CC BY
12
2022;20(2):26-46 Проблемы исторической поэтики / The Problems of Historical Poetics
Научная статьяЦ
DOI: 10.15393/j9.art.2022.10862
EDN: AJFHQG
«Речевые закрепки» в восточнославянских этиологических легендах: конструктивные и смысловые функции
О. В. Белова
Институт славяноведения, Российская академия наук (г. Москва, Российская Федерация)
e-mail: [email protected]
Аннотация. Особая роль в любом этиологическом сюжете отводится финальному эпизоду, подводящему итог процессу создания или трансформациям природного или культурного объекта. В этиологических текстах концовкам отводится особая роль; их функции — максимально ярко, убедительно и аргументированно представить результат «творческого процесса», дать ответ на вопрос относительно свойств, качеств или предназначения любого элемента окружающей действительности и зафиксировать «факт этиологии». В статье представлен анализ структуры и функций «речевых закрепок» (концовок, выраженных прямой речью персонажей) в этиологических текстах. Материалом послужили легенды восточных славян, зафиксированные в XIX-XXI вв. и извлеченные из опубликованных и архивных источников. В структуре этиологического сюжета «речевая закрепка» подводит итог сюжету (фиксирует создание или преобразование объекта) и в то же время обозначает начало следующего этапа существования объекта в его новом качестве (с новыми свойствами). Финальная реплика разворачивает будущую «программу» бытия и обозначает обстоятельства взаимоотношений преобразованного объекта с окружающим миром, содержит моральные и оценочные сентенции. Ключевые слова: этиологические легенды, структура текста, прямая речь, жанры фольклора, восточные славяне
Для цитирования: Белова О. В. «Речевые закрепки» в восточнославянских этиологических легендах: конструктивные и смысловые функции // Проблемы исторической поэтики. 2022. Т. 20. № 2. С. 26-46. DOI: 10.15393/ j9.art.2022.10862. EDN: AJFHQG
© О. В. Белова, 2022
Original article
DOI: 10.15393/j9.art.2022.10862 EDN: AJFHQG
"Speech Endings" in East Slavic Etiological Legends: Constructive and Semantic Functions
Olga V. Belova
The Institute of Slavic Studies, The Russian Academy of Science (Moscow, Russian Federation)
e-mail: [email protected]
Abstract. A special role in any etiological plot is assigned to the final episode, which sums up the process of creation or transformation of a natural or cultural object. Accordingly, the endings acquire a special role in the structure of etiological texts. The function of endings is to present the result of the creative process as vividly, convincingly and cogently as possible, to answer the question about the properties, qualities or purpose of any element of the surrounding reality and record the "fact of etiology." This article presents an analysis of the structure and functions of "speech endings" (i.e. final episodes expressed by direct speech of characters) in etiological texts. The material comprises the legends of the Eastern Slavs recorded in the 19th — 21st centuries and extracted from published and archival sources. In the structure of the etiological plot, "speech ending" sums up the plot (records the creation or transformation of an object) and at the same time marks the beginning of the next stage of the object's existence in its new quality (with new properties). The final replica unfolds the future "program" of being and indicates the circumstances of the relationship of the transformed object with the surrounding world, also containing moral and evaluative maxims.
Keywords: etiological legends, text structure, direct speech, folklore genres, Eastern Slavs
For citation: Belova O. V. "Speech Endings" in East Slavic Etiological Legends: Constructive and Semantic Functions. In: Problemy istoricheskoy poetiki [The Problems of Historical Poetics], 2022, vol. 20, no. 2, pp. 26-46. DOI: 10.15393/ j9.art.2022.10862. EDN: AJFHQG (In Russ.)
Этиологические концовки в структуре текста
Статья является продолжением серии исследований, посвященных анализу сюжетов и мотивов, а также структуре и прагматике славянских этиологических легенд (см., напр.: [Белова, 2017а, 2017Ь, 2018Ь, 2019]). Задача этиологических текстов в первую очередь состоит в том, чтобы закрепить в фольклорно-мифологической картине мира базовые космологические представления, связанные с устройством мира и социума, зафиксировать культурные и этические константы, объяснить появление и бытование разных элементов традиционной обрядности1. Особая роль в этиологическом сюжете отводится финальному эпизоду, подводящему итог процессу создания или трансформациям природного или культурного объекта. Соответственно, в структуре этиологических текстов значимыми становятся именно концовки, функции которых — максимально ярко, убедительно и аргументированно представить результат творческого процесса, ответить на вопрос относительно свойств, качеств или предназначения любого элемента окружающей действительности и зафиксировать «факт этиологии» («и с тех пор...», «с той поры...», «и от того времени.», «потому и.» и т. п.). Любое исследование этиологических сюжетов, бытующих в разных национальных традициях, так или иначе затрагивает проблему этиологических концовок, поскольку в зависимости от их содержания сюжет (или его вариант) может быть отнесен к категории универсальных или локальных, типичных или уникальных (см.: [Белова, 2018а], [Боганева], [Зудин, 2007, 2013], [Качмар], [Кузнецова, 2017, 2018], [Пигин, 2014], [Усачёва]).
1 Подробнее см., напр., опубликованные своды восточнославянских
этиологических текстов: «Народная Библия»: Восточнославянские этио-
логические легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой. М.: Индрик, 2004.
576 с. (далее — НБ); Беларуская «народная Бiблiя» у сучасных затсах / уступ. артыкул, уклад. i камент. А. М. Боганевай. Мшск: Беларусю дзяр-жавны ушверсггэт культуры 1 мастацтвау, 2010. 166 с. (далее — БНБ);
У истоков мира: Русские этиологические сказки и легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой, Г. И. Кабаковой. М.: ФОРУМ; НЕОЛИТ, 2014. 528 с. (далее — УИМ); Восточнославянские этиологические сказки и легенды: Энциклопедический словарь / под общ. ред. Г. И. Кабаковой; сост. О. В. Белова, А. В. Гура, Г. И. Кабакова, С. М. Толстая. М.: Неолит, 2019. 480 с.
Однако до сих пор не было предпринято специального исследования, посвященного вербальному компоненту этиологических концовок, его речевой (грамматической и содержательной) репрезентации. Таким образом, в этой статье мы рассмотрим структуру и функции «речевых закрепок» в этиологических текстах на материале легенд восточных славян, зафиксированных в XIX-XXI вв. и извлеченных из опубликованных и архивных источников.
Речевое оформление этиологических концовок
Финальный вывод, подводящий итог этиологическому сюжету, может быть встроен в речь повествователя:
[Женщина не показала Богу дорогу или грубо ему ответила, а мужчина ответил вежливо, поэтому у мужчин много свободного времени, а женщины лишены досуга.] <...> От чиловик николи не торопица. А ба'би всигда нема' коли. То жнэ, то масло бье — усэ такэ ро'бит. То ей Бог зробиу за то, шо она дорогу не указала (Лельчицкий р-н Гомельской обл.)2.
Закрепка может быть передана косвенной речью:
[Черт садится на борону и мешает человеку бороновать, за что превращен в коня.] <.> Тогды Бог сказау на чорта, штобы ён быу конем — и чорт стау конём, и з тых пор стали на свеци кони (Гродненская губ.)3;
[Бог за грехи людей уменьшает хлебный колос, коты и собаки просят сохранить колос для них.] <...> колас фсё менет, менет, а сабака завыу, и Гаспоть сказау, што будут жыть сабаччею и кашынаю долей (Почепский р-н Брянской обл.)4.
Возможно также объединение в одном тексте косвенной и прямой речи, как, например, в контаминированном варианте
2 НБ. С. 103-104, № 169. Сюжет ATU 779 (здесь и далее номера типов сюжетов в соответствии с международной классификацией даются по: Uther H.-J. The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Part 1: Animal Tales, Tales of Magic, Religious Tales, and Realistic Tales, with an Introduction. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2004. 619 p.).
3 Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук; т. 57). С. 342, № 185.
4 НБ. С. 495, № 1163. Сюжет ATU 779G*.
легенды о проклятии осины и ракиты, давших свою древесину для изготовления иголок, которые мучители забивали Христу под ногти:
<...> То Матэрь Божая закляла', шоб осина (осина вжэ була' большая), и вона' закляла' шоб те твои лыстья трепеталися от витра и от сонця, шоб завсегда. А от та рокита була' мал енька — кустарник. И она сказала: «Шоб ты больше не зросла». И вот она по сёй день ростэ такий кустарник (Ратновский р-н Волынской обл.)5.
Особый интерес вызывают случаи, когда финальная закрепка передается прямой речью (демиурга, выносящего свой приговор создаваемому или изменяемому объекту, или героя, которому предстоит пережить превращение).
В корпусе этиологических текстов этот прием встречается довольно часто, что подтверждают современные полевые аудиозаписи. В старых записях и публикациях эти концовки переданы довольно стандартно, как устойчивые речевые формулы, и это дает возможность предположить, что именно эти фрагменты фиксировались собирателем дословно6; таким образом, мы можем говорить о более или менее точной передаче бытовавшего текста7.
Прямая речь персонажа, «ответственного» за факт творения или преобразования, грамматически оформляется глаголами будущего времени или повелительного наклонения (при этом в разных вариантах одного и того же сюжета возможны обе формы); в императивных конструкциях частотны целевые
5 НБ. С. 364, № 752. Сюжет АТи 750Е.
6 Об этом свидетельствуют и пометы публикаторов, например: «Тогда Бог разгневался на Сатану гневом великим и сказал Михаилу: — Будь ты Михаил — Ил, архангел и воевода всех моих небесных сил! Иди и именем моим сокруши Сатану и сверзи его со всеми дьяволами с неба». (Монолог Бога: «Будь ты, Михаил — Ил» и т. д. записан со слов посказителя буквально. Значения слова «Ил» посказитель объяснить не мог) (Городцов П. А. Западносибирские легенды о творении мира и борьбе духов // Этнографическое обозрение. 1909. № 1 (Кн. 80). С. 60).
7 Так, например, в рукописных материалах 1970-1980-х гг. из Полесского архива Института славяноведения РАН пространные сюжеты легенд могут быть даны в пересказе собирателя, но «речевые закрепки» (ключевые фразы) чаще всего переданы на диалекте.
союзы чтоб, каб и формообразующие частицы пусть, хай, нехай и др.
[Бог превращает в змей восставших против него ангелов.] <.. .> У Бога было много ангелов. Одны были за Бога ангелы. А другие против. Те что хотели ангелы — може, руководить Богом? Так он узяу их и скинул. Сказали: «Вы будете ползать по земле усю жись и будете людей кусать — кого укуситя, от вас помреть цчеловек. А если не — то будет цчеловек жить» (Велижский р-н Смоленской обл.)8.
[Христос проклинает удода, который своим криком выдал его преследователям.] Попикач [удод]. Вин согрешиу. Вин, коли Христа ловили, а вин кричау: «Тут-тут-тут». А Христос казау: «Будеш смердючий, як пес» (Иршавский р-н Закарпатской обл.)9.
[Чудесное дерево проклинает стариков, захотевших стать богами.] <.> Пошел старик к дереву. Как услыхало оно эти безумные речи, зашумело листьями и в ответ старику молвило: «Будь же ты медведем, а твоя жена медведицей!» В ту же минуту старик обратился медведем, а старуха медведицей, и побежали в лес10.
[Христос проклинает коней, «выдавших» его преследователям.] Продали его, дак всюду скрывауся Исус Хрыстос. И овцы его прятали, и у купи хавауся — куры его загребли землей лапами. И у каровы хавауся. А у кони пашоу — кони, значыть, его не прыняли, кони его выдали. Ну, дак он ужэ и сказау на кони: «Шоб ты век еу и шоб ты не наеуся никагда!» (Репкинский р-н Черниговской обл.)11.
[Христос ушиб ногу о камень.] Тай тогди закльиу камшьи: «Жиби ви бшьши ни росли'!» I уже вгт того чису камшьи ни росте'(Бучачский повет, Галиция, ныне в Тернопольской обл.)12.
8 УИМ. С. 142-143, № 188.
9 НБ. С. 354, № 717. Сюжет АТи 236*.
10 УИМ. С. 108, № 138 (без указ. места). Сюжет АТи 555.
11 НБ. С. 350, № 703.
12 Гнатюк В. Галицько-руськ народш легенди. Т. 1. Льв1в, 1902. С. 79, № 93.
Если сюжет состоит из нескольких эпизодов, то «речевая закрепка» может присутствовать в каждом из них. Так, в легенде про досуг (см. выше) Бог последовательно озвучивает свое решение:
[Женщине, не показавшей дорогу, Бог говорит:] «Ну каб жа табе и повек не коли было!» <.> [Мужику, ответившему на вопрос, говорит:] «Ну прощай, брати, спасибо табе, дай Бог у пору справицца, у пору проклаждацца» (Мстиславский уезд Моги-левской губ.)13.
В ряде случаев финальная реплика адресована не объекту, над которым совершается действие, а третьему лицу, как, например, в варианте уже упомянутого сюжета про досуг. О том, какая судьба предназначена мужчине и женщине, Христос сообщает не им, а своему спутнику — св. Петру:
<.> Чолов1к 1 роботу зробить, 1 буде мати час з другим погово-рити, покурити. А жона все буде в робот1, все щось не встигне зробити (Хустский р-н Закарпатской обл.)14.
В другом варианте Бог посвящает в свои планы одного из героев — мужчину, который уважительно отнесся к просьбе Бога указать дорогу (нелюбезная женщина не удостоена узнать приговор из первых уст):
Ну i ён гэтаму мужчыне i сказау: «Ну вот, чалавечак, мужчы-не пастаянна i урэмя хватащь, а бабе — ёй век некаль яна дажа не падншася мне дарогу не паказала». Ну дык i прауда, бабе ж ей век некалi (Ушачский р-н Витебской обл.)15.
Еще один прием, используемый легендой для фиксации факта превращения, — это финальная реплика, вложенная
13 Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук; т. 57). С. 400, № 225.
14 Коли Христос по земл1 ходив. Народш опов1д1 / упоряд. I. Сенько. Ужгород: Карпати, 1993. С. 40, № 27.
15 Полацк1 этнаграф1чны зборшк. Вып. 2: Народная проза беларусау Падзвшня / уклад., прадм. 1 паказ. У. А. Лобача. Наваполацк: ПДУ, 2011. Ч. 1. С. 63, № 150.
в уста героя сюжета. В ответ на свое обращение к Богу персонаж получает просимое, как, например, в легенде об утрате «кожаного тела» в результате грехопадения или в легенде, объясняющей иконографию образа Богородицы-Троеручицы:
Адам обратился к Богу и говорит: «Господи! Оставь ты хоть на память кожи живой и вечной моей у детей моих на перстах ихних в память меня. Пусть знают оне, што за грех мой лишены дети мои сей живой и красивой кожи». И Бог послушал Адама и оставил на пальцах коймы — зовем «ногти» (Саратовская губ.)16;
Божая Мащ шла i спасала Сына. 1шла чэряз моря. «Ой, Госпадзь дай треццю руку!» I Госпад дау треццю руку. I Яна перянесла (Чаусский р-н Могилевской обл.)17.
«Речевая закрепка» может завершать диалог героев сюжета, особенно в тех случаях, когда сюжет полностью укладывается в рамки диалога — как в легенде, объясняющей, почему у рака глаза сзади (рак обиделся, что ему вместо хороших глаз достались лишь маленькие черные глаза, и, вспылив, предложил Богу прицепить их ему сзади; рассердившись на дерзость рака, Бог так и сделал).
Рак стал просить у Бога глаз, а Бох усим раздал глаза, астались у яго анны аборыши. «Ну, куда мне пасадить еты глаза?» — «Эта тваё дела, — торни их хуть у ж...» (Смоленская губ.)18.
Рак <...> так кажа да Бога Найвышшаго: «Такие брыдкие (очи. — О. Б.), уваткни у ср..у!» (Волковыский повет Гродненской губ.)19.
[Рак опоздал на раздачу хвостов, и Бог предложил ему вместо хвоста глаза.]
Так ён (рак. — О. Б.) кажа:
— У сраку запхш!
16 УИМ. С. 235-236, № 370.
17 БНБ. С. 74, № 75А.
18 УИМ. С. 151, № 210.
19 Federowski M. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Materialy do etnografii slowianskiej zgromadzone w latach 1877-1905. T. 1. Krakow; Warszawa, 1897. S. 175, № 579.
Так ён (Бог. — О. Б.) яму у сраку 1 запхнуу (Несвижский р-н Минской обл.)20.
[Христос нечаянно наступил на рака и тот осерчал:] «Як ти йдеш? Де маеш очи, що стаеш на мене, чи не в гузици?» — А Христос каже: «За тото, що так до мене говориш, будеш мати в1д ниш очи в гузици, а не в голов1!» (Бучачский повет, Галиция)21.
Обратим внимание на такой прием, как сопряжение с финальной репликой цитат (парафразов) из Священного Писания. Эти микроэлементы книжного текста в устном наррати-ве не только указывают на знакомство носителей «народной Библии» с первоисточником, но и маркируют определенную группу текстов, для которых «библейские» цитаты являются сюжетообразующими.
Таковы легенды о сотворении мира (ср. Быт. 1:1-10):
<...> Господь — дух. Божий носыуся над водою, И Господь сказау, значыть: «Да станэт суша, и удалысь, вода, в указанныи места», — и назвау Господь воды окыян амы, морямы и озёрамы, и сказау Господь: «Да я'витца суша!» И так явылася суша на зэмли, и сказау: «Пройизойдут рекы по зэмли, жылы земельныи, о, як у чоловика кроу будэ ходыты, так хай ходыть по зэмли' рэ'кы!» (Малоритский р-н Брестской обл.)22.
В легенде о Всемирном потопе, отражающей представление о потопе как повторном сотворении мира23, в уста Бога вкладывается реплика, отсылающая к Книге Бытия (Быт. 1:3):
I выпусщу [Бог] уах жывотных з каучага i сказау: «Быу свет i да будзет свет!» (Лепельский р-н Витебской обл.)24.
Обязательно «цитирование» библейского текста в легендах о грехопадении Адама и Евы и изгнании их из рая, о проклятии змея (Быт. 3:16, 19; 3:14).
20 Традыцыйная мастацкая культура беларусау / 1дэя 1 агул. рэд. Т. Б. Варфаламеева. Т. 5. Цэнтральная Беларусь. Кн. 2. М1нск: Вышэйшая школа, 2011. С. 432, № 11.
21 Гнатюк В. Галицько-руськ1 народш ле1"енди. Т. 1. Льв1в, 1902. С. 77, № 89.
22 НБ. С. 109, № 178.
23 См.: НБ. С. 277-278, № 587, 588 (Гомельская обл.).
24 БНБ. С. 41, № 36В.
Взял плеть и выгнал с рая их. «Иди, — говорить, — Адаме и Ева, — говорить, — работай до кровяного поту. Ты, Ева, плоди детей себе, чада, а ты, Адам, работай до кровяного поту и корми своих чадов» (русские старообрядцы в Румынии)25.
Гварит Бог до гада: «Ты будесь сьа на череш свошм воуочыти и тсок будеш тсти», а до жены гварит: «Ты будеш г боли твою дыти родити», а до Адама гварит: «Тебе выжену з райу и с твойом женом Йивом и дам то'б1 иньшу земльу. Але гльа те'бе буде непувдна, мусиш робити х поты чеуа твого, а будут ти сьа родити терньа и бодакы». А до Йивы гварит: «А ты мусиш прйасти, же'бы-с приодыуа гршне тыуо твойи» (лемки, Подкарпатское воев.)26.
То Пан Езус сказау на вужа:
— Бэндзеш чолгаць на бжуху! Не бэндзеш на ногах i прох бэндзеш есьцi!
I гэтак вуж поузае на трэбусе' (Волковысский р-н Гродненской обл.)27.
На основе цитаты из библейского текста может быть смоделирована реплика, обращенная к иному, нежели в первоисточнике, персонажу. Такой прием использован в легенде о том, почему дуб страдает, когда на нем распускаются листья (прикрыл листьями Адама и Еву после грехопадения):
Тогда Бог разгневался на дуб за укрывательство и, изгоняя Адама и Еву из рая, определил наказание и дубу. Еве Бог, как известно, сказал, что она в болезнях будет рождать детей. «И ты, — сказал Бог, обращаясь затем к дубу, — в болезнях будешь распускать свои почки и никогда не распустишь их без моей помощи». И с тех пор дуб при распускании почек страшно страдает, как женщина во время родов (Саратовская губ.)28. Ср.: (Быт. 3:16).
Цитата из Псалтири («Все дышащее да хвалит Господа!» — Пс. 150:6) наряду со стихирами на хвалитех («Всякое дыхание да хвалит Господа») нашла отражение в легенде о том, как царь Давид завершил создание Псалтири. Давид сидел на берегу
25 УИМ. С. 238, № 376.
26 Гнатюк В. Галицько-русью народш ле^енди. Т. 1. Льв1в, 1902. С. 10, № 3.
27 БНБ. С. 25, № 12.
28 УИМ. С. 192, № 286.
речки, и жабы своими криками мешали ему, но в ответ на его окрик «Тихо!» огромная жаба сказала человеческим голосом:
— Давидзе! Давидзе! не тилько ти Бога хвалиш, хвалим о 1 ми.
А в1н уже дописав: «Всякое дихаше да хвалить Господа». Так що то жаби Бога хвалють (Житомирский уезд Волынской губ.)29.
Согласно другой легенде, люди забыли помянуть в «евангелии» жабу, и она грызла листы в священной книге. «Ворож-ка» разъяснила священникам странное поведение жабы, и тогда старшие священники и сам епископ решили, что надо сказать: «Усьякойи дыханши да хвалит Господа»; после этого жаба больше не испортила ни одного листа (Старосамборский повет, Галиция, ныне — Львовская обл.)30.
Эта же цитата включена в речь Ноя, укоряющего ворона, что он не вернулся с поисков земли. Не будучи напрямую связана с сюжетом и с этиологической концовкой, определяющей судьбу ворона, она скорее служит корильной формулой:
<...> «Иде ж ты был, воран?» — «Я, — гаварить, — аташол да падла пакливал!» — «Как жа ты ни паслушил? Мы тибе пасы-лали пысматреть вады; ведь всякая душа да хвалить Госпыда! Будь жа ты, воран, как пень гарелый; будь жа у тибе дети гада-выи: как дитей даждешьси — сам акалей!» Ведь как воран даж-детца дитей, выходить, выкормить, — сам акалеить; ведь ани все калеють!31
Среди новозаветных сюжетов обязательно сопровождается цитатой финальный эпизод легенды о благочестивом разбойнике:
Кажэ: «Поменеш, Господзь во Царстви i мене Небесном, когда будзеш на Небесах». А Господзь ёму отвещу: «Отныне будзеш со Мною в Раю». I вон пошоу с 1сусом Хрктом розбойшк в рай (Столинский р-н Брестской обл.)32. Ср.: (Лк. 23:43).
29 Кравченко В. Звича! в селi Забрiддi та по де-як1х шьш1х недалеких вщ цього села м^цевостях Житом1рського повггу на Волиш. Житомир, 1920. С. 22.
30 Гнатюк В. Галицько-руськ1 народш леГенди. Т. 1. Льв1в, 1902. С. 37, № 42.
31 УИМ. С. 174, № 246, без указ. места.
32 БНБ. С. 77, № 76С.
Прямая речь в «закрепках» может содержать элементы рифмы или представлять собой ритмизованную прозу.
[Ласточки отгоняют воробьев, которые приносят гвозди для распятия; за это первые получают благословение, вторые — прокляты.] И сказау Сус Христос: «Касатоцки, птушки дробныя! Вы миня, Суса Христа, во как жалеете! А положу я, Сус Христос, такое словецушко, кабы да людзям вас не трогаць, не вбиваць, кабы вам, касатушки, стужи во век не видаць! А хто вас забьець, у того рука отсохнець». А сказау Сус Христос: «Кабы вам, воробьи, по мецели, по стуже лятаць! Кабы вам, воробьи, хлебна-го зерна не видаць, а коли хто вас забьець, на тым греха нетути» (Бельский уезд Смоленской губ.)33.
Ритмика легенды о проклятой осине, которая дала свою древесину для изготовления орудий мучения Христа («нэ пушла ны клёнына, нэ пушла ны дубына, но проклята осына»), очевидно, восходит к поэтическому тексту (постовые песни, колядки с мотивом дерева-предателя)34. Ритмизованной оказывается и «речевая закрепка»:
Вш йеi проклев: «Шчоб ты нэ взростала, од вирыку поусыха-ла, од вггрыку буйнэнького, от сонэйка яснэйкого, i шчоб трас-лася...» Ну, вобшчэм, вона ростэ, ростэ i трасэтца (Кобринский р-н Брестской обл.)35.
В легенде о хлебном колосе, который Бог решил уничтожить за грехи людей, и о «кошачьем» и «собачьем» хлебе рифма появляется при озвучивании просьбы животных к Богу оставить им колосок на пропитание. В вариантах без прямой речи указывается, что коты и собаки, выпрашивая хлеб, плакали / заплакали, мьявкали, нявкали, гавкали, кавкали, брехали, кричали, верещали, енчили, визжали, явкали, закурнявкали, курлакали, выли / завыли. Когда же включается речевой регистр,
33 Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук; т. 57). С. 352, № 199 (с указанием: «записал С. Н. Рачинский от крестьянки своей, ученицы, Н. Григорьевой»). Вероятно, элементы причети, воссозданные исполнительницей, обусловлены сюжетом — речь идет о «смерти» Христа.
34 Подробнее см.: НБ. С. 360-362, № 737, 743.
35 БНБ. С. 107, № 108В.
слова животных переводятся на человеческий язык, и они начинают говорить в рифму.
Кот и сабаця завыли: «Аставь нам хлеб!» Только кату' и сабаке колос астался (Петриковский р-н Гомельской обл.)36; То Господь став брати от спода, от земни, так ссуне от низо до верха. И стояв собака и каже: «Гав, Господи, мени став [оставь]». А кот каже: «Няв, а Господи, и мени' став». И Господь стави по колоскови. И пшеница зроду родит по одному колоску (Ратнов-ский р-н Волынской обл.)37.
Рифмовка может возникать и в закрепке, подводящей итог сюжету:
А коты и собаки стали вишшать, и Бог дау один колосок. [Теперь говорят:] «Ради котоу, ради собак, а нам не дау бы нияк» (Брагинский р-н Гомельской обл.)38.
Еще один аспект, на который стоит обратить внимание, это присутствие в этиологических концовках (репликах) фрагментов различных жанров.
Так, в одном редком варианте легенды об аисте (Гуцуль-щина, Яворов — ныне Львовская обл.) аист появляется из оторванной св. Петром пятки черта; рассерженный черт (дщько) решает, что аист будет поджигать дома тех, кто разорит его гнездо:
Двдько посварив си з св. Петром. Петро перем1г двдька; тот ут1кав на смереку; Петро ухопив за пйиту да ввдорвав 1. Петро шпурив39, та з сего зробив си бузьок. «Кали так, — каже дщько, — я тшлю того бузька тво1м людьим на хату; хто ему гшздо кине, в1н тому хату запалит»40.
36 НБ. С. 491, № 1148.
37 НБ. С. 445, № 991.
38 НБ. С. 485, № 1128.
39 Ср. укр. шпурляти 'швырять, кидать'.
40 Шухевич В. Гуцульщина. Льв1в, 1908. Ч. 5. С. 261.
В реплике черта содержится широко известное всем славянам поверье о том, что, если разрушить гнездо аиста, он принесет огонь и подожжет дом41.
В легенде из Галиции (Залищикский повет, ныне Ивано-Франковская обл.), повествующей об изгнании первых людей из рая, Бог дает Адаму заступ и мотыгу и велит работать ради куска хлеба, сопровождая действие виршами:
Каже йому Пан Б1г:
Наж ти, Адаме, рискаль 1 мотику,
1ди робити на хл1ба партику!42
Бог как автор афоризма выступает в западноукраинском варианте сюжета АТи 221А «Выборы царя птиц». Маленькая птичка волове очко села на хвост орла и, когда орел взлетел выше всех, взлетела еще выше и получила имя королик, т. е. «королёк»:
А Господь Бог, як тое увидш, засьм1яв ся, та сказав: «На фосту короля прилетш королик»43.
В легенде об Архангеле Михаиле, записанной у старооб-рядцев-липован в Краснодарском крае, говорится о том, что «Михайло-Архангел» был бесом, но Господь покрестил его землей и отправил завершить крещение на Иордан, дав при этом новое имя:
И он, Господь, значит, наречил его Архангел Грозный Воевод. И вот, значить: «Святий Архангеле Грозный Воеводе, моли Бога о нас» [Зудин, 2007: 13].
Финальная реплика представляет собой фрагмент широко распространенной в народной среде в XVI — начале XX в. апокрифической «Молитвы Архангелу Михаилу, Грозному воеводе Небесных Сил» (см.: [Зудин, 2007: 11], [Пигин, 2013: 28]).
41 Гура А. В., Страхов А. Б. Аист // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. Т. 1. М.: Международные отношения, 1995. С. 99.
42 Гнатюк В. Галицько-руськ1 народш леГенди. Т. 1. Льв1в, 1902. С. 19, № 12.
43 Там же. С. 29, № 29.
Смысловая нагрузка «речевых закрепок», подводящих итог сюжетам, также состоит в том, чтобы обозначить дальнейшее существование объекта в новом качестве — чаще всего как проклятого (наказанного) или благословленного персонажем, которому приданы функции творца.
В варианте сюжета АТи 425М «Змея-жених» по материнскому проклятию дети оборачиваются в лягушку и соловья, сама она становится кукушкой.
Тагда (й)их праклянула мама: «Будьти вы прокляты!» — на этых, на дочку и на сына. Вот и гаварит: «Ты будишь лягушка — всю жизнь тябя будут раздавливать кылясам. А ты — всю жизнь сылавьём будишь петь». А ана асталась кукушкуй. И на этим кончилась сямья. Вот и гаварят, што лягушка — праклёнутая, ана как чилавек. И сылавей паёт — эта сын (Псковская обл.)44.
Проклятие и благословение могут присутствовать в одной легенде, если она объединяет несколько этиологических мотивов. Примером может послужить вариант легенды о том, как Божья Матерь прятала младенца Христа от воинов Ирода: осина трясущимися листьями чуть не выдала беглецов, а лещина укрыла их своими ветками. В результате Бог воздал каждому дереву по его поведению.
I Божанька сказау [осине]:
— Ты будз1ш увесь век трасщся. <...>
I Божанька сказау [лещине]:
— У цябе будуць так1я плады укусныя, смачныя, з этага твайго дзерава. I усе будуць есц1, 1 после яды школ1 чалавек не наесца тва1х пладов (Полоцкий р-н Витебской обл.)45.
Закрепка обрисовывает судьбу объекта, а иногда предлагает целую «программу» на будущее.
Бог (Христос) наказывает собаку, которая не уберегла заготовки для человеческих тел от происков Сатанаила, испортившего их:
44 УИМ. С. 169, № 239.
45 БНБ. С. 85-86, № 81С. Сюжет АТи 750Е.
Собаке сказал Христос-от, что «за это тиба люди бить будут, на тибе ездить, гонять, на морозе будешь мерзнуть» (русские в Якутии)46.
Бог определяет, чем заниматься изгнанным из рая Адаму и Еве (пахотой и прядением):
Еще в раю, после грехопадения Адама и Еввы, Бог, изгоняя их, дал Адаму заступ, грабли, сказав: «Иды, Адам, землю загребай». А Евве, дав прялку в руки, сказал: «Иды, Ево, запрядаты» (Винницкий уезд Подольской губ.)47.
Гордый табак, не поклонившийся Христу, как это сделали все другие растения, получил такой приговор:
Бог сашоу на землю и усе растении пакланились яму. Адин толька табак не пакланиуся Богу. Ну, ён прашоу, пасматреу, усе пакланились, адин [табак] гордо стаиць. Он [Бог] сказау яму: «Тебя будут шчипать, патом, кагда вырастеш, тебе будут ламиць, сушыць и палиць. И тот, хто куриць, пападёт у рай» (Калинко-вичский р-н Гомельской обл.)48.
Новая судьба объекта может определяться не только словом, но и сопровождающим слово действием.
Так, во время мучений Христа ему предлагали есть ужей, но Христос дал ужу «пёрышки» (плавники), и тот превратился в рыбу вьюна, пригодного в пищу людям:
А ён говоря': «Не бойтеся, ешьте. Только голову' откиньте. Ешьтя». <...> Говорит: «Я. по пирожку'[пёрышку] яму укладу, укину, и тады ешьте, не бойтеся. <.> [Когда отец приносил домой рыбу, он вам это рассказывал?] Ну, это рассказывал. «Не бойтеся, это гъвъря, Иисус Христос сказал есть это»49.
Воробью, предавшему Христа, Бог связал лапки — поэтому воробей не ходит по земле, а прыгает:
46 УИМ. С. 131, № 161.
47 Чубинський П. Мудрость в1к1в. Кшв, 1995. Кн. 1. С. 116. Образ Евы-пряхи в народных легендах укоренился в значительной степени под влиянием наивной иконографии (изображение Евы с прялкой и куделью).
48 НБ. С. 209, № 452.
49 М. И. Афанасьева, 1922 г. р., г. Чериков Могилевской обл.; зап. Е. Бо-ганева, Н. Петров, Н. Савина, 2014 г. (Архив лаборатории фольклористики РГГУ, Москва).
.когда Христа на кресте распинали, то он помогал — гвозди в клюве таскал, чтобы гвозди забивать в Христа, и Бог это увидел и проклял воробья, и сказал: «Не будешь ты больше ходить по земле!» — и связал ему лапки невидимой ниткой. С тех пор он не ходит по земле, и его мясо не едят (Москва)50.
Людям Бог не только объясняет, но и показывает, как надо запрягать лошадь, городить забор, молотить цепом.
Гасподь паймал лошадь, запрёг: «Вот вам, — гаварить, — изба, лошадь, упряжь; живитя да мине хвалитя!» Вот мы таперича живём да и хвалим йиво: «Слава тибе, Госпыди! што усё паказал» (Орловская или Воронежская губ.)51.
[Бог] кажа [человеку]:
— Знаеш што? Пайдз1 у лес, нарубай ляшчынк1, вырубай жэрдачк1, пазаганяй тыя жэрдачк1 1 гэтыя слупочк1, папрыб1вай жэрдачк1 1 прыб1вай тыя ляшчынк1, 1 гэто будзе плот (Мостов-ский р-н Гродненской обл.)52.
<...> I Бог з'язав ему два патики [две палки] 1 каже: «Отак! Отак молоти!» I зв1дци ц1п взявся (Подолия)53.
И, наконец, моральная составляющая, уже не столько относящаяся к объекту трансформаций, сколько адресованная аудитории. Финальные сентенции задают этические правила, объясняют необходимость соблюдения тех или иных моральных установок.
В финале легенды о превращении неуемных в своих желаниях людей в медведей дед адресует нравоучение внуку:
Внучек и спрашивает: «Дедушка, неужели это правда?» — «Конечно, это басня; чего невозможно, того не желай; от мала будь доволен. Многого пожелаешь, последнее потеряешь» (Москва)54.
50 УИМ. С. 155, № 216.
51 УИМ. С. 304, № 461.
52 Традыцыйная мастацкая культура беларусау / 1дэя 1 агул. рэд. Т. Б. Варфаламеева. Т. 3. Гродзенскае Панямонне. Кн. 2. М1нск: Вышэйшая школа, 2006. С. 377, № 69.
53 Казки та опов1дання з Под1лля. В записах 1850-1860-их рр. / упоряд. Микола Левченко. Вип. Ы! Ки1в, 1928. С. 6, № 15.
54 УИМ. С. 112, № 142.
В другом варианте того же сюжета осуждается человеческая алчность:
И до сих пор там ходит медведь с медведицей. Так вот оно что: бабьему хвосту нет посту. За большим чином погонишься — малый упустишь (Московская обл.)55.
Богата моральными концовками легенда о «кошачьем» и «собачьем» хлебе: за подвиг животных по спасению колоса их нужно кормить хлебом и нельзя обижать.
Господь пошкодовау и кажэ тылько: «Ну, кэдаю на вас. И хто, кажэ, вам будэ даваты, и я тому' буду даваты». И трэ йым хли'ба даваты (Ратновский р-н Волынской обл.)56. И трэба ката кармиць хлебам у благадарнасць, жалець кату хлеба — грэх. Кажуць: «Ешь хлеб, ты ж у Бога яго выпрасиу» (Речицкий р-н Гомельской обл.)57.
И кажуць люды: «Нэ битэ кота, бо ён хлеб у Бога выпросиу» (Ивацевичский р-н Брестской обл.)58.
Покынув для собакы, бо кит казав, шо за мышамы прожывэ, дид мий казав: «Собака выпросыв у Бога хлиба, нэ шкодуйтэ йому'» (Любешовский р-н Волынской обл.)59.
Заключение
В структуре этиологического сюжета «речевая закрепка» подводит итог сюжету (фиксирует создание или преобразование объекта) и в то же время обозначает начало следующего этапа существования объекта в его новом качестве (с новыми свойствами). Финальная реплика разворачивает будущую «программу» бытия и обозначает обстоятельства взаимоотношений преобразованного объекта с окружающим миром.
55 УИМ. С. 116, № 145.
56 НБ. С. 446, № 993.
57 НБ. С. 494, № 1157.
58 НБ. С. 480, № 1106.
59 НБ. С. 448, № 1002.
Особую роль играют озвученные в закрепке обстоятельства времени, обозначающие срок действия заклятия, проклятия, благословения (навсегда, на срок жизни объекта, до Страшного суда, пока объект не выполнит наказ творца и т. п.). Прямая речь, завершающая сюжет о сотворении или преобразовании самого ничтожного, казалось бы, объекта, подчеркивает идею, что факт даже самого «малого» творения, как и факт сотворения Вселенной, должен быть подкреплен словом Творца или преобразователя.
Список литературы
1. Белова О. В. Антропоцентрические мотивы в восточнославянских этиологических легендах // Антропоцентризм в языке и культуре / отв. ред. С. М. Толстая. М.: Индрик, 2017. С. 171-184. (а)
2. Белова О. В. Животные в русских этиологических легендах: превращения и трансформации // Живая старина. 2017. № 3. С. 38-40. (Ь)
3. Белова О. В. Славянские этиологические тексты: общее и особенное (на примере восточнославянских региональных традиций) // Письменность, литература, фольклор славянских народов. История славистики / XVI Международный съезд славистов. Белград, 20-27 августа 2018 г.: доклады российской делегации / отв. ред. А. М. Молдован. М.: ИРЯ РАН, 2018. С. 301-324. (а)
4. Белова О. В. Этиология запретов и предписаний в зеркале народных легенд и поверий // Запреты и предписания в славянской и еврейской культурной традиции / отв. ред. О. В. Белова. М.: Ин-т славяноведения РАН, 2018. С. 246-265. (Ь)
5. Белова О. В. Параметры «уникальности» этиологических текстов: формальные и содержательные критерии // Уникальное и типичное в славянском фольклоре: сб. науч. ст. по мат-лам конф. / сост. А. Б. Мороз, Н. В. Петров, Н. С. Петрова, О. В. Белова. М.: РГГУ 2019. С. 13-35.
6. Боганева А. Беларусюя версп легенды пра колас: варыянтнасць, тыпа-выя i рэдюя матывы, геаграфiя распаусюджання // Беларуси фальклор. Матэрыялы i даследаванш. Вып. 2. Мшск, 2015. С. 171-189.
7. Зудин А. И. Христианские легенды старообрядцев хутора Ново-покровского // Живая старина. 2007. № 3. С. 11-13.
8. Зудин А. И. Этиологические легенды казаков-некрасовцев // Живая старина. 2013. № 3. С. 39-42.
9. Качмар М. Структурно-семантична своервдшсть украшських етюлопч-них легенд з дендролопчними мотивами // Лиература. Фольклор. Проблеми поетики. Збiрник наукових праць. Вип. 36. Ки1в: КНУ 1м. Т. Шевченка, 2012. С. 122-129.
10. Кузнецова В. С. Почему у ласточки хвост раздвоенный: о мифологическом сюжете в «народной Библии» // Живая старина. 2017. № 3. С. 40-43.
11. Кузнецова В. С. Как медведь с Богом говорил: о медведе в легендах фольклорной Библии // Традиционная культура. 2018. Т. 19. № 2. C. 140-147.
12. Пигин А. В. Стих о бесе Зерефере // Живая старина. 2013. № 1. С. 27-30.
13. Пигин А. В. Сочинения о чае и самоваре в старообрядческой письменности XVIII-XX вв. // Живая старина. 2014. № 4. С. 34-37.
14. Усачёва В. В. Судьба благословенных и проклятых деревьев в традиционной культуре славян // Этноботаника: растения в языке и культуре / отв. ред. В. Б. Колосова, А. Б. Ипполитова. СПб.: Наука, 2010. C. 130-163.
References
1. Belova O. V. Anthropocentric Motifs in East Slavic Etiological Legends. In: Antropotsentrizm vyazyke i kul'ture [Anthropocentrism in Language and Culture]. Moscow, Indrik Publ., 2017, pp. 171-184. (In Russ.) (a)
2. Belova O. V. Animals in Russian Etiological Legends: Transfigurations and Transformations. In: Zhivaya starina [LivingAntiquity], 2017, no. 3, pp. 38-40. (In Russ.) (b)
3. Belova O. V. Slavic Etiological Texts: General and Special (Through Examples of East Slavic Regional Traditions). In: Pis'mennost', literatura, fol'klor slavyanskikh narodov. Istoriya slavistiki. XVI Mezhdunarodnyy s"yezd slavistov. Belgrad, 20-27avgusta 2018g.: doklady rossiyskoy delegatsii [Writing, Literature, Folklore of Slavic Peoples. History of Slavistics. The 16th International Congress of Slavists. Belgrade, August 20-27, 2018: Russian Delegation Papers]. Moscow, Institute of Russian Language Publ., 2018, pp. 301-324. (In Russ.) (a)
4. Belova O. V. Etiology of Prohibitions and Regulations in the Mirror of Folk Legends and Beliefs. In: Zaprety i predpisaniya v slavyanskoy i evreyskoy kul'turnoy traditsii [Prohibitions and Regulations in Slavic and Jewish Cultural Tradition]. Moscow, The Institute of Slavic Studies of the Russian Academy of Sciences Publ., 2018, pp. 246-265. (In Russ.) (b)
5. Belova O. V. Parameters of the "Uniqueness" of Etiological Texts: Formal and Substantive Criteria. In: Unikal'noe i tipichnoe vslavyanskom fol'klore. Sbornik nauchnykh statey po materialam konferentsii [Unique and Typical in Slavic Folklore. Conference Proceedings]. Moscow, The Russian State University for the Humanities Publ., 2019, pp. 13-35. (In Russ.)
6. Boganeva A. Belaruskiya versii legendy pra kolas: varyyantnasts', typavyya i redkiya matyvy, geagrafiya raspaysyudzhannya [Belarusian Versions of the Legend of Ear-Wheat: Variation, Typical and Rare Motifs, Geography of Distribution]. In: Belaruski fal'klor. Materyyaly i dasledavanni [Belarusian Folklore. Materials and Research], 2015, vol. 2, pp. 171-189. (In Belarusian)
7. Zudin A. I. Christian Legends of the Old Believers of the Novopokrovsky Farm. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2007, no. 3, pp. 11-13. (In Russ.)
8. Zudin A. I. Etiological Legends of the Nekrasov Cossacks. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2013, no. 3, pp. 39-42. (In Russ.)
9. Kachmar M. Strukturno-semantichna svoeridnist' ukrains'kikh yetiologichnikh legend z dendrologichnimi motivami [Structural and Semantic Originality of Ukrainian Etiological Legends with Dendrological Motifs]. In: Literatura. Fol'klor. Problemi poyetiki. Zbirnik naukovikh prats' [Literature. Folklore. Problems of Poetics. Collection of Papers]. Kyiv, The Taras Shevchenko National University of Kyiv Publ., 2012, vol. 36, pp. 122-129. (In Ukrainian)
10. Kuznetsova V. S. Why the Swallow Has a Forked Tail: About the Mythological Plot in the Folk Bible. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2017, no. 3, pp. 40-43. (In Russ.)
11. Kuznetsova V. S. How the Bear Spoke to God: About the Bear in the Legends of the Folk Bible. In: Traditsionnaya kul'tura [Traditional Culture], 2018, vol. 19, no. 2, pp. 140-147. (In Russ.)
12. Pigin A. V. The Verse About the Demon Zerefer. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2013, no. 1, pp. 27-30. (In Russ.)
13. Pigin A. V. Essays on Tea and Samovar in the Old Believer Writing of the 18th — 20th Centuries. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2014, no. 4, pp. 34-37. (In Russ.)
14. Usacheva V. V. The Fate of Blessed and Cursed Trees in the Traditional Culture of the Slavs. In: Etnobotanika: rasteniya v yazyke i kul'ture [Ethnobotany: Plants in Language and Culture]. St. Petersburg, Nauka Publ., 2010, pp. 130-163. (In Russ.)
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ / INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Белова Ольга Владиславовна, док- Olga V. Belova, PhD (Philology),
тор филологических наук, главный Leading Researcher of the Depart-
научный сотрудник Отдела этно- ment of Ethnolinguistics and Folk-
лингвистики и фольклора, Институт lore, The Institute of Slavic Studies,
славяноведения, Российская акаде- The Russian Academy of Science
мия наук (пр. Ленинский, 32а, г. Мо- (pr. Leninskiy 32a, Moscow, 119334,
сква, Российская Федерация, 119334); Russian Federation); ORCID: 0000-
ORCID: 0000-0001-5221-9424; 0001-5221-9424; e-mail: olgabelova.
e-mail: [email protected]. [email protected].
Поступила в редакцию / Received 12.02.2022
Поступила после рецензирования и доработки / Revised 16.03.2022 Принята к публикации / Accepted 10.04.2022 Дата публикации / Date of publication 06.06.2022
