианскими авторами язычества с «бесопоклонством», а идолов - с демонами24 обогатило древнерусскую книжность множеством «демонических» имен. Боги восточной и античной мифологии - Осирис, Зевс, Аполлон, Афродита, Аретмида, Посейдон и др. - фигурировали в различных переводных сочинениях, где они отождествлялись с бесами, прельстившими народы. Помимо этого, в массе русских памятников осуждались обряды, связанные со службой «бесам» - персонажам славянской мифологии: вилам, Роду и рожаницам, Перуну, Хорсу, Мокоши и др.25 В XIV в. новгородский архиепископ Моисей осуждал жертвы, приносимые демонам, и колдовское изгнание «немощного беса, глаголемаго трясцю» (трясовица), с помощью других «проклятых бесов елиньских»26. На исповеди священники должны были спрашивать у женщин: «или чародейство деяла, или бесам молилася, и з бабами, еже есть рожница, и вилом и прочим таковым?»; «или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила Роду и роженицам?»27. «Бесомольцев» следовало отлучать на три года как душегубцев и поджигателей28 (Требник, XIV в.)29. Эта традиция рассмотрена во многих работах по древнерусскому народному православию, поэтому останавливаться на ней отдельно нет смысла30; интереснее отметить, что в некоторых переводных греческих текстах в качестве демонов представали низшие боги античной мифологии - кентавры, сатиры и фавны31. В Житии Павла Фивейского сатиры и кентавры представлены разумными говорящими животными, стадам которых не осталось места на земле после воскресения Христа, при этом один из сатиров просит св. Антония молить за них Бога32 - в рукописных сборниках встречаются даже миниатюры, отразившие этот курьезный сюжет33.
Важнейший компонент бесовского ономастикона - субстантивированные эпитеты. В средневековых текстах широко употреблялись иносказательные наименования сатаны и бесов, восходящие к ха-
рактеристикам, использованным в Библии и связанные с идеей вредоносности и опасности, прельщения и обладания грешным миром: «князь века сего», «миродержец» (Ин. 12:31; Еф. 2:2; 6:11-12; 12:27), «отец лжи» (Ин. 8:44), «лукавый», «искуситель», «погубляющий», «неприязненный», «враг», «противник» и проч. Некоторые из них с уничижительной коннотацией указывали на искаженную природу самого падшего ангела, как «нечистый» и «окаянный»34, другие обыгрывали апокалиптический образ дракона-дьявола: «змей», «древний змей», «змей лукавый», «змей погубляющий» и т. п. Особый вид эвфемистических наименований связан с черным/темным обликом бесов: темнозрачные, черные, синьцы; они коррелировали с описаниями, в которых нечистый дух являлся людям «темным как индианин»35 и т. п. (ср. в Житии Андрея Юродивого: «Демоне суть неключни, черни, темне, грешне, прокляте. Да ангели блискаются, а демоне мерчать. Они же суть свет, а си тма»36). В Житии Афанасия Афонского в качестве такого эвфемизма используется греческое и русское слово «черный», причем автор обыгрывает название местности: Бог уготовал праведнику жизнь на краю Афона, в месте, называемом Мелана, где его начал искушать «меланыи... иже на роси-искому языку черъныи нарицается...»37. Бес, имеющий вид эфиопа, упоминается в Житиях раннехристианских отцов-пустынников и в других памятниках, восходящих к аскетической традиции ^^ вв.38 Некоторые авторы указывали при этом, что на самом деле бесы не просто черны, какими они являются людям, но подобны темному пламени: «Не соут бо беси таци яко же видим я черны, но соут огне омрачени»39. Следуя той же логике, бесов именовали агарянами, му-ринами и эфиопами; прилагательные муринский и эфиопский часто использовались в значении «бесовский» (ср. известную инвективу Ивана IV в адрес Андрея Курбского, который писал царю, что тот больше не увидит его лица: «Кто бо убо и желает таковаго эфиопска-го лица видети?»40).
Субстантивированные эпитеты, безусловно, напоминают хорошо известную стратегию - избегание «истинных» имен вредоносных духов и использование имен-заместителей: в устных традициях многочисленные эвфемизмы, как русские нечистый, шутик, волосатик, шиш, шишига, маленькие и проч., имеют охранительную функцию, позволяя говорить об опасном персонаже, не поминая и тем самым не привлекая его41. Однако в книжности эти наименования чаще всего не связаны с апотропеической прагматикой - наравне с эфиопами и темнозрачными падших духов называют бесами, дьяволами и т. п. Древнерусские Азбуковники объясняли читателям, что бесов уподобляют жителям южных стран с тем, чтобы подчеркнуть осо-
бенности их облика: «Мурины, мурския страны человекъ, наричет же Писание и бесовъ муринами и ефиопами, и аравлянами, черности их ради, черны бо сут беси, якож черны ефиопских и мурских стран люди, и черности ради бесовъ ефиопами, и муринами, и аравлянами именует»42. «Ефиопи, смирении, есть же обчаи Писанию и бесовъ ефиопами нарицати черности ради их, черны бо сут беси, аки главня угашена от огня, и черности ради вида их мысление именуются арав-лянами и ефиопами, и муринами, понеже бо сих триех стран люди велми чены»43. Аналогичное по семантике слово синьцы не связано с какими-либо людьми, и статья про них оказывается лаконично-указательной: «Синцы, бесове»44.
Богатая «энциклопедия» бесовских имен - азбуковники XVI-XVII вв., где в алфавитных статьях среди прочего упоминаются имена демонов. Помимо известных («Вельзевул и Велиаръ, та имена бесовска»), тут фигурируют и более экзотичные персонажи: Еревентий и Кутун, Коментиол и Зарватей, Зифелуз, Зерефер, Зи-фей, «отец бесовский» Савореоса (с пометкой пер. - персидский), Малеим (ж. - жидовский), Мааксентий (ла. - латинское)45. Эти короткие статьи могли бы затеряться среди других, если бы в начале Азбуковника не приводилось описание, целиком посвященное бесовским прозвищам, - здесь рассказано, что подобные имена используются в колдовских целях: волхвы и чародеи пишут их на бумаге и повелевают носить ее людям в качестве амулета либо чертят их на еде - если человек по незнанию возьмет себе такое имя (подсказанное тем же волхвом), он погубит душу46. Такое вступления явно приковывало внимание к табуированным именам.
Наконец, в текстах XVII-XVIII вв. возникает множество новых бесовских имен, связанных с магией, - они используются в заговорах, часто собранных в колдовские «тетрадки», либо же их перечисляют фигуранты следственных дел о колдовстве, описывая на допросе свои взаимоотношения с бесами-помощниками. Это письменная фиксация устной традиции, которая достаточно мало пересекалась здесь с книжной, поэтому о таких текстах следует упомянуть лишь вкратце.
Согласно следственным показаниям обвиненный в чародействе Афонька Науменко в 1642-1643 гг. называл служивших ему демонов Народил и Сатанаил47. Колдуны XVIII в. призывали дьяволов Пела-тата, Верзаула и Мафаву, Суфаву, Зеследера и Пореастона, Коржа-на, Ардуна, Купалолаку и Вергула, взывали к бабе Яге «с братьями», Сатане Сатановичу, «вял-мужу чорту» и поминали «худого» и «лысого» бесов48. В заговорах фигурируют князь бесовский Ехоран, темный блудный бес Сольца, водяной бес Ярахта или «похотной
бес» Енаха49. У сатаны есть «светлой бес утренной», «мал рыж бес полуденой» и «черен бес вечерен»50, а также «зять» Ерзоул (еще одно производное от Вельзевул)51. В текстах упоминаются Велигер и Итас, Василиск и Аспид, Енарей, Индик, Халей, Валаам, Валегл и даже Галилей52. Некоторые из этих имен восходят к книжным источникам, другие - к славянской мифологической традиции (в том числе к волшебным сказкам, см. ниже), третьи конструируются самим заклинателем. В демонов (что характерно для народного христианства) легко превращаются антигерои Евангелия - Пилат, Ирод и Иуда53. При этом некоторые духи называют себя православными именами: Семен, Иван, Андрей54. Любовный заговор, зафиксированный в 1733 г., обращен к «Сатоне и диаволу», сидящему на печи, к бабе-Яге, которая сидит на бел-горючем камне посреди кияна-моря, и к бесу Полуехту55. В 1729 г. священник был обвинен в хранении еретических писем, в том числе молитвы к бабе-Яге56, а в заговоре, записанном в 1734 г., поминается «царь юноша бес Сатана»57. Такая гетерогенность имен вполне естественна для славянских заговоров, в которых в схожих позициях функционируют самые разные персонажи - от заимствованных из христианской культуры (Христос, Богородица, святые) до уникальных, которые возникают исключительно в магических текстах (баба с железными зубами и проч.; ср. также множество имен трясавиц, перечисляемых в разных вариантах заговоров от лихорадок, «дочерей царя Ирода»58). Это традиция, в которой важны не столько конкретные имена, зачастую имеющие малую или нулевую привязку к персонажам-прототипам, сколько фактура произносимого текста и стратегия магического акта59. Многочисленность номинаций подчеркивает множественность демонов, а сами имена отбираются по принципу либо узнаваемой негативной семантики (Ирод, Пилат или баба Яга), либо экзотичности (отсюда их конструирование или заимствование из «высокой» культуры -от Галилея до Полуехта). Как и в книжности, здесь эксплуатируется идея об иерархичности бесовского мира: в описаниях колдунов встречаются не только лысые или кривые бесы, но меньшие и «набольшие», бесовские князья, начальники, цари и т. п.60 Большинство использующихся номинаций мало пересекается с теми, что были распространены в средневековых текстах, хотя отдельные заимствования, такие как имена Сатанаил или производные от Вельзевул, можно проследить и здесь.
«Путаная» ономастика бесов в древнерусской книжности (когда один дух может назвать себя и сатаной, и Велиаром, и искусителем Христа, а потом оказаться «простым» демоном) имеет под собой определенные основания. С одной стороны, как верно
отмечал В.Ф. Райан, из-за отсутствия артиклей в русском языке невозможно понять, что имеет в виду книжник, называя духа «сатаной» или «дьяволом»61. С другой - когда «сатана» оказывается простым бесом, вряд ли имеется в виду, что он, хвастаясь, приписывал себе дела и имя своего хозяина. Скорее речь идет о хаотическом единстве всего мира падших духов: там, где присутствует бес, где творится грех, в определенной степени присутствует и сам дьявол. Бесовский мир спутан и неупорядочен - демоны не только меняют формы, но и изменяются в числе: по замечанию А.Е. Махова, во многих житиях дьявол «как бы растекается на несколько персонажей», превращается в толпу людей или сонмище бесов62. Провести четкие границы между разными демоническими созданиями и/ или личинами иногда попросту невозможно, да и не нужно, так как прагматика текста изначально не предполагает такого членения: как в визуальной, так и в письменной демонологии функционирует множество не систематизированных образов. Средневековый дьявол изображается с помощью вариативно применяемых знаков, которые легко могут меняться местами и комбинироваться в разных последовательностях; имена и эпитеты демонов - элементы того же кода, который на семиотическом уровне призван отразить ущербную и хаотичную природу самих падших духов.
Примечания
См. также: Райан В.Ф. Баня в полночь. Исторический очерк магии и гаданий в России. М.: НЛО, 2006. С. 71; Wigzell F. The Russian Folk Devil and His Literary Reflection // Russian Literature and Its Demons / Ed. by P. Davidson. N. Y.; Oxford: Berghahn Books, 2000. P. 66; Православная энциклопедия: В 36 т. Т. 4. М., 2002. С. 683-686; Т. 14. М., 2006. С. 381-382.
Серебряная И.Б. Слово черт в русской мифологии и в памятниках русской письменности // Языковая семантика и образ мира: Тезисы междунар. науч. конф.: В 2 т. Т. 2. Казань: УНИПРЕСС, 1997. С. 288.
О датировке см.: Антонов Д.И. Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в. М.: РГГУ, 2009. С. 290-292.
Сказание Авраамия Палицына / Подгот. текста, коммент. О.А. Державиной, Е.В. Колосовой. М.; Л., 1955. С. 115-116, 270.
См., например, в Повести временных лет: Библиотека литературы Древней Руси (далее - БЛДР): В 20 т. Т. 1. СПб.: Наука, 2000. С. 134. Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1915. С. 17.
3
4
5
7 «Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего Латынина мудреца». Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. 2-е изд. Ч. 1-3. Ч. 3. Казань, 1897. С. 186-187. См. также: Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым: В 4 т. Т. 1. М.: Тип. Грачева и Комп., 1859. С. 39-40.
8 БЛДР. Т. 11. СПб., 2001. С. 356.
9 См. рассуждения о дьяволе-Левиафане у Максима Грека: Сочинения преподобного Максима Грека... Ч. 3. С. 222-226.
10 Отдел рукописей Национальной библиотеки Украины (Киев) (НБУ). 1, 5486. Л. 204.
11 См., например: Рассел Дж.Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. М.: Евразия, 2001. С. 76-77, 315-317; Махов А.Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии. Опыт словаря. М.: Intrada, 2006. С. 187-189; Он же. Сад демонов - Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М.: Intrada, 2007. С. 127-128.
12 Рассел Дж.Б. Указ. соч. С. 39-41.
13 Королев А.А., Майер И., Шамин С.М. Сочинение о демонах из архива Посольского приказа: к вопросу о культурных контактах России и Европы в последней трети XVII столетия // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2009. №. 4. С. 120-121.
14 Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1881. С. 240-241.
15 Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым: В 2 т. СПб.: Унив. типогр., 1863. C. 116-117.
16 Там же. С. 142-143.
17 Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (Москва) (РГБ). Ф. 304. I. № 678. Л. 310 об.
18 См.: Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (СПб.) (РНБ). ОЛДП. Q. 258. Л. 317-328 (пагинация арабскими цифрами).
19 Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 12. Декабрь. Дни 18-23 // Памятники славяно-русской письменности, изданные имп. Археографической комиссией. I. Великие Минеи Четьи. Декабрь. Дни 18-23. М.: Изд-во П.П. Сойкина, 1907. С. 1611-1613.
20 Дмитрий Ростовский. Жития святых. Декабрь-февраль. Киев: Изд. Киево-Печерской Лавры, 1695. Л. 212-216 об.
21 См., например: Лённгрен Т.П. Соборник Нила Сорского: В 3 ч. Ч. 1. М., 2000. С. 326-327; Ч. 3. М., 2004. С. 568.
22 Там же. Ч. 3. С. 515 (Житие Пахомия Великого).
23 См.: Антонов Д.И. Падшие ангелы vs черти народной демонологии // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 2 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: Индрик, 2013. С. 12-13.
27
28
29
30
Идея активно утверждалась уже апологетами во II в., а затем развивалась многими богословами (ср.: 1 Кор. 10:20-21; Откр. 9:20).
См., например, в списке «Хождения Богородицы по мукам» XII-XIII вв.: Черная Л.А. Антропологический код древнерусской культуры. М.: Языки славянских культур, 2008. С. 134-135; в редакциях «Слова некоего христо-любца» и «Слова о том, како погани сущее языци кланялися идолом» (здесь же перечень имен античных богов): Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. М.: Академический проект, 2009. С. 453-465; в исповедальных вопросниках: Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV-XIX вв.: Исследования и тексты. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006. С. 211, 225-227, 462, 546. См. также об отождествлении в древнерусской книжности славянских языческих богов с античными и египетскими божествами: ПетрухинВ.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: род, Рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М.: Индрик, 2000. Райан В.Ф. Указ. соч. С. 247-248. Ср.: Левицкий А.П. Очерки по истории медицины // Медицинское обозрение. 1907. Т. 68. № 13. С. 145. Корогодина М.В. Указ. соч. С. 226, 462.
Отлучение, равное отлучению убийц, на 20 лет либо же до смерти, предписывалось накладывать за «волхование и чародейство» (впрочем, в разных правилах встречались разные указания относительно сроков). См.: Энциклопедия русского игумена XIV-XV вв. Сборник преподобного Кирилла Белозерского (Российская национальная библиотека, Кирилло-Белозерское собрание, № XII) / Отв. ред. Г.М. Прохоров. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. Корогодина М.В. Указ. соч. С. 411.
Помимо классических работ Е.В. Аничкова (впервые издано в 1915 г.: Аничков Е.В. Указ. соч.) и Н.М. Гальковского (Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: В 2 т. Т. 2. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1913; Т. 1. Харьков: Епарх. тип., 1916) см. обзоры источников и историографии в: Петрухин В.Я. Указ. соч.; Лавров А.С. Колдовство и религия в России (1700-1740 гг.). М.: Древлехранилище, 2000. С. 75-88; Левин И. Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии и чудесах святых XVII века // Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М.: Индрик, 2004. С. 11-36; Белова О.В., Петрухин В.Я. Фольклор и книжность: миф и исторические реалии. М.: Наука, 2008. С. 10-39. Подбор древнерусских слов и поучений, направленных против языческих обрядов, см., например, у Н.С. Тихонравова: Летописи русской литературы и древности... Т. 1. С. 83-112. К примеру, Иоанн Кассиан (IV-V вв.) писал, что фавнами люди называют насмешливых бесов, которые довольствуются озорством, и что бесы называются, среди прочих имен, кентаврами (Св. Иоанн Кассиан Римлянин. О непостоянстве души и о злых духах. О начальствах и властях // Мир ангелов и демонов и его влияние на мир людей: Православное учение о добрых и злых духах. М.: Даръ, 2008. С. 474-476).
24
25
26
31
Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. С. 137-138. Отношение автора к этим персонажам двойственное: с одной стороны, они отождествляются с чудесными зверями, исповедующими силу Христову, с другой - с бесовскими созданиями: услышав, что «стадам» этих существ не осталось места на земле, старец радуется о «погибели сатанине».
См.: РНБ. ОЛДП. F. 137. (Сборник агиографический лицевой XVII в.). Л. 355 об.
Иногда встречаются оригинальные эпитеты бесов - так, они могли называться «непреподобными» (по аналогии с преподобными - праведниками): в первой части жития Адриана Пошехонского (1570-е гг.) сказано, что в белосельцев вселился «лукавый бес, непреподобный демон». Дмитриев Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв.: Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. Л.: Наука, 1973. С. 206. Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 186. (Житие Симеона Столпника). Молдован А.М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000. С. 327, 373. Там же. С. 297.
См. примеры: Brakke D. Ethiopian Demons: Male Sexuality, the Black-Skinned Other, and the Monastic Self // Journal of the History of Sexuality. 2001. Vol. 10. № 3/4. Special Issue: Sexuality in Late Antiquity. P. 501-531. Григорьев А.В. Указ. соч. С. 229 («На собор архангела Михаила»). Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подгот. Я.С. Лурье и Ю.Д. Рыков. М.: Наука, 1981. С. 43.
См. об этом, к примеру: Wigzell F. Op. cit. P. 70; Лев-киевская Е.Е. От предикативной формулы к имени: об одном механизме образования названий демонов в карпатской традиции // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 4 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2015 (в печати). При этом «истинные» имена и эвфеместические наименования часто сочетаются в современных традициях. Примером может послужить украинский анклав Саратовской обл., где распространены названия черти, бесы, дьяволы, сатаны, нечистые, шутики, рогатые. Полевые материалы автора: экспедиции 2012, 2013, 2014 гг., сс. Самойловка, Залесянка, Ольшанка Саратовской обл.
Ковтун Л.С. Азбуковники XVI-XVII вв. Старшая разновидность. Л.: Наука, 1989. С. 224 (статья 1247). Там же. С. 186 (статья 653). Там же. С. 254 (статья 1784).
Там же. С. 169 (статья 398), 191 (статья 714), 194 (статья 766) и др. См. также: Белова О.В., Петрухин В.Я. Указ. соч. С. 182-183. Ковтун Л.С. Указ. соч. С. 158 (статья 199). 47 Зерцалов А.Н. К материалам о ворожбе в Древней Руси. Сыскное дело 16421643 гг. о намерении испортить царицу Евдокию Лукьяновну // ЧОИДР. М.:
46
51
52
57
58
Университетская типография, 1895. Кн. 3. С. 7; Журавель ОД. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1996. С. 114-115.
Летописи русской литературы... Т. 1. С. 75; Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. / Отв. ред. А.Л. Топорков, А.А. Турилов. М.: Индрик, 2002. С. 165, 168; Смилянская Е.Б. Заговоры и гадания из судебно-следственных материалов XVIII в. // Отреченное чтение в России. С. 109, 119, 165; Она же. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003. С. 133. Белова О.В., Петрухин В.Я. Указ. соч. С. 183.
Журавель ОД. Указ. соч. С. 122; Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 98.
Журавель О.Д. Указ. соч. С. 123.
Попов А.В. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и в частности на народную словесность в древний допетровский период. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1883. С. 193; Райан В.Ф. Указ. соч. С. 360, 610. Ср.: Великорусские заклинания: Сборник Л.Н. Майкова / Послесл., примеч. и подг. текста А.К. Байбурина. СПб.: Европейский дом, 1996. С. 15.
Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 93, 133. См. также: Белова О.В. Иуда Искариот: от евангельского образа к демонологическому персонажу // Славянский и балканский фольклор... С. 344-360; Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика образа. М.: Индрик, 2011. С. 163.
Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 90-97. Отреченное чтение в России. С. 132-133. Райан В.Ф. Указ. соч. С. 609. Журавель О.Д. Указ. соч. С. 123.
Из последних работ, посвященных заговорам от трясовиц, бытованию и вариациям «Сисиниевой легенды» у славян, см.: Агапкина Т.А. Восточнославянские лечебные заговоры в сравнительном освещении: Сюжетика и образ мира. М.: Индрик, 2010. С. 534-565; 681-792; Топорков А.Л. Иконографический сюжет «Архангел Михаил побивает трясовиц»: генезис, история и социальное функционирование // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: РГГУ, 2012. См. об этом: Адоньева С.Б. Прагматика фольклора. СПб.: Изд. СПб. ун-та, 2004. С. 114-132.
Смилянская Е.Б. Заговоры и гадания. С. 122-125; Она же. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 133. Райан В.Ф. Указ. соч. С. 71.
Махов А.Е. Средневековый образ между теологией и риторикой. Опыт толкования визуальной демонологии. М.: Изд. Кулагиной: Intrada, 2011. С. 39.
48
49
50
53
54
55
56
59
60
61
