CC BY
77
ТОПОС ГОРОДА В ЗАГОВОРНО-ЗАКЛИНАТЕЛЬНЫХ ТЕКСТАХ
Омский государственный педагогический университет, Омск,
Аннотация. Статья посвящена рассмотрению этнопоэтических констант в заговорной традиции. Исследование проведено на материале восточно- и южнославянских заговоров, зафиксированных в разное время, в разных регионах. Толкование семантики города в историческом и культурологическом аспектах лишь частично совпадает с определением заговорных смыслов названного топоса. Наряду с обыденным, бытовым представлением о городе как замкнутом пространстве, объединяющем людей, в заговорах преобладающей является эсхатологическая семантика названного топоса. Именно в заговорах сохраняются архаические представления о городе. В статье выявлено несколько семантических полей, образуемых топосом города в заговорных текстах. В русских любовных заговорах-присушках доминирует бытовое понимание города как поселения, тождественного также селу, деревне, т.е. места, где живут люди, противопоставленного природному топосу. В апотропеических текстах город - замкнутое, упорядоченное пространство, противопоставленное хаотическому, вредоносному началу. В историко-культурологическом ракурсе смысловое тождество города и личности восходит к библейской эсхатологии. Однако в заговорах главным образом позиционируется «телесность» города. Самая обширная область заговорных текстов разных функционально-тематических групп с топосом города связана с пониманием последнего как сакрального центра. Город как антицентр, иной мир, мир смерти также восходит к библейской семантике и встречается прежде всего в южнославянской традиции. Названные смысловые области, создаваемые топосом города, не являются принадлежностью исключительно заговорно-заклинательной традиции. Однако именно в заговорах происходит концентрация семантики города и сохранность архаического восприятия города.
Ключевые слова: топос, семантика, город, заговорная традиция, семантическое поле
Семантика города в заговорно-заклинательной традиции еще не становилась предметом специального исследования. Названный топос хотя и не часто встречается в заговорных текстах, но достаточно устойчив в них.
Историко-культурологические толкования семантики города подчеркивают различия ее в разные эпохи, но при этом выделяют и общее: город всегда остается носителем нового в культуре. В семиотике город рассматривается как текст, сохраняющий смыслы, сформированные на протяжении всей истории человечества (И.Г. Франк-Каменецкий, В.В. Иванов).
Москвина Вероника Анатольевна - доцент кафедры литературы и культурологии Омского государственного педагогического университета. E-mail: [email protected]
Problemy istorii, filologii, kul'tury 1 (2016), 324-331 © The Author(s) 2016
Проблемы истории, филологии, культуры 1 (2016), 324-331 ©Автор(ы) 2016
В. А. Москвина
В заговорно-заклинательной традиции топос города образует несколько семантических полей.
1. Бытовое понимание города как поселения, тождественного также селу, деревне, т.е. места, где живут люди, противопоставленного природному топосу. Такое понимание чаще всего встречается в русских любовных заговорах-присушках, где магическая сила идет / летит по городам и селам, отыскивает нужного человека, чтобы вселить в него любовное чувство или собрать с людей тоску-сухоту (сила идет с поля, из моря и т.п. природного локуса):
Встану я, добрый молодец,
И выйду не дверьми за новые ворота в чистое поле.
В чистом поле стоят три беса, два беса, один бес:
Бес Сова, бес Совул, бес Колдун.
Пойду я, добрый молодец, поближе,
Поклонюся пониже:
- И вы тридевять бесов -
Бес Сова, бес Совул, бес Колдун,
Послужите мне, как служили Ироду царю.
Идите по городам, по селам, по деревням
И соберите всю тоску и сухоту от зверей,
Птиц, рыб и всякого рода людей...1
Встречаются единичные тексты лечебных заговоров с подобным бытовым восприятием города: «Заговаривающий встает благословясь, выходит на море. Там "пуп морской", на нем камень, на камне птица. Она летает по городам и деревням, залетает к человеку на голову, выклевывает болезни и уносит под камень, под "пуп морской"» (от "призора"); «За городом красный луг, на нем вырастают цветы. Приходят девицы, набирают; приходят зайцы, набирают; приходят попы, набирают. Не набирают, не относят, болезни здесь нет» (от "красного ветра")2. Такое понимание города дополняется представлением о нем как о сообществе людей.
2. Город - замкнутое, упорядоченное пространство, противопоставленное хаотическому, вредоносному началу. В свадебном обереге Богородица кладет на каменный град тын - свой покров3, а чтобы не сглазили ружье, замыкаются города и замки4.
3. Смысловое тождество города и личности восходит к библейской эсхатологии. Однако в заговорах главным образом позиционируется «телесность» города. И. Г. Франк-Каменецкий рассмотрел олицетворение города в женском образе5. В. В. Иванов со ссылкой на А. А. Потебню отметил, что «ворота города <...> толкуются как физиологический символ женщины и одновременно как вход в небесный город, через который в него въезжает божество на осле»6. Народной культуре известно магическое действие, совершаемое при родах, особенно трудных:
1 Москвина 2005, № 29.
2 Кляус 1997, 1/У1.1.4/А4, 82; 1ДХ.2.2/А13, 218.
3 Кляус 1997, 4/ХХ1Х.1.2/В6, 318.
4 Кляус 1997, 1/Х11.3.1/В6, 306.
5 Франк-Каменецкий 1934, 535-548.
6 Иванов 2007, 171.
развязывание узлов, размыкание замков, открывание ворот, что отразилось и в заговорных текстах. У П. Ефименко находим: «Деревенская повивальная бабка, как только заходит в двери к больной, говорит: "Отпирайте, отпирайте! отперли, отперли <...>"». Далее произносится заговор, в котором воротами называется «физиологический символ женщины»: «<...> Пресвятая Мать Богородица, соходи с престола Господня и бери свои золотые ключи и отпирай у рабы Божией (имя рек) мясные ворота, и выпущай младеня на свет на Божью волю <...>»7. Более современные полевые материалы подтверждают сохранность подобных представлений: «При трудных родах открывали все церковные двери, даже если рожала старообрядка. По истечении первого года жизни ребенка рвут что-либо из его одежды, чтобы быстро рос»8. «<...> Выйду в чистое поле, пойду к граду Иерусалиму. Едет Господь и видит Господь - мучается жена со младенем. Отворяйте ворота костяные, мясные и жилотные <.>»9.
В южнославянской традиции болезнь в теле отождествляется с пожаром в городе. Пожар гасят - болезнь исчезает. В заговоре от молочницы горит костяной град, который гасят травой и водой10. В заговорах от пупырышек, от болезни и от «красного ветра» горит Царьград, от глазной болезни - Белград11. Также в версиях данного заговорного сюжета уточняется, кто гасит пожар и чем (свинопасы и пастухи гасят водой из ведер, травой из-под забора, знахарка - водой, ракией, васильками). Способы тушения тесно связаны с атрибутами заговорного обряда, которые непосредственно воздействуют на тело (наговоренная вода, спиртовые примочки, препараты из трав).
В западносибирской традиции обнаружен заговор от ожогов с подобным мотивом:
В городе Иерусалиме загорелся сырой бор.
Чем его залить?
Чем его затушить?
Божьими словами:
Господи, помилуй,
Господи, помилуй,
Господи, помилуй.
Аминь12.
4. Самая обширная область заговорных текстов с топосом города связана с пониманием последнего как сакрального центра, причем следует отметить, что город в данном контексте обычно обозначен топонимом. Наиболее частотный топоним - Иерусалим (Ерусалим, Русалим), реже встречаются Киев, Москва, Царь-град, Белград, Минск и некоторые другие.
В данной группе можно выделить три вида текстов в зависимости от воплощения образа города - сакрального центра.
В первой группе город представлен как место, где происходят чудеса или слу-
7 Ефименко 1877, № 3, 197-198,
8 Федорова 2003, 211.
9 Аникин 1998, № 20.
10 Кляус 1997, 9/11.1.3/А14, 224.
11 Кляус 1997, 2/П.1.3/А14, 3/П.1.3/А14, 4/П.1.3/А14, 10/П.1.3/А14, 224.
12 Москвина 2005, № 438.
чается прецедент, который необходимо повторить в действительности. В городе-центре находятся персонажи-помощники, к которым обращаются с просьбой, или они сами выполняют какое-то действие, находятся в каком-либо состоянии. Подобные тексты распространены повсеместно и выполняют разные функции (обереги, лечебные, хозяйственные). Сакральность локуса поддерживается такими атрибутами, как гора, храм, престол: Богородица спала «<...> В Иерусалиме, на горе, в церкви, на престоле, на дереве, видела сон про Христа <...>»13, «В Иерусалиме в церкви на престоле Пречистая с ключами»14, «<...> коль крепок гроб Господен в святом граде Иерусалиме <...>», «В святом граде, святом Иерусалиме подбили, подстрелили святого Макария за святым престолом <...>», «Шла Божья Матушка по городу Иерусалиму, шла - приустала, легла на Божий престол и при-уснула <...>», Богородица «<...> в городе Иерусалиме, во святом месте, во святой церкви <....>» и «<...> жила-поживала в Иерусалиме, у Христа на престоле ночевала <...>»15. Кроме Иерусалима, действие может происходить в Киеве, где на престоле шьёт Богородица, а заговаривающий живет на горах, «кладет крест в головах», посреди Москвы в тереме девица «в тоске от беды», на Минской улице «церковь, в ней за престолом Божья Мать»16.
Во второй и третьей группах текстов акцентируется внимание на продвижении персонажей в город или из города.
Вход в город соответствует семантике заговорного зачина «встану перекрестясь, пойду благословясь из дверей в двери, из ворот в ворота, в чистое поле и т.д.», в котором позиционируется преображение заговаривающего и приобретение им необходимой силы и способностей. Иными словами, входя в город, персонаж оказывается на вершине мира в образе всесильного существа, уравнивает себя с универсумом, что позволяет ему найти или совершить желаемое: «Заговаривающий встает благословясь, выходит к Иерусалиму, к церкви, к престолу. Он молится Богородице. Она берет болезни», «Идет Пречистая до Киева, вторая до Чернигова, третья до Нижена, несет иголку, зашивает рану», «Ворон летит в Киев. Там стоит часовня, под ней криница. Ворон берет воду под правое крыло, несет человеку напиться и помыться от болезни»17. Также в город-центр персонаж входит, чтобы встретиться с еще более могущественным персонажем: «Заговаривающий встает, умывается, идет в "Русалим". Там дворец, во дворце три престола, на них Мать Пречистая держит триста ключей. Она замыкает злому человеку зубы»18.
Движение заговорного персонажа из города актуализирует семантику названного топоса как символа идеального пространства, откуда на землю идет помощь. Подобное представление отражено не только в заговорах. Вспомним, Ярославна обращается к стихиям за помощью с городской стены. А.Н. Афанасьев зафиксировал свидетельства значимости города в магических практиках разных народов. В английской хронике «рассказывается, как некая волшебница, взойдя на зубчатые стены осажденного замка, вызвала своими заклинаниями дождь и бурю и тем са-
13 Савельев 1990, № 43.
14 Кляус 1997, 2ЛХ.7.1/В6, 304.
15 Аникин 1998, № 1167, 1626, 2250, 2314, 2315.
16 Кляус 1997, 4/11.2.3/В5, 286, 1/ХХХУШ.1.1в/В6, 325, 1/Х.2.8/А6, 153, 3/1Х.7.1/В6, 304.
17 Кляус 1997, 10/Х1.3.2/А1, 52, 3/П.6.2/В5, 288, 1/У1.1.1/А3, 68.
18 Кляус 1997, 1ЛХ.7.2/В6, 304.
мым заставила врагов удалиться из занятой ими области <.. .> В XVI-м веке ходила молва, что во время осады Казани (в 1552 году) татарские колдуны и колдуньи, стоя на городских стенах, махали одеждами на русское войско и посылали на него буйные ветры и проливные дожди»19. В заговорах персонаж, идущий из города, оказывается наделен силой, нужной для достижения цели магического обряда. Так, от всех напастей произносят оберег:
Шел Исус Христос с Ирусалима, Нес золотой крест.
- Господи, огради меня Золотым крестом
В доме, в поле, в дороге От зверя, от змея, от суда, От страшного ареста, От лихого злого человека20.
По принципу контагиозной магии все, кто вышел из города, становятся носителями свойств, передаваемых миру:
Вышшоу Исус Хрыстос з Ерусалима - и стау. Вышла Божа Мацер из Ерусалима - и стала. Станьце, буры, станьце, ветры, И станьце, мецели, и станьце, бесы. Исус Хрыстос и Божа Мацер, Успокойце и эты буры, и эты ветры, И усе сьвятые, станьце у (имярек) От етой ветреной болезьни21
И. Г. Франк-Каменецкий рассматривает в библейской эсхатологии город как символ неба, «небесный Иерусалим»: «В идеологическом плане речь идет об ожидаемом торжестве новой веры, обещавшей утвердить нравственный миропорядок и в этом смысле низвести небо на землю»22. Интересен зафиксированный в Красноярском крае заговор, в котором отражена оппозиция 'небо' - 'земля' в образах города (Киева) и России:
Шел святой Изосим из Киева в Россию. Попадаются ему навстречу двенадцать дев, косматых, неподпоясанных. Он их спрашивает:
- Куда идете?
- Идем в Сибирь. Желты кости ломить <.>23.
Итак, город как сакральный центр, в котором находятся персонажи-помощники, происходят чудеса, прецедентные события, куда идут персонажи, чтобы обрести необходимые качества, откуда выходят носители необыкновенных сил и способностей, целиком ориентирован на христианское миропонимание. В славянской традиционной культуре отождествление города-центра с христианским началом
19 Афанасьев 1869, 452.
20 Федорова 2003, 268.
21 Агапкина, Левкиевская, Топорков 2003, № 436.
22 Франк-Каменецкий 1934, 536.
23 Болонев, Мельников, Леонова 1997, № 640.
привело к устойчивому представлению о том, что город - это пространство, объединяющее все лучшее, новое, все то, чего не найти на периферии.
5. Город как антицентр, иной мир, мир смерти также восходит к библейской семантике. И. Г. Франк-Каменецкий связывает представления о персонификации города в образе женщины с земледельческими верованиями, в частности с культом матери-земли, в которой воплощены и смерть и возрождение24. В южнославянском заговоре от «вештиц» «"Чудный юнак" выезжает на коне на гору и рушит Царьград. Там сидят святые, плетут ткань и веревку. Они ухватили "вештиц" <...>»25. В результате разрушения города-тела зарождается новая жизнь (ткань, веревка), преодолевающая зло («вештиц»).
В заговорах болезни могут находиться в городе или отсылаться туда: раба Божья «идет путем-дорогой в Иерусалим. В им (нем) двое ворот, лежит бел камень Алатырь. На этом камне сидели тридевять девиц, тридевять девиц, тридевять девиц, они баяли-рассуждали, как в мир идти, мирские кости трясти <.. ,>»26. «Болезнь идет в Стамбул. Там есть еда, питье и постель. Она не может быть возле человека, где грязно и колюче»27.
В сибирских текстах находим еще более четкий образ антицентра, города смерти:
Испуг-переполох, Войди под порог, У раба Божьего (имя) не быть, Жёлтых костей не сушить, Красной крови не пить. Иди в город Вертепа, Там мёртвое тело, Волосы рви, кости ломай. Дам тебе напитки, Дам тебе поядки -Из раба Божьего (имя) выйди, Отныне и навек. Аминь28.
Также город как иной мир встречается в заговорах от зубной боли на сюжет «Заговаривающий разговаривает с месяцем. Месяц был на том свете. У мертвых зубы не болят»:
- Здравствуй, светлый месяц - золотые рога! Не был ли ты, месяц, в ином городу? Не видел ли ты, месяц, Антипа святого?..29
Названные смысловые области, создаваемые топосом города, не являются принадлежностью исключительно заговорно-заклинательной традиции. Однако именно в заговорах происходит концентрация семантики города и сохранность архаического восприятия города.
24 Франк-Каменецкий 1934, 540-541.
25 Кляус 1997, 1/XII.1.1/B5, 295.
26 Аникин 1998, № 1745.
27 Кляус 1997, 6/I.1.3/B2, 254.
28 Москвина 2005, № 104.
29 Болонев, Мельников, Леонова 1997, № 640.
ЛИТЕРАТУРА
Агапкина, Т.А., Левкиевская, Е.Е., Топорков, А.Л. 2003: Полесские заговоры (в записях 1970-1990 гг.). М.
Аникин, В.П. 1998: Русские заговоры и заклинания: Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993 гг. М.
Афанасьев, А.Н. 1869: Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Т. 3. М.
Болонев, Ф.Ф., Мельников, М.Н., Леонова, Н.В. 1997: Русский календарно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока: Песни. Заговоры. Новосибирск.
Ефименко, П. С. 1877: Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Известия общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. 5. Вып. 1-2. М., 139-222.
Иванов, В.В. 2007: К семиотическому изучению культурной истории большого города. В кн.: Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 4: Знаковые системы культуры, искусства и науки. М., 165-179.
Кляус, В.Л. 1997: Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. М.
Москвина, В.А. 2005: Русские заговоры в Западной Сибири (XIX - начало XX вв.). Омск.
Савельев, А. А. 1990: Лечебные наговоры Приангарского края. М.
Франк-Каменецкий, И.Г. 1934: Женщина-город в библейской эсхатологии. В сб.: И.Ю. Крачковский (ред.), Сергею Федоровичу Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-общественной деятельности 1882-1932. Л., 535-548.
Федорова, В.П. 2003: Человек и слово в заговорах: Южное Зауралье. Конец XX века. Курган.
REFERENCES
Afanas'ev, A.N. 1869: Poeticheskie vozzreniya slavyan na prirodu. Opyt sravnitel'nogo izucheniya slavyanskikh predaniy i verovaniy v svyazi s mificheskimi skazaniyami drugikh rodstvennykh narodov. T. 3. Moscow.
Agapkina, T.A., Levkievskaja, E.E., Toporkov, A.L. 2003: Polesskie zagovory (v zapisyakh 1970-1990 gg.). Moscow.
Anikin, VP. 1998: Russkie zagovory i zaklinaniya: Materialy fol'klornykh ekspeditsiy 1953-1993 gg. Moscow.
Bolonev, F.F., Mel'nikov, M.N., Leonova, N.V. 1997: Russkiy kalendarno-obryadoviy fol'klor Sibiri i Dal'nego Vostoka: Pesni. Zagovory. Novosibirsk.
Efimenko, P.S. 1877: Materialy po etnografii russkogo naseleniya Arkhangel'skoy gubernii. Izvestiya obshchestva ljubiteley estestvoznaniya, antropologii i etnografii. T. 5, v. 1-2. Moscow, 139-222.
Fedorova, V.P. 2003: Chelovek i slovo v zagovorakh: Yuzhnoe Zaural'e. Konets XX veka. Kurgan.
Frank-Kamenetskiy, I.G. 1934: Zhenshchina-gorod v bibleyskoy eskhatologii. In.: I.Yu. Krachkovskiy (red.), Sergeyu Fedorovichu Ol'denburgu. K pyatidesyatiletiyu nauchno-obshchestvennoy deyatel'nosti 1882-1932. Sbornik statey. Leningrad, 535-548.
Ivanov, V.V. 2007: K semioticheskomu izucheniju kul'turnoy istorii bol'shogo goroda. In:
Izbrannye trudy po semiotike i istorii kul 'tury. T. 4: Znakovye sistemy kul 'tury, iskusstva i nauki. Moscow, 165-179.
Klyaus, V.L. 1997: Ukazatel' syuzhetov i syuzhetnykh situatsiy zagovornykh tekstov vostochnykh i yuzhnykh slavyan. Moscow.
Moskvina, VA. 2005: Russkie zagovory v Zapadnoy Sibiri (XIX- nachaloXXvv.). Omsk. Savel'ev, A.A. 1990: Lechebnye nagovory Priangarskogo kraya. Moscow.
THE CITY TOPOS IN SPELL TEXTS Veronika A. Moskvina
Omsk State Pedagogical University, Russia,
Abstract. This article is devoted to the consideration of ethno-poetry constants in spell's tradition. The study was conducted on the material of the East and South Slavic spells, recorded at different times, in different regions. The interpretation of the city semantics in historical and culturological aspects only partially coincides with the definition of speech meanings of topos. Along with ordinary, everyday vision of the city as an enclosed space, uniting people, in a conspiracy eschatological semantics of a topos is the predominant. It is the conspiracy where archaic ideas about the city remain. The article identifies several semantic fields formed by the topos of the city in texts of spells. In Russian conspiracies about love everyday understanding of the city as a settlement, identical with the village, i.e. places where people live, as opposed to the natural toposes dominates. In athepotropaic texts the city is closed, orderly space, opposed to the chaotic and malicious beginning. In historical and cultural perspective of the semantic identity of the city and the person goes back to biblical eschatology. However, in the spells "physicality" of the city are mainly positioned. The most extensive area of speech texts of various functional and thematic groups with the topos of the city is concerned with understanding of the city as a sacred center. The city as anticenter, another world, a world of death also goes back to biblical semantics and is found primarily in South Slavic tradition. Named semantic fields, generated by the topos of the city do not belong exclusively to the spell-spell tradition. However, in the spells there is a concentration of the semantics of the town and the preservation of the archaic perception of the city.
Key words: topos, semantics, city, spell's tradition, semantic field
