Научная статья на тему 'Эфиопы, темнозрачные, синьцы: бесовской ономастикон древнерусских текстов'

Эфиопы, темнозрачные, синьцы: бесовской ономастикон древнерусских текстов Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY-NC-ND
1349
166
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ДРЕВНЕРУССКАЯ КУЛЬТУРА / ДЕМОНОЛОГИЯ / КНИЖНОСТЬ / OLD RUSSIAN CULTURE / DEMONOLOGY / BOOKLORE

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Антонов Дмитрий Игоревич

Статья посвящена номинациям, которые использовались в древнерусской переводной и оригинальной литературе для обозначения демонов и для описания иерархии падших ангелов. Демонстрируется высокая вариа-тивность и разнообразие таких имен, традиция эвфемистических наименований демонов и номинации, использовавшиеся в магических текстах, записанных в XVII-XVIII вв.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Ethiopians, the dark and livid fiends: the demoniac onomasticon of the old Russian texts

The article is focused on the nominations used in old Russian (translated and original) literature for demons and for the description of the fallen angels hierarchy. The article demonstrates the variability and multiplicity of such nominations and also the tradition of euphemistic naming the evil spirits as well as nominations, used in magical texts that were written down in the XVII-XVIII centuries.

Текст научной работы на тему «Эфиопы, темнозрачные, синьцы: бесовской ономастикон древнерусских текстов»

Культурно-исторические исследования

Д.И. Антонов

ЭФИОПЫ, ТЕМНОЗРАЧНЫЕ, СИНЬЦЫ: БЕСОВСКОЙ ОНОМАСТИКОН ДРЕВНЕРУССКИХ ТЕКСТОВ

Статья посвящена номинациям, которые использовались в древнерусской переводной и оригинальной литературе для обозначения демонов и для описания иерархии падших ангелов. Демонстрируется высокая вариативность и разнообразие таких имен, традиция эвфемистических наименований демонов и номинации, использовавшиеся в магических текстах, записанных в ХУП-ХУШ вв.

Ключевые слова: древнерусская культура, демонология, книжность.

В разных частях христианского мира демонологические представления и образы, отразившиеся в книжности и иконографии, строились на фундаменте дохристианских мотивов. Демоны унаследовали не только черты и качества различных мифологических персонажей, но и их прозвища и иносказательные обозначения. Именно об именах я хотел бы поговорить в предлагаемой статье, рассмотрев основные номинации, которые применялись к падшим ангелам в древнерусских текстах и которые формировали гетерогенный и сложный бесовской ономастикон средневековой Руси.

Для обозначения падших духов в русской книжности применялось множество имен и определений. Прежде всего это общеславянское «бес» и греческое «демон» (употребляется с XI в.): оба имени обозначали падших духов, последовавших за Люцифером. Не менее распространены наименования дьявол (в Септуагинте это имя часто заменяло еврейское «сатана») и сатана («клеветник», «противник»), которые могли использоваться применительно как к

© Антонов Д.И., 2016

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 15-0400482.

первому искусителю, так и к подчиненным ему духам1. Слово черт появляется в письменных текстах с начала XVII в.: самые ранние из известных фиксаций - в дневнике Ричарда Джемса (1618-1619 гг.), где оно включено в ряд других наименований: «враг, чорт, дьявол, оканьнои, бес»2, и в Изначальной редакции Сказания Авраамия Па-лицына (первая половина либо конец 1610-х гг.)3 применительно к Василию Шуйскому: «Хотя бы нам чорт, только бы нам не тот»4. Сам «отец греха» именовался в древнерусских текстах Сатанаилом5 или Денницей, реже - Люцифером и Еосфоросом. Все эти имена так или иначе указывали на утерянный ангельский чин дьявола. Денница, Люцифер и Еосфорос - славянский, латинский и греческий синонимы, которые означают «сияющий», «утренняя звезда»: это имя восходит к 14 главе книги пророка Исайи - библейские слова о падшем «сыне зари» традиционно соотносили с дьяволом (Ис. 14:12). С именем Сатанаил связана апокрифическая легенда о том, что частица «-ил» (-эль - «Бог» на иврите), свидетельствующая о божественной природе, была отнята у Сатанаила после его падения (так Сатанаил стал сатаной) и передана архангелу Михе, который стал именоваться Михаил6. В XVI в. Максим Грек, критикуя популярный европейский сборник «Луцидариус», отвергал такую идею: дьявол до своего падения не мог зваться Сатанаилом, так как «сатанас» - еврейское «отступник», его имя было Еосфо-рос, по пророчеству Исайи7. Курбский, считавший себя учеником Максима Грека, использовал и славянский, и греческий варианты имени в «Истории о великом князе Московском»: «... И абие Денница низпаде... возгордев бо и не сохранив своего чина, яко писано есть и от Осфороса сатана наречен, сиреч отступник»8.

В священном Писании упоминаются имена Вельзевул (Веел-зевул/Вельзебуб), Велиал (Велиар/Белиал), Ваал, Бегемот, Левиафан, Аваддон9, восходящие к иудейской и ассиро-вавилонской мифологии и связанные впоследствии с демонами. В западной традиции эти имена вместе с Люцифером и Сатаной (а также Астаротом, Асмодеем и др.) традиционно возглавляли сложные иерархии демонов, а на Руси были известны благодаря как библейским текстам, так и различным переводным сочинениям. Вельзевул при этом зачастую искажался до Зефелуз / Зуфелуз. Еще одно популярное имя демона в славянской книжности - Зерефер (Зефер, Зереф, Зефувер и т. п.) - из переводной греческой Повести о бесе Зерефере; распространившись в русских списках с XIV в., оно перекочевало в некоторые древнерусские тексты. Вероятно, из-за некоторой схожести с именем Зуфелуз, Азбуковники предлагали такое объяснение: «Зереферъ толк и Зуфелузъ сия»10.

Различные номинации демонов косвенно связаны с представлением об их хаотичной множественности, организованной при этом в некие структуры. Сама идея об упорядоченном разнообразии иерархически выстроенных сонмов бесов основана на словах Евангелия, где дьявол называется «князем» демонов и «князем мира сего», а его обитель - «царством» (Мф. 9:34; 12:24-27; Лк. 11:17-20; Ин. 12:31; Рим. 16:20; 1 Кор. 4:5). Эта модель уподобляла инфернальный мир государству с социальной стратификацией. В католической Европе были разработаны подробные иерархии падших ангелов: среди них выделяли князей, принцев и герцогов, судей, адвокатов и т. п. - в ход шли имена, упомянутые в Библии и пришедшие из иудаистических легенд11. В Византии и на Руси такие именные и детально прописанные иерархии не были распространены. Вероятно, самую яркую попытку классифицировать бесов предпринял в XI в. константинопольский теолог Михаил Пселл: отталкиваясь от популярной иерархии ангелов псевдо-Дионисия Ареопагита, он разделял падших духов на несколько основных рангов, сила которых убывает по мере удаления от небес: высшие, «сияющие» бесы, обитают в эфире, над луной, далее следуют демоны, населяющие воздух, расселившиеся по земле, живущие под землей и находящиеся в аду. Чем ниже положение беса в мироздании, тем ближе он к материальному миру и тем меньшим разумом и способностями наделен. Сильнейшие высшие демоны воздействуют на сознание человека, творят иллюзии и сбивают с пути праведников, земные подстерегают проходящих людей и пытаются вселиться в них, сделав одержимыми - они лишены разума и похожи скорее на зверей и насекомых, не могут размышлять и говорить, поэтому одержимый лишается разума и речи. Адские бесы глухи, слепы, немы и воплощают совершенно бессмысленное зло12. Сочинение Пселла повлияло на некоторых европейских и, вероятно через их посредство, русских авторов: в архиве Посольского приказа не так давно было найдено русское демонологическое сочинение XVII в. (пусть довольно краткое), в котором бесы также разделяются на земных, воздушных и адских, причем воздушные обладают самыми «тонкими» телами, благодаря чему лучше других преображаются и творят иллюзии13.

Хотя бесовские имена не фигурируют в таких описаниях, они порой возникают в рассказах, где упоминаются «воинства» и «полки» демонов, возглавляемые «воеводами», «начальниками» и «князьями». Так, автор Жития Елеазара Анзерского утверждал, что святого искушал злодейственный князь бесовского сонмища, который, вселившись в одного брата, представился людям: «де не мните, яко отъ простейшихъ есмь духовъ, ни, но князь Фелузеръ

нарицаюся» (еще один искаженный вариант Вельзевул/Зуфелуз), а затем сообщил, что он искушал Елеазара Анзерского и возил на пегой ослице Авраамия Ростовского14.

У многоликого дьявола множество имен, как и множество обличий, и эти имена легко подменяют друг друга. Инфернальный мир пестр и нестабилен: на его вершине - Люцифер/Денница, а ниже располагается бессчетное и неразличимое (без иерархий европейского типа) множество демонов и «бесовских князей». Они описаны с помощью метафор служения (бесы служат Люциферу, как ангелы служат Богу), государственного устройства («царство» сатаны), воинской иерархии (бесовские легионы, полки, воинство дьявола) и родства (сатана - отец бесов). Несмотря на это, во многих текстах граница между дьяволом и подчиненными ему духами теряет определенность: это можно увидеть на примере переводных греческих мартириев свв. Никиты, Ипатия, Марины и Иулиании, выстроенных по схожей модели и, вероятно, восходящих к одному источнику. В апокрифическом житии Никиты Бесогона к святому в темницу приходит дьявол, который в другом месте называется бесом. Никита бросает его на землю, начинает бить и заставляет признаться, что его зовут Вельзевул и он послан обольстить мученика своим отцом - сатаной15. В мартирии Ипатия Гангрского, который включает аналогичную сцену избиения и допроса дьявола, тот представляется сатаной и хвалится, что именно он когда-то изгнал Адама из рая, искусил Христа в пустыне и т. д.16 Однако в последующих описаниях тот же дух называется уже «бесом», и святой Ипатий отсылает его «в бездну» до Страшного Суда. В истории св. Марины Антиохий-ской мученица, заточенная в темницу, побеждает беса, или дьявола, по имени Вельзевул, посланного к ней своим отцом Сатанаилом/ сатаной17. Наконец, в близком рассказе из мартирия св. Иулиании (Ульяны) Никомидийской к узнице под видом ангела является бес по имени Велиар - когда святая схватила его и принялась мучить, он признался, что его зовут Зефувер, бес лукав, а послал его отец сатана, который зовется Зуфелуз18. При этом он, как и его «коллега» из мар-тирия Ипатия Гангрского, перечисляет все свои деяния: от убийства Авеля и предательства Иуды до наущения Нерона, чтобы тот предал мученической смерти апостолов19. В конце XVII в. в редакцию Жития св. Иулиании из Четьих Миней Дмитрия Ростовского была внесена правка, логично типологизировавшая демонов: «отца» бесов навали сатаной, а пойманного духа - дьяволом, «одним из первых князей тьмы»20. Как видно из этих примеров, повелителя демонов часто зовут сатаной, а его «сыновей» - бесами и дьяволами. Однако падший дух мог называться и «сатаной», и «силой дьяволовой», на

которую работает «весь полк бесовский», и т. п21 - устоявшейся градации в переводной агиографии, по сути, не существовало.

Вертикальная иерархия подкреплялась горизонтальной, «профессиональной» стратификацией бесов, специализирующихся на разных грехах. Однако в ней фигурируют не имена, а характеристики: помимо мытарственных демонов (блуда, сребролюбия, тщеславия и проч.), последовательно испытывающих душу после смерти, в житийных текстах упоминаются различные искусители, действующие на земле, как «чревобьястивый» демон, бес, прельщающий юных людей, и т. п.22 В русских текстах XVII в. все чаще возникает разделение духов по локальному (водные, лесные) признаку23.

Если все подобные типологизации бесов были минимально связаны с их именами, то отождествление христианскими авторами язычества с «бесопоклонством», а идолов - с демонами24 обогатило древнерусскую книжность множеством «демонических» имен. Боги восточной и античной мифологии - Осирис, Зевс, Аполлон, Афродита, Аретмида, Посейдон и др. - фигурировали в различных переводных сочинениях, где они отождествлялись с бесами, прельстившими народы. Помимо этого, в массе русских памятников осуждались обряды, связанные со службой «бесам» - персонажам славянской мифологии: вилам, Роду и рожаницам, Перуну, Хорсу, Мокоши и др.25 В XIV в. новгородский архиепископ Моисей осуждал жертвы, приносимые демонам, и колдовское изгнание «немощного беса, глаголемаго трясцю» (трясовица), с помощью других «проклятых бесов елиньских»26. На исповеди священники должны были спрашивать у женщин: «или чародейство деяла, или бесам молилася, и з бабами, еже есть рожница, и вилом и прочим таковым?»; «или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила Роду и роженицам?»27. «Бесомольцев» следовало отлучать на три года как душегубцев и поджигателей28 (Требник, XIV в.)29. Эта традиция рассмотрена во многих работах по древнерусскому народному православию, поэтому останавливаться на ней отдельно нет смысла30; интереснее отметить, что в некоторых переводных греческих текстах в качестве демонов представали низшие боги античной мифологии - кентавры, сатиры и фавны31. В Житии Павла Фивейского сатиры и кентавры представлены разумными говорящими животными, стадам которых не осталось места на земле после воскресения Христа, при этом один из сатиров просит св. Антония молить за них Бога32 - в рукописных сборниках встречаются даже миниатюры, отразившие этот курьезный сюжет33.

Важнейший компонент бесовского ономастикона - субстантивированные эпитеты. В средневековых текстах широко употреблялись иносказательные наименования сатаны и бесов, восходящие к ха-

рактеристикам, использованным в Библии и связанные с идеей вредоносности и опасности, прельщения и обладания грешным миром: «князь века сего», «миродержец» (Ин. 12:31; Еф. 2:2; 6:11-12; 12:27), «отец лжи» (Ин. 8:44), «лукавый», «искуситель», «погубляющий», «неприязненный», «враг», «противник» и проч. Некоторые из них с уничижительной коннотацией указывали на искаженную природу самого падшего ангела, как «нечистый» и «окаянный»34, другие обыгрывали апокалиптический образ дракона-дьявола: «змей», «древний змей», «змей лукавый», «змей погубляющий» и т. п. Особый вид эвфемистических наименований связан с черным/темным обликом бесов: темнозрачные, черные, синьцы; они коррелировали с описаниями, в которых нечистый дух являлся людям «темным как индианин»35 и т. п. (ср. в Житии Андрея Юродивого: «Демоне суть неключни, черни, темне, грешне, прокляте. Да ангели блискаются, а демоне мерчать. Они же суть свет, а си тма»36). В Житии Афанасия Афонского в качестве такого эвфемизма используется греческое и русское слово «черный», причем автор обыгрывает название местности: Бог уготовал праведнику жизнь на краю Афона, в месте, называемом Мелана, где его начал искушать «меланыи... иже на роси-искому языку черъныи нарицается...»37. Бес, имеющий вид эфиопа, упоминается в Житиях раннехристианских отцов-пустынников и в других памятниках, восходящих к аскетической традиции ^^ вв.38 Некоторые авторы указывали при этом, что на самом деле бесы не просто черны, какими они являются людям, но подобны темному пламени: «Не соут бо беси таци яко же видим я черны, но соут огне омрачени»39. Следуя той же логике, бесов именовали агарянами, му-ринами и эфиопами; прилагательные муринский и эфиопский часто использовались в значении «бесовский» (ср. известную инвективу Ивана IV в адрес Андрея Курбского, который писал царю, что тот больше не увидит его лица: «Кто бо убо и желает таковаго эфиопска-го лица видети?»40).

Субстантивированные эпитеты, безусловно, напоминают хорошо известную стратегию - избегание «истинных» имен вредоносных духов и использование имен-заместителей: в устных традициях многочисленные эвфемизмы, как русские нечистый, шутик, волосатик, шиш, шишига, маленькие и проч., имеют охранительную функцию, позволяя говорить об опасном персонаже, не поминая и тем самым не привлекая его41. Однако в книжности эти наименования чаще всего не связаны с апотропеической прагматикой - наравне с эфиопами и темнозрачными падших духов называют бесами, дьяволами и т. п. Древнерусские Азбуковники объясняли читателям, что бесов уподобляют жителям южных стран с тем, чтобы подчеркнуть осо-

бенности их облика: «Мурины, мурския страны человекъ, наричет же Писание и бесовъ муринами и ефиопами, и аравлянами, черности их ради, черны бо сут беси, якож черны ефиопских и мурских стран люди, и черности ради бесовъ ефиопами, и муринами, и аравлянами именует»42. «Ефиопи, смирении, есть же обчаи Писанию и бесовъ ефиопами нарицати черности ради их, черны бо сут беси, аки главня угашена от огня, и черности ради вида их мысление именуются арав-лянами и ефиопами, и муринами, понеже бо сих триех стран люди велми чены»43. Аналогичное по семантике слово синьцы не связано с какими-либо людьми, и статья про них оказывается лаконично-указательной: «Синцы, бесове»44.

Богатая «энциклопедия» бесовских имен - азбуковники XVI-XVII вв., где в алфавитных статьях среди прочего упоминаются имена демонов. Помимо известных («Вельзевул и Велиаръ, та имена бесовска»), тут фигурируют и более экзотичные персонажи: Еревентий и Кутун, Коментиол и Зарватей, Зифелуз, Зерефер, Зи-фей, «отец бесовский» Савореоса (с пометкой пер. - персидский), Малеим (ж. - жидовский), Мааксентий (ла. - латинское)45. Эти короткие статьи могли бы затеряться среди других, если бы в начале Азбуковника не приводилось описание, целиком посвященное бесовским прозвищам, - здесь рассказано, что подобные имена используются в колдовских целях: волхвы и чародеи пишут их на бумаге и повелевают носить ее людям в качестве амулета либо чертят их на еде - если человек по незнанию возьмет себе такое имя (подсказанное тем же волхвом), он погубит душу46. Такое вступления явно приковывало внимание к табуированным именам.

Наконец, в текстах XVII-XVIII вв. возникает множество новых бесовских имен, связанных с магией, - они используются в заговорах, часто собранных в колдовские «тетрадки», либо же их перечисляют фигуранты следственных дел о колдовстве, описывая на допросе свои взаимоотношения с бесами-помощниками. Это письменная фиксация устной традиции, которая достаточно мало пересекалась здесь с книжной, поэтому о таких текстах следует упомянуть лишь вкратце.

Согласно следственным показаниям обвиненный в чародействе Афонька Науменко в 1642-1643 гг. называл служивших ему демонов Народил и Сатанаил47. Колдуны XVIII в. призывали дьяволов Пела-тата, Верзаула и Мафаву, Суфаву, Зеследера и Пореастона, Коржа-на, Ардуна, Купалолаку и Вергула, взывали к бабе Яге «с братьями», Сатане Сатановичу, «вял-мужу чорту» и поминали «худого» и «лысого» бесов48. В заговорах фигурируют князь бесовский Ехоран, темный блудный бес Сольца, водяной бес Ярахта или «похотной

бес» Енаха49. У сатаны есть «светлой бес утренной», «мал рыж бес полуденой» и «черен бес вечерен»50, а также «зять» Ерзоул (еще одно производное от Вельзевул)51. В текстах упоминаются Велигер и Итас, Василиск и Аспид, Енарей, Индик, Халей, Валаам, Валегл и даже Галилей52. Некоторые из этих имен восходят к книжным источникам, другие - к славянской мифологической традиции (в том числе к волшебным сказкам, см. ниже), третьи конструируются самим заклинателем. В демонов (что характерно для народного христианства) легко превращаются антигерои Евангелия - Пилат, Ирод и Иуда53. При этом некоторые духи называют себя православными именами: Семен, Иван, Андрей54. Любовный заговор, зафиксированный в 1733 г., обращен к «Сатоне и диаволу», сидящему на печи, к бабе-Яге, которая сидит на бел-горючем камне посреди кияна-моря, и к бесу Полуехту55. В 1729 г. священник был обвинен в хранении еретических писем, в том числе молитвы к бабе-Яге56, а в заговоре, записанном в 1734 г., поминается «царь юноша бес Сатана»57. Такая гетерогенность имен вполне естественна для славянских заговоров, в которых в схожих позициях функционируют самые разные персонажи - от заимствованных из христианской культуры (Христос, Богородица, святые) до уникальных, которые возникают исключительно в магических текстах (баба с железными зубами и проч.; ср. также множество имен трясавиц, перечисляемых в разных вариантах заговоров от лихорадок, «дочерей царя Ирода»58). Это традиция, в которой важны не столько конкретные имена, зачастую имеющие малую или нулевую привязку к персонажам-прототипам, сколько фактура произносимого текста и стратегия магического акта59. Многочисленность номинаций подчеркивает множественность демонов, а сами имена отбираются по принципу либо узнаваемой негативной семантики (Ирод, Пилат или баба Яга), либо экзотичности (отсюда их конструирование или заимствование из «высокой» культуры -от Галилея до Полуехта). Как и в книжности, здесь эксплуатируется идея об иерархичности бесовского мира: в описаниях колдунов встречаются не только лысые или кривые бесы, но меньшие и «набольшие», бесовские князья, начальники, цари и т. п.60 Большинство использующихся номинаций мало пересекается с теми, что были распространены в средневековых текстах, хотя отдельные заимствования, такие как имена Сатанаил или производные от Вельзевул, можно проследить и здесь.

«Путаная» ономастика бесов в древнерусской книжности (когда один дух может назвать себя и сатаной, и Велиаром, и искусителем Христа, а потом оказаться «простым» демоном) имеет под собой определенные основания. С одной стороны, как верно

отмечал В.Ф. Райан, из-за отсутствия артиклей в русском языке невозможно понять, что имеет в виду книжник, называя духа «сатаной» или «дьяволом»61. С другой - когда «сатана» оказывается простым бесом, вряд ли имеется в виду, что он, хвастаясь, приписывал себе дела и имя своего хозяина. Скорее речь идет о хаотическом единстве всего мира падших духов: там, где присутствует бес, где творится грех, в определенной степени присутствует и сам дьявол. Бесовский мир спутан и неупорядочен - демоны не только меняют формы, но и изменяются в числе: по замечанию А.Е. Махова, во многих житиях дьявол «как бы растекается на несколько персонажей», превращается в толпу людей или сонмище бесов62. Провести четкие границы между разными демоническими созданиями и/ или личинами иногда попросту невозможно, да и не нужно, так как прагматика текста изначально не предполагает такого членения: как в визуальной, так и в письменной демонологии функционирует множество не систематизированных образов. Средневековый дьявол изображается с помощью вариативно применяемых знаков, которые легко могут меняться местами и комбинироваться в разных последовательностях; имена и эпитеты демонов - элементы того же кода, который на семиотическом уровне призван отразить ущербную и хаотичную природу самих падших духов.

Примечания

См. также: Райан В.Ф. Баня в полночь. Исторический очерк магии и гаданий в России. М.: НЛО, 2006. С. 71; Wigzell F. The Russian Folk Devil and His Literary Reflection // Russian Literature and Its Demons / Ed. by P. Davidson. N. Y.; Oxford: Berghahn Books, 2000. P. 66; Православная энциклопедия: В 36 т. Т. 4. М., 2002. С. 683-686; Т. 14. М., 2006. С. 381-382.

Серебряная И.Б. Слово черт в русской мифологии и в памятниках русской письменности // Языковая семантика и образ мира: Тезисы междунар. науч. конф.: В 2 т. Т. 2. Казань: УНИПРЕСС, 1997. С. 288.

О датировке см.: Антонов Д.И. Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в. М.: РГГУ, 2009. С. 290-292.

Сказание Авраамия Палицына / Подгот. текста, коммент. О.А. Державиной, Е.В. Колосовой. М.; Л., 1955. С. 115-116, 270.

См., например, в Повести временных лет: Библиотека литературы Древней Руси (далее - БЛДР): В 20 т. Т. 1. СПб.: Наука, 2000. С. 134. Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1915. С. 17.

3

4

5

7 «Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего Латынина мудреца». Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. 2-е изд. Ч. 1-3. Ч. 3. Казань, 1897. С. 186-187. См. также: Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым: В 4 т. Т. 1. М.: Тип. Грачева и Комп., 1859. С. 39-40.

8 БЛДР. Т. 11. СПб., 2001. С. 356.

9 См. рассуждения о дьяволе-Левиафане у Максима Грека: Сочинения преподобного Максима Грека... Ч. 3. С. 222-226.

10 Отдел рукописей Национальной библиотеки Украины (Киев) (НБУ). 1, 5486. Л. 204.

11 См., например: Рассел Дж.Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. М.: Евразия, 2001. С. 76-77, 315-317; Махов А.Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии. Опыт словаря. М.: Intrada, 2006. С. 187-189; Он же. Сад демонов - Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М.: Intrada, 2007. С. 127-128.

12 Рассел Дж.Б. Указ. соч. С. 39-41.

13 Королев А.А., Майер И., Шамин С.М. Сочинение о демонах из архива Посольского приказа: к вопросу о культурных контактах России и Европы в последней трети XVII столетия // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2009. №. 4. С. 120-121.

14 Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1881. С. 240-241.

15 Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым: В 2 т. СПб.: Унив. типогр., 1863. C. 116-117.

16 Там же. С. 142-143.

17 Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (Москва) (РГБ). Ф. 304. I. № 678. Л. 310 об.

18 См.: Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (СПб.) (РНБ). ОЛДП. Q. 258. Л. 317-328 (пагинация арабскими цифрами).

19 Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 12. Декабрь. Дни 18-23 // Памятники славяно-русской письменности, изданные имп. Археографической комиссией. I. Великие Минеи Четьи. Декабрь. Дни 18-23. М.: Изд-во П.П. Сойкина, 1907. С. 1611-1613.

20 Дмитрий Ростовский. Жития святых. Декабрь-февраль. Киев: Изд. Киево-Печерской Лавры, 1695. Л. 212-216 об.

21 См., например: Лённгрен Т.П. Соборник Нила Сорского: В 3 ч. Ч. 1. М., 2000. С. 326-327; Ч. 3. М., 2004. С. 568.

22 Там же. Ч. 3. С. 515 (Житие Пахомия Великого).

23 См.: Антонов Д.И. Падшие ангелы vs черти народной демонологии // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 2 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: Индрик, 2013. С. 12-13.

27

28

29

30

Идея активно утверждалась уже апологетами во II в., а затем развивалась многими богословами (ср.: 1 Кор. 10:20-21; Откр. 9:20).

См., например, в списке «Хождения Богородицы по мукам» XII-XIII вв.: Черная Л.А. Антропологический код древнерусской культуры. М.: Языки славянских культур, 2008. С. 134-135; в редакциях «Слова некоего христо-любца» и «Слова о том, како погани сущее языци кланялися идолом» (здесь же перечень имен античных богов): Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. М.: Академический проект, 2009. С. 453-465; в исповедальных вопросниках: Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV-XIX вв.: Исследования и тексты. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006. С. 211, 225-227, 462, 546. См. также об отождествлении в древнерусской книжности славянских языческих богов с античными и египетскими божествами: ПетрухинВ.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: род, Рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М.: Индрик, 2000. Райан В.Ф. Указ. соч. С. 247-248. Ср.: Левицкий А.П. Очерки по истории медицины // Медицинское обозрение. 1907. Т. 68. № 13. С. 145. Корогодина М.В. Указ. соч. С. 226, 462.

Отлучение, равное отлучению убийц, на 20 лет либо же до смерти, предписывалось накладывать за «волхование и чародейство» (впрочем, в разных правилах встречались разные указания относительно сроков). См.: Энциклопедия русского игумена XIV-XV вв. Сборник преподобного Кирилла Белозерского (Российская национальная библиотека, Кирилло-Белозерское собрание, № XII) / Отв. ред. Г.М. Прохоров. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. Корогодина М.В. Указ. соч. С. 411.

Помимо классических работ Е.В. Аничкова (впервые издано в 1915 г.: Аничков Е.В. Указ. соч.) и Н.М. Гальковского (Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: В 2 т. Т. 2. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1913; Т. 1. Харьков: Епарх. тип., 1916) см. обзоры источников и историографии в: Петрухин В.Я. Указ. соч.; Лавров А.С. Колдовство и религия в России (1700-1740 гг.). М.: Древлехранилище, 2000. С. 75-88; Левин И. Чудеса пьянства: «хмельное питие» в русской агиографии и чудесах святых XVII века // Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М.: Индрик, 2004. С. 11-36; Белова О.В., Петрухин В.Я. Фольклор и книжность: миф и исторические реалии. М.: Наука, 2008. С. 10-39. Подбор древнерусских слов и поучений, направленных против языческих обрядов, см., например, у Н.С. Тихонравова: Летописи русской литературы и древности... Т. 1. С. 83-112. К примеру, Иоанн Кассиан (IV-V вв.) писал, что фавнами люди называют насмешливых бесов, которые довольствуются озорством, и что бесы называются, среди прочих имен, кентаврами (Св. Иоанн Кассиан Римлянин. О непостоянстве души и о злых духах. О начальствах и властях // Мир ангелов и демонов и его влияние на мир людей: Православное учение о добрых и злых духах. М.: Даръ, 2008. С. 474-476).

24

25

26

31

Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. С. 137-138. Отношение автора к этим персонажам двойственное: с одной стороны, они отождествляются с чудесными зверями, исповедующими силу Христову, с другой - с бесовскими созданиями: услышав, что «стадам» этих существ не осталось места на земле, старец радуется о «погибели сатанине».

См.: РНБ. ОЛДП. F. 137. (Сборник агиографический лицевой XVII в.). Л. 355 об.

Иногда встречаются оригинальные эпитеты бесов - так, они могли называться «непреподобными» (по аналогии с преподобными - праведниками): в первой части жития Адриана Пошехонского (1570-е гг.) сказано, что в белосельцев вселился «лукавый бес, непреподобный демон». Дмитриев Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв.: Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. Л.: Наука, 1973. С. 206. Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 186. (Житие Симеона Столпника). Молдован А.М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000. С. 327, 373. Там же. С. 297.

См. примеры: Brakke D. Ethiopian Demons: Male Sexuality, the Black-Skinned Other, and the Monastic Self // Journal of the History of Sexuality. 2001. Vol. 10. № 3/4. Special Issue: Sexuality in Late Antiquity. P. 501-531. Григорьев А.В. Указ. соч. С. 229 («На собор архангела Михаила»). Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подгот. Я.С. Лурье и Ю.Д. Рыков. М.: Наука, 1981. С. 43.

См. об этом, к примеру: Wigzell F. Op. cit. P. 70; Лев-киевская Е.Е. От предикативной формулы к имени: об одном механизме образования названий демонов в карпатской традиции // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 4 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2015 (в печати). При этом «истинные» имена и эвфеместические наименования часто сочетаются в современных традициях. Примером может послужить украинский анклав Саратовской обл., где распространены названия черти, бесы, дьяволы, сатаны, нечистые, шутики, рогатые. Полевые материалы автора: экспедиции 2012, 2013, 2014 гг., сс. Самойловка, Залесянка, Ольшанка Саратовской обл.

Ковтун Л.С. Азбуковники XVI-XVII вв. Старшая разновидность. Л.: Наука, 1989. С. 224 (статья 1247). Там же. С. 186 (статья 653). Там же. С. 254 (статья 1784).

Там же. С. 169 (статья 398), 191 (статья 714), 194 (статья 766) и др. См. также: Белова О.В., Петрухин В.Я. Указ. соч. С. 182-183. Ковтун Л.С. Указ. соч. С. 158 (статья 199). 47 Зерцалов А.Н. К материалам о ворожбе в Древней Руси. Сыскное дело 16421643 гг. о намерении испортить царицу Евдокию Лукьяновну // ЧОИДР. М.:

46

51

52

57

58

Университетская типография, 1895. Кн. 3. С. 7; Журавель ОД. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1996. С. 114-115.

Летописи русской литературы... Т. 1. С. 75; Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. / Отв. ред. А.Л. Топорков, А.А. Турилов. М.: Индрик, 2002. С. 165, 168; Смилянская Е.Б. Заговоры и гадания из судебно-следственных материалов XVIII в. // Отреченное чтение в России. С. 109, 119, 165; Она же. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003. С. 133. Белова О.В., Петрухин В.Я. Указ. соч. С. 183.

Журавель ОД. Указ. соч. С. 122; Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 98.

Журавель О.Д. Указ. соч. С. 123.

Попов А.В. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и в частности на народную словесность в древний допетровский период. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1883. С. 193; Райан В.Ф. Указ. соч. С. 360, 610. Ср.: Великорусские заклинания: Сборник Л.Н. Майкова / Послесл., примеч. и подг. текста А.К. Байбурина. СПб.: Европейский дом, 1996. С. 15.

Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 93, 133. См. также: Белова О.В. Иуда Искариот: от евангельского образа к демонологическому персонажу // Славянский и балканский фольклор... С. 344-360; Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика образа. М.: Индрик, 2011. С. 163.

Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 90-97. Отреченное чтение в России. С. 132-133. Райан В.Ф. Указ. соч. С. 609. Журавель О.Д. Указ. соч. С. 123.

Из последних работ, посвященных заговорам от трясовиц, бытованию и вариациям «Сисиниевой легенды» у славян, см.: Агапкина Т.А. Восточнославянские лечебные заговоры в сравнительном освещении: Сюжетика и образ мира. М.: Индрик, 2010. С. 534-565; 681-792; Топорков А.Л. Иконографический сюжет «Архангел Михаил побивает трясовиц»: генезис, история и социальное функционирование // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: РГГУ, 2012. См. об этом: Адоньева С.Б. Прагматика фольклора. СПб.: Изд. СПб. ун-та, 2004. С. 114-132.

Смилянская Е.Б. Заговоры и гадания. С. 122-125; Она же. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 133. Райан В.Ф. Указ. соч. С. 71.

Махов А.Е. Средневековый образ между теологией и риторикой. Опыт толкования визуальной демонологии. М.: Изд. Кулагиной: Intrada, 2011. С. 39.

48

49

50

53

54

55

56

59

60

61

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.