CC BY
77
Филология
Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2007, № 5, с. 202-206
ИЗ НАБЛЮДЕНИИ НАД ЗАГОВОРНЫМИ ТЕКСТАМИ В ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ПРОИЗВЕДЕНИЯХ:
«ПОСЕЛЬЩИК» НИКОЛАЯ ЩУКИНА
© 2007 г. А.В. Коровашко
Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского vestnik_nngu@mail.ru
Поступила в редакцию 25.09.2007
Статья продолжает цикл исследований автора, посвященных инкорпорации заговоров и заклинаний в русских литературных текстах Нового времени. В результате проведенного анализа делается вывод, что в повестях Николая Щукина (одного из основоположников т.н. «сибирской беллетристики») содержится материал, позволяющий уточнить и расширить существующие представления о ритуально-
магической составляющей традиционной духовной
Как утверждал М.К. Азадовский, «сибирская беллетристика тридцатых годов вполне может послужить источником и для этнографа, и для фольклориста, и для исследователя сибирских наречий» [1]. Это обусловлено ее насыщенностью разнообразными местными чертами, переданными - в соответствии с интенсивно формирующейся поэтикой областной литературы -максимально достоверно. Вполне закономерно поэтому, что те явления простонародного быта, которыми могла бы пренебречь литература «метрополии» (по причине грубости, призем-ленности, принадлежности к миру суеверий и предрассудков), легко «просачивались» в произведения провинциальных писателей, проживающих по ту сторону Уральского хребта: их присутствие мотивировалось как «выступом сибирских нравов и происшествий в европейском мире» [2], так и желанием «вывести нравы и происшествия совершенно оригинальные» [2]. Среди этих нравов (в этом «выступе») нашли себе место и представления о чудесной силе заговорного слова.
Т ак, в повести Николая Семеновича Щукина [20] «Посельщик» (1834) говорится, что соединявшиеся в разбойничьи шайки беглые каторжане «слепо повиновались своему атаману, которого почитали знающим заговор против огнестрельного оружия, которого не удерживали ни веревки, ни цепи, ни крепкие тюрьмы, который хватал руками пули, в него пущенные, и бросал их в неприятелей своих» [6]. В своем убеждении разбойники были не одиноки: «К несчастью, и сибиряки верили этим бредням, и хотя между крестьянами всегда есть несколько отличных стрелков из винтовки, но они не решатся стрелять по заколдованному человеку, полагая, что оттого испортится их ружье... Наши стрельцы, без предводительства, при уверенно-
культуры восточных славян рубежа XVШ-XIX вв.
сти, что разбойники заговорены против ружья, нередко обращались в бегство при первом выстреле варнаков» [6, 21].
Автор не может удержаться от того, чтобы подчеркнуть: сила заговора не в словах, из которых он состоит, а в особой направленности человеческого сознания, предрасположенного к самовнушению. На того, кто не знает, что данный заговор (или любой другой магический обряд) должен сработать, он не производит никакого воздействия [22]; так как бурятам, например, не известно, что «ружье можно заговаривать» [6], то они - «искусно владея винтовкою и луком» [6] - без особого труда решают проблему разбойничьего беспредела.
Жертвой последнего становится деревня, где долгие годы жил главный герой щукинской повести, сосланный в Сибирь за клевету на своего полкового командира. В один из весенних дней на нее «напало человек двенадцать разбойников, хорошо вооруженных» [6]. Их «атаман шел перед шайкою и вполголоса читал заговор против ружья:
Стану я не благословясь,
Пойду не перекрестясь,
Из ворот в ворота,
Из дверей в двери,
На чистое поле,
На широкое раздолье.
На том на чистом на поле,
На том на широком раздолье Стоит-лежит бел-горюч Алатырь-камень и пр. и пр.» [6].
Крестьяне уже «готовы были оставить деревню» [6], но Секретный (так называли они посельщика), подобно бурятам, не знавший о могущественной силе заговоренных ружей, убил предводителя шайки наповал; боевой дух нападавших был настолько сломлен случив-
шимся, что разбойники сдались на милость нечаянных победителей. Те (сдав арестантов управителю завода), в свою очередь, «общим приговором постановили, что если Секретный и колдун, а то как же бы он убил заговоренного атамана, но все-таки добрый человек. “Почем знать, - говорили некоторые, - может быть, он в одиночестве молится о спасении души своей и читает божественные книги и, может быть, заговор атамана уничтожил молитвою”» [6] (в системе этих рассуждений молитва рассматривается как наиболее эффективный заговор -«заговор от заговора» [23]).
Может показаться, что в «предсмертных» словах атамана нет ничего специфически местного (сибирского, приангарского или забайкальского); что перед нами вариант характерного для черных заговоров «отрицательного» зачина, где «все как бы вывернуто наизнанку, рисуется картина “антимира”» [10], порывающего с официальным благочестием обычного вступления, предполагающим благословение, крестное знамение и т.п. Но это только в том случае, если мы будем рассматривать их изолированно, вне какой-либо связи с жанровой традицией, морфологическими шаблонами и функциональной направленностью. При отказе же от этих условий ситуация начинает выглядеть совершенно иначе.
Во-первых, в зачинах указанного типа подвергаются отрицанию не только подготовительные действия имярек (как в заговоре злосчастного главаря разбойников), но и сам характер его движения: «Стану я, не благословясь, пойду не перекрестясь, из избы не дверями, из двора не воротами, в чистое поле» [11, 24]; «Стану я, раб Божий (имя рек), не благословясь, и пойду не перекрестясь, из избы не дверьми, из ворот не в ворота; выйду подпольным бревном и дымным окном, в чистое поле» [12]; «Стану, не благословесь, пойду, не перекрестесь, - из избы не дверьми, из двора не воротами, собачьими дырами, тораканьими тропами, не в чистое поле и не в восточную сторону, а в темный лес» [13] и т.д. Во-вторых, нарушена логически обусловленная (и, видимо, поэтому повсеместно распространенная) последовательность перемещений: выход из ворот предшествует выходу из дверей. В-третьих, «отрицательный» зачин стыкуется, как правило, с текстами довольно узкой тематики; так, в сборнике Майкова (репрезентирующем, безусловно, восточнославянскую традицию в целом) он предваряет некоторые присушки, отсушки, а также заговоры на раздор между мужчиной и женщиной (супругами, новобрачными или просто влюбленными); загово-
рам от оружия во всех их разновидностях он чужд. То, что в щукинском произведении он все-таки с ними «сросся», можно объяснить его косвенным использованием в таких же небогоугодных (черных), как и любовная магия, делах,
- разбоях, грабежах и т.д.
«Диалектной» чертой заговорной традиции, получившей воплощение в щукинском романе, по большому счету является сам факт распространения в пределах одного пространственновременного «континуума» (его географические координаты: «треугольник» Иркутск - Байкал -Ангара, хронологические: вторая половина
XVIII - начало XIX века [25]) представлений о чудодейственных способностях разбойничьих главарей, владеющих - помимо прочего - могучим волшебным словом [26]. К такому выводу подталкивает и наличие «перекрестного» свидетельства в повести Николая Полевого «Сохатый»; поверье, которое приводит автор последней, говорило, что легендарный атаман Буза «заговаривает ружья, что пуля не берет его, что он скрывается под водою, когда за лодкою его гонится погоня» [15, 27]. Так же, как и у Щукина, конец разбойничьим подвигам атамана кладет вмешательство бурят, но на этот раз их удача связана не с отсутствием информированности (они не знают, что победить заговоренных разбойников нельзя и потому добиваются успеха в, казалось бы, безнадежном деле), а с «брешью» в защитном поле, которое, по идее, «выстраивает» заговор: рассчитанное на пули, оно пропускает более архаичные средства ведения войны: «Стрела бурята разрушила в роковую минуту смерти все очарования, и Буза погиб» [15, 28]. Разумеется, эту локальную специфику не следует и преувеличивать. Ведь совсем не случайно Щукин ограничился воспроизведением одного только зачина, хотя и имел полную возможность напечатать весь текст без изъятий. «И прочее», которым заканчивается «вкрапление» в его повесть разбойничьего магического фольклора, не равнозначно хлебниковскому «и так далее»; оно скорее свидетельствует об уверенности автора в том, что читатели сами восполнят отсутствующие фрагменты приведенной им заговорной конструкции; а раз так -напрашивается вывод об ее типичности, обладании статусом знака или «ярлыка» всего жанра, независимо от этнических, территориальных или каких-либо еще ограничений (точно так же для современного массового читателя [29], весьма уверенно - хоть и понаслышке - судящего обо всем и вся, былины - это прежде всего «Ой, ты, гой-еси добрый молодец...», а сказка -«В некотором царстве, в некотором государстве
жили-были старик со старухой...», независимо от разнообразия жанра).
Заговорная тематика (хотя и очень опосредованно) присутствует и в другой повести Щукина - «Ангарских порогах». Здесь главные герои (посельщик Александр и его жена Надежда) вынуждены скрываться от преследований коварного, жестокого и преступного комиссара, воплощающего гражданскую власть на местах. Столкнувшись во время своих блужданий по тайге с проводящим геологическую разведку шихтмейстером, они пытаются внушить ему, что оказались вдали от людей по вполне законным причинам. Александр (буквально на ходу) выдумывает историю о том, как в его заснувшую в поле супругу заползла змея: «После того и стала худеть да сохнуть, что день, то хуже; уж чем-то мы ее ни лечили: и наговорили (выделено нами. - А.К.), и в бане потом лошадиным поили, - нет легче. Наконец узнали мы, что между Балаганскими бурятами есть один шаман, который весьма хорошо лечит от этой болезни, и говорят, что не одну уже змею выгнал из живота человеческого. Вот мы и путешествуем к нему» [2].
Требованиям надежности эта импровизированная (сочиненная ad hoc) «легенда» удовлетворяет потому, что не покидает прочной почвы действительно существовавших (и существующих до сих пор) поверий. Как целостная структура, рассказ щукинского героя соответствует сюжетной форме «выманивание змеи», выделенной Н.К. Козловой внутри широкого круга фольклорных текстов о проникновении пресмыкающихся в человека [30]. Указанная разновидность данной тематической группы включает в себя следующие основные элементы: «Человек засыпает на поле... Ему в рот заползает змея. Кто-то оказывается свидетелем этого происшествия... Свидетель применяет какое-либо выманивающее средство (поит пострадавшего наговоренным коровьим молоком, смешанным с конопляным маслом; укладывает [в жарко натопленной бане] [31] и рядом ставит миску с парным молоком; кормит соленым и не дает пить, а затем укладывает и ставит рядом миску с водой; кормит соленым и дает запить конским потом; укладывает и ставит рядом зеркало и проч. Пострадавший засыпает, змея выползает (через рот). [Ее убивают.] (Или змея выходит со рвотой») [18, 32].
Путешествие к шаману за исцелением также выглядит вполне правдоподобным: известно, что крестьяне обращались «в крайности к зна-харям-нехристям и к тем, которые при лечении... пользуются услугами нечистой силы»
[19] (шаман как бы совмещает обе указанные категории).
Таким образом, акциональные и вербальные магические процедуры в художественных произведениях Щукина действительно дают реальную возможность уточнить и дополнить наши представления о состоянии традиционной духовной культуры русского населения Восточной Сибири рубежа ХУШ-ХГХ веков.
Список литературы и примечания
1. Азадовский М.К. Очерки литературы и культуры в Сибири. Вып. 1. Иркутск: Иркутск. обл. изд., 1-я гос. типогр., 1947. 203 с.
2. Ангарские пороги. Сибирская быль. Сочинение Н. Щ<укина>. СПб., 1835. 169 с.
3. Постнов Ю.С. Русская литература Сибири первой половины XIX в. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1970. 404 с.
4. Русская литература Сибири XVII в. - 1970 г. Библиографический указатель. Часть I. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1976. 551 с.
5. Белинский В.Г. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 1. Статьи, рецензии и заметки 1834-1836. Дмитрий Калинин. М.: Худож. лит., 1976. 736 с.
6. Щукин Н. Посельщик. Сибирская повесть // Восточная Сибирь в ранней художественной прозе. Иркутск, 1938. С. 40-68.
7. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: Т. 1: А - З. М.: Рус. яз., 1989. 699 с.
8. Леви-Строс К. Колдун и его магия // Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 171-192.
9. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск: Издательство «Водолей», 1999. 96 с.
10. Байбурин А.К. Леонид Николаевич Майков и его собрание заговоров // Великорусские заклинания. Сборник Л.Н. Майкова. СПб., 1994. С. 168-174.
11. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собранные П.С. Ефименко. Ч. 2. Народная словесность // Труды этнографического отдела Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1878. Кн. V. Вып. II.
12. Великорусские заклинания. Сборник Л.Н. Майкова. СПб.: Издательство Европейского Дома, 1994. 216 с.
13. Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. Вып. III // Живая старина. Вып. IV. Приложение. СПб., 1909.
14. Русский демонологический словарь. Автор-составитель Т.А. Новичкова. СПб.: Пб. писатель, 1995. 640 с.
15. Полевой Н.А. Сохатый // Полевой Н.А. Мешок с золотом: Повести, рассказы, очерки. Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1991. 623 с.
16. Денница. Альманах на 1830 год, изданный М. Максимовичем. М., 1830. С. 272-292, 249.
17. Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб.: «Литера», 1996. 480 с.
18. Козлова Н.К. Змея внутри человека (сюжеты и мотивы мифологических рассказов) // www.ruthenia. ru/folklore/kozlova3.htm. С. 2.
19. Попов Г. Знахарство // Русские заговоры. Сост., предисл. и примеч. Н.И. Савушкиной. М.: Пресса, 1993. С. 224-264.
20. Наиболее развернутая (и вполне объективная) характеристика художественного наследия этого писателя, этнографа и краеведа содержится в работе: [3]. Вместе с тем в нем еще столько «белых пятен», что говорить об исчерпанности данной темы не приходится. Например, даже в датах жизни Щукина легко можно заблудиться: согласно Постнову [3], это 1792-1883 гг.; обстоятельный библиографический справочник [4] называет 1792-1870 гг.; в указателе имен к собранию сочинений В.Г. Белинского [5] (рецензировавшего повести Щукина) говорится, что года рождения и смерти писателя неизвестны. Никем также не предпринималась попытка проанализировать совокупность этнографических работ Щукина (книгу «Поездка в Якутск», публиковавшиеся в журналах 1850-х гг. описания Забайкалья и т.д.).
21. Варнаками в Сибири называли каторжных и бродяг [7].
22. Как писал Леви-Строс, «действенность магии требует веры в нее, предстающей в трех видах, дополнительных по отношению друг к другу. Прежде всего, существует вера колдуна в действенность своих приемов, затем вера больного, которого колдун лечит, или жертвы, им преследуемой, в могущество колдуна и, наконец, доверие общества и его требования, создающие нечто подобное постоянно действующему гравитационному полю, внутри которого складываются взаимоотношения колдуна и тех, кого он околдовывает» [8]. Соглашаясь с этими наблюдениями, следует все же добавить, что нет необходимости видеть в таком поддерживающем существование магии «гравитационном поле» какую-то автономную силу. Трехстороннее соглашение между колдуном, его жертвой и обществом - не более чем дополнительный «протокол» к договоренностям по коммуникативным стратегиям, принятым внутри какой-либо социальной группы. В подтверждение этой мысли можно сослаться на точку зрения Гуссерля, который полагал, что персоны в своих духовных действиях всегда направлены друг на друга. Все их поступки подчинены стремлению подвигнуть Другого к определенным способам поведения, варьирующимся между согласием и отказом. Результатом таких обоюдных воздействий становится система согласий и взаимопониманий, названная Гуссерлем коммуникативным окружающим миром (см. об этом: [9]). Напрашивается вывод, что вера в могущество колдовства - лишь один из его элементов.
23. Гипотетически вполне можно допустить, что такие «заговоры от заговоров» существовали (ср. саму ситуацию снятия порчи, предполагающую нейтрализацию нанесенного ранее - но опять же с помощью слова, заклинания - вреда).
24. Но это, так сказать, «идеальный» вариант.
25. Свой подвиг посельщик совершает (насколько об этом позволяют судить содержащиеся в романе указания) летом 1811 года.
26. Конечно же, нельзя отрицать, что почти всегда «сверхъестественные способности, присущие колдунам, - оборотничество, умение тайно мстить врагам через дьявольские наваждения, заговорить оружие, превратить любую вещь в средство достижения своей цели (кошку - в лодку, воду из стакана
- в речной поток) - приписывались главарям разбойничьих вольниц» [14]. Однако к началу XIX века подобные поверья, безусловно, рассматривались уже как «дела давно минувших дней, преданья старины глубокой» (не случайно они связывались с теми, кто никак не мог претендовать на звание современника -Стенькой Разиным, Ермаком и др.); только в Сибири они продолжали оставаться регулятором повседневной жизнедеятельности простого народа (крестьянского населения). Показательно, что Белинский даже увидел в них своего рода «визитную карточку» региона; по его мнению (высказанному, впрочем, с изрядной долей иронии), сведения о Сибири, которые дает читателю повесть Щукина, сводятся к тому, «что там бывает очень холодно, что там уходят с заводов каторжные и режут глупых мужиков, которые почитают их умеющими заговаривать ружья; что Сибирь очень богата естественными произведениями и т.п.» [5].
27. Впервые повесть была опубликована: [16].
28. Там же. На то, что заговоры от оружия можно выстроить по «ранжиру» (начиная с универсальных и заканчивая избирательными), указывал еще Даль: «Вообще заговор от ружья бывает различный; один спасает человека от всякого оружия, другой портит известное оружие, лишает только то или другое оружие средства вредить, делает его негодным. В числе множества рассказов об этом предмете находим между прочим также объяснение, для чего заговоры эти так многословны; некто заговорился от ружья, от пули свинцовой, медной, железной, чугунной, стальной, крылатой, пернатой - а от серебряной и золотой позабыл, это узнали, да и убили его серебряной пулькой» [17]. В нашем случае казавшийся неуязвимым Буза позабыл (или не смог - из-за отсутствия обладания нужным «словом») заговориться именно от «пернатой» пули (стрелы).
29. А точнее - потребителя «культурной» продукции.
30. Выводы исследователя основаны на анализе публикаций XIX-XX вв. и полевых записей недавних лет в Прииртышье.
31. Здесь и далее в квадратные скобки заключены элементы, которые, как указывает Н.К. Козлова, могут опускаться в тех или иных вариантах.
32. Наибольшей близостью к описанным у Щукина выманивающим средством отличалось то, что применялось в Енисейской губернии. Там «женщину, подозревающую, что у нее во внутренностях находится змея, поили мочой сильно перепотевшей лошади, парили в так жарко натопленной бане, как только можно было вытерпеть» [14].
SOME OBSERVATIONS OF THE TEXTS OF SPELLS IN FICTION:
«THE EXILE» BY NIKOLAI SHCHUKIN
A. V. Korovashko
The article continues the author’s cycle of studies focused on the incorporation of spells and invocations in Russian literary texts of Modern times. The author concludes that the tales by Nikolai Shchukin (one of the founders of the so-called «Syberian belles-lettres») contain the material that enables to redefine and expand the existing ideas of the ritual and magical component in the traditional spiritual culture of Eastern Slavs at the turn of the 18 and 19th century.
