CC BY
116
УДК 821.0-82-1/-4+82-97
О. Н. Александрова-Осокина
«РАЙСКИЙ» ТОПОС В ПАЛОМНИЧЕСКОМ ТЕКСТЕ
Статья исследует некоторые черты поэтики литературного жанра «паломнического путешествия». Анализируется роль «райского топоса» в художественном пространстве паломнического текста. На примере произведений А.Н. Муравьева, А.С. Норова, Н.В. Берга, инока Парфения, П.А. Вяземского показано, что обращение к «райским универсалиям» было устойчивым при изображении художественного пространства святых мест. Показано, что символика изображения Рая («рай-сад»; «рай-город», «рай - небесные ярусы») восходит к библейским текстам, получает отражение в фольклоре и литературе средних веков.
Ключевые слова: поэтика, мотив, топос, духовная литература, паломническое путешествие
“Paradise topos” in pilgrim texts. OLGA N. ALEKSANDROVA-OSSOKINA (Far Eastern State Humanitarian University, Khabarovsk).
The article deals with certain peculiarities of the poetics of the literary genre of “pilgrim travel”. It studies the role of the “paradise topos” in the artistic framework of pilgrimage texts. Basing on the works of A.N. Muraviev, A.S. Norov, N.V. Berg, the monk Parpheniy, and P.A. Viazemsky, it has been demonstrated that turning to the “Eden universals” was constant when describing holy places. The symbols of Paradise (“Paradise garden”, “Paradise city”, “Paradise levels of Heaven”) go back to the biblical texts and they are present in folklore and the literature of the Middle Ages as well.
Key words: poetics, motive, topos, spiritual literature, a pilgrimage travel.
Паломническая проза 30-70-х гг. XIX в., представленная творчеством инока Парфения, А.Н. Муравьева, А.С. Норова, Н.В. Берга, П.А. Вяземского1, связана с философско-эстетическими исканиями русской литературы того времени (осмыслением места России в историческом процессе, обращением русской мысли к православию, духовными поисками романтизма и т.д.).
Религиозная тематика стала причиной того, что в отечественном литературоведении советского периода паломнический жанр практически не изучался (исследования велись только в отношении хождений древнерусской литературы) и для литературной науки рубежа
ХХ-ХХ1 вв. оказался в числе «белых пятен» в истории русской литературы. Сегодня намечен поворот к изучению этого жанра: издаются отдельные произведения и сборники текстов2, изучаются проблемы жанрово-стилевого генезиса и особенностей поэтики3. Проделанная работа обозначила общие тенденции в развитии паломнического жанра и одновременно с этим выявила перспективы для дальнейшего изучения этого явления.
Одним из важных вопросов в изучении поэтики паломнического текста является выявление в его художественной структуре мотивов, связанных с универсалиями человеческой культуры (святость, странничест-
Александрова-Осокина Ольга Николаевна, кандидат филологических наук, доцент кафедры литературы и культурологии (Дальневосточный государственный гуманитарный университет, Хабаровск). e-mail: [email protected] © Александрова-Осокина О.Н., 2011
1 Библиография паломнических путешествий см., в частности: Пономарев С.И. Иерусалим и Палестина в русской литературе, науке, живописи и переводах: (Материалы для библиографии): прил. к XX-му тому Записок императорской Академии наук. СПб., 1877; Моклецова И.В. «Хождения» в русской культуре и литературе Х-ХХ веков. Ч 1 / МГУ им. М.В. Ломоносова. М., 2003. 74 с.
2 См., в частности, [2, 6, 9, 11], а также: Путешествия в Святую Землю: Записки русских паломников и путешественников Х11-ХХ веков. М., 1995. 256 с.; Святые места вблизи и издали. Путевые заметки русских писателей 1 пол. 19 века. М., 1995. 367 с.
3 Корнилов С.В. Древнерусское паломничество. Калининград, 1995. 102 с.; Моклецова И.В. «Хождения» в русской культуре и литературе Х-ХХ веков. Ч. 1 / МГУ им. М.В. Ломоносова. М., 2003. 74 с.; Гладкова Е.В. Духовная проза 30-70-х гг. XIX в.: дис. ... канд. филол. наук. СПб., 2003; Сафатова Е.Ю. Паломнический сюжет в «Путешествии ко Святым местам в 1830 году» и «Путешествии по Святым местам русским» А.Н. Муравьева: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Томск, 2008; Иванова Н.В. Жанр путевых записок в русской литературе первой трети XIX века: тематика, поэтика: автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 2010.
во, жизнь-смерть, рай-ад и т.д.). Выявление «райской» образности в поэтике текста дает возможность рассмотреть паломническое произведение в единстве этических, религиозных, мифопоэтических и художественных представлений.
Использование «общих мест», устойчивых мотивов (долгого и трудного пути, чуда, необычной, неземной красоты, света, прекрасной природы, необычайного блаженства) в поэтике паломнического произведения закономерно, так как практика поклонения святым местам связана с глубинным началами человеческого бытия, такими как приобщение к сакральному, преодоление кризиса веры, духовное обновление, укрепление веры, искупление грехов и т.д. [7, с. 21].
Понимая странничество как духовное делание, христианский богослов и философ VI в. н.э. преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Странничество есть недерзновенный нрав, неведомая премудрость, необъ-являемое знание, утаиваемая жизнь, невидимое намерение, необнаруживаемый помысл <.. .> путь к Божественному вожделению» [12, с. 13-14].
Христианские представления о святых местах как о месте, где человек духовно воссоединяется с Богом, проецируются на представления о Рае как месте утраченного единства человека и Бога. Комплекс словесных выражений, в которых создается образ святых мест, сближается с поэтическими описаниями Рая.
Анализ паломнических произведений позволяет выявить устойчивую тенденцию к описанию пространства святых мест в поэтических формулах, близких к «райской» символике. Это дало основание говорить о наличии райского топоса в паломническом тексте [4].
Топос при этом понимается как «значимая семиотическая, культурно-типологическая единица, которая предстает в тексте в виде художественного образа с пространственными характеристиками, несущего устойчивые смысловые значения оппозитивного типа» [4, с. 104].
Символика описания Рая восходит к библейским текстам и описывается в метафорах «Рай как Сад», «Рай как Город», «Рай как небесные ярусы, населенные ангелами» [1, с. 363-366; 3; 13; 15]. Нужно отметить, что эти описания одновременно имеют корни и в древнейших пластах картины мира, где образ Рая связан с Рекой, Светом, с Горой или, напротив, с равниной, с Осью мира и т.д. [1, с. 363-366].
Реализацию «райской» образности в системе разнообразных мотивов, символов можно проследить в паломнических текстах разных авторов. Художественные детали, отражающие различные «реальные» грани физического пространства в их текстах, одновременно могут являться символами, метафорами, библейскими параллелями, связанными с мифологемой рая.
Так, например, устойчиво описание «святой земли» как райского сада. Образ Рая как сада восходит к
ветхозаветному описанию Эдема: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог на земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделилась на четыре реки» (Быт. 2; 8-10). В описаниях святых земель мотив райской красоты раскрывается в символике цвета и света, роскоши и изобилия земли, благоухания; создается конкретными деталями
- цветов и растений, источников воды (родники, ручьи, реки).
О. Парфений видит Афон, где красота Рая и красота Матери-Земли переплелись, создавая единую картину щедрости и богатства жизни. «По сторонам трава зеленая, цветами покрытая; лес прекрасный, дубовый и лавровый, как нарочно насажденный, и частые садочки: виноградные, масличные и смоковничные, и воздух прохладный. И мы идем, как в раю, радуемся и веселимся, и удивляемся красоте места и сколь есть прекрасна Святая Гора Афонская! По правую руку бежит небольшая речка с холодной водою. И как стали мы выходить из лесу, открылось нам множество кипарисов прекрасных - как роща» [6, с. 58]; Афон у Парфения
- «рай Божий насажденный» [6, с. 74]. (Здесь и далее курсив мой. - О. А.-О.)
У П.А. Вяземского красота Иерусалимской земли воплощается в образах сияющего воздуха, обилия цветов, благоухания. «В долине арабы сажают розы, которые снабжают розовою водой монастырь Св. Гроба. Если обоняние имеет особенное влияние на память и запахи возбуждают в ней воспоминания... то розовая вода будет отныне живым источником для нас иерусалимских воспоминаний и поклонений. На Св. Гробе и на Голгофе всегда благоухает розами, и монахи, кроме того, вспрыскивают вас розовою водою» [5, с. 269]. «Здесь нельзя сказать «голубой воздух», а золотой; особенно перед захождением солнца воздух озлащается. Солнце не садится, как в других местах, в облака. оно на чистом небе потухает. Эта золотистость воздуха. особенно замечательна. Маслины темнеют в золотом сиянии воздуха, и долина вообще пересекается длинными тенями и золотыми полосами. При возвращении нашем в Иерусалим стены его чудно озлащались сиянием заходящего солнца. Нигде и никогда не видал я такого золотого освещения» [5, с. 271].
Образы розы, золотистого свечения, голубого неба, являясь реальными приметами палестинского пейзажа, одновременно являются символами, указывающими на неземное, вечное предназначение Иерусалима.
А.Н. Муравьев, описывая пейзажи Палестины, также использует образность «сада»: «Рама лежит на высоте, как густой сад, из которого возвышаются пальмы и минареты; зеленые плетни из кактуса ограждают ее плодовитые деревья, оживляя окрестность города» [9,
с. 141]. Следует заметить, что описания Новгорода в книге А.Н. Муравьева «Путешествия по святым местам русским» (1836) также строятся как картины цветущей земли: «поля благоухали весеннею свежестью, жаворонки пели и резвились в небе, стада паслись. Встающее солнце постепенно начало зажигать купола рассеянных кругом монастырей, словно местные лампады пред святынею Новгородской» [10, с. 201].
Земля паломничества оказывалась для паломников «раем земным», который, как и небесный, был «“для тела” - как видимое блаженное жилище, а для души - оказывался благодатью общения с Богом» [13, с. 594]. Результатом этого общения становится духовное преображение человека. Состояние духовного просветления паломника проходит лейтмотивом через все паломнические произведения (оно связано с мотивом слез, умиления, духовного прозрения).
Мотивы веселья, радостных слез в описаниях Парфения заставляют вспомнить о радости пребывания в Раю. «Пошли во Святую Афонскую Гору, радующи-ся и веселящися [6, с. 13]. Странники говорят о себе: «Якоже агнцы на траве пасущися играют, тако мы, по Святой Горе Афонской идуще, веселихомся» [6, с. 42].
Комплекс сложных чувств, передающих крайнее эмоциональное и духовное напряжение человека, передает А.Н. Муравьев: «Можно ли изъяснить речами то тайное борение радости и страха, которыми попеременно движется сердце в сие торжественное мгновение, когда все дивные имена Сиона и Голгофы и Эле-она... внезапно олицетворяются пред очарованными глазами... я стоял в безмолвном восторге, теряясь в ужасе воспоминаний» [9, с. 144].
Поэтика невыразимого восхищения прослеживается у А.С. Норова: «Вдруг предстал Иерусалим! Я кинул повода лошади и бросился на землю с сладкими слезами! Я узнал гору Элеонскую по ее священным маслинам - вздохи стесняли грудь мою. В немом восторге и не сводя глаз с этого священнейшего места земного шара, мы спускались уже пешие по разметанным камням. я убоялся, чтобы Святыня не скрылась от меня по грехам моим - и поспешил в лоно Святого города, вкусить полную чашу блаженства» [11, с. 44].
О духовном преображении путешественника в Иерусалиме пишет и П.А. Вяземский: «Можно без умиления и особенного волнения въехать в Иерусалим, но нельзя без тоски, без святой и глубокой скорби проститься с ним» [5, с. 276]. Для Вяземского, как и простого паломника, путь в Святую землю - это путь покаяния и религиозного предстояния, «святой подвиг», а Иерусалим - это город, противостоящий миру, как «горний мир» «дольнему»: «тут чувствуешь, что покидаешь место, не похожее на другие места, но покидаешь Святой град, что святой подвиг совершен и что уже заплескала волна, которая тебя унесет и бросит в
пучину житейских забот и искушений и во все мелочи и дрязги, составляющие мирскую жизнь» [5, с. 276].
Реализуется в паломнических текстах и мотив «всеобщей любви», присущий «райскому месту». Особенно заметен он в «Сказании» Парфения. Автор постоянно подчеркивает, что и на Афоне, и в его окрестностях странников встречали милосердные люди, которые словно показывали, что «райские земли» излучают свое добро и духовный свет, преображая не только пространство, но и живущих вокруг людей. «Народ же христиане столь добрый и страннолюбивый, что во всем моем странствии не случилось еще видеть таковых. как у родных в гостях гостили - в перебой каждый нас к себе желал, и не знали, чем нас угощать» [6, с. 36]. «Мы же от радости проливали источники слез, видя афонских братий, совершенную любовь имущих, и неограниченное их страннолюбие и странноприятие: еще мне во всю жизнь свою не случалось видеть таковую любовь имущих людей» [6, с. 44]. «Они нас с лю-бовию приняли, и в вечеру сотворили нас участниками своей трапезы, и упокоили нас пищею, хлебом и вином. О, коль сладка, и приятна, и весела была нам сия трапеза» [6, с. 48]. «Угощение» является важным элементом причащения, приобщения к «райскому миру», а упоминание хлеба и вина заставляет вспомнить о евхаристии.
Мотив единения людей получает воплощение также в дневниковых записках П.А. Вяземского. Так, он пишет, что в Иерусалиме у него появились «безымянные друзья» - нищие, которых автор оделял подаянием: «Одна старуха из них всегда приветствует меня ласковыми знаками и, вероятно, благодарным словом» [5, с. 265]; «У меня есть особенное сочувствие с детьми, юродивыми, малоумными. На пароходе завелась у меня тесная дружба с турчатами и юродивым, чем-то похожим на дервиша. Это для меня утешительно, как доказательство, что в природе моей сохранилась какая-то первобытная простота» [5, с. 270].
Получает в паломнических произведениях воплощение и еще одна составляющая «райской» символики - видение Рая как прекрасного города. Она восходит к новозаветному описанию Небесного Иерусалима, данному в Откровении Иоанна Богослова. «И вознес меня в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святый Иерусалим, который исходил с неба от Бога. Он имеет славу Божию. Светило его подобно драгоценнейшему камню. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот» (Апок. 21, 1-27; 22, 1-5).
У Парфения отражение этой образности можно проследить в описаниях афонских монастырей. «Подошли к самым вратам монастырским. И мы пошли во врата со страхом и радостию. Прошли двое врат железных и пришли на двор, но еще не в монастырь. Потом еще прошли врата железные, третьи, и взошли
внутрь монастыря. И возведохом окрест очи наши, и увидали не монастырь, а царский дворец или райские чертоги. Монастырь пятиугольный: четыре страны четырехэтажные, а пятая в пять этажей, во всех этажах под окнами стелется и вьется кроватный виноград. По монастырю много растет кипарисов, лимонных и апельсинных древ с плодами» [6, с. 42].
Мотив «труднодоступности», «закрытости» Святых мест от суетных глаз так же восходит к образу «далекого Рая». В фольклорных и апокрифических произведениях (в легендах об Острове-Буяне, Граде-Китеже, Беловодье и др.) Рай находится «за пределами земными», на острове, за стенами, уходящими в поднебесье, попасть туда возможно только людям истинной веры.
С этим мотивом соотносимо описание пути к Афону у о. Парфения. «И пошли вниз по реке Серету. Переправившись на правую страну Серета, шли два дня, и пришли в град Роман, и там переплыли реку Молда-ву... пройдя еще один день, прибыли в град Бакев, и там переправились чрез реку Быстрицу, От Фокшан шли три дня, и пришли в град Браилов, в легкой лодке переправились чрез великую реку Дунай, переплыв Дунай, пришли в град Мачин» [6, с. 13].
Рассказ о переправах через реки и горы, о блужданиях путников на границах реки и берега, о распавшейся обуви перерастает значение только сюжетного повествовании: он приобретает новый, глубинный смысл о странствии на границе «бытия» и «небытия», которое должно привести к обретению желанного мира. В изображении Парфения Афон, как сказочное «тридевятое царство», символизирующее в волшебных сказках «райский, потусторонний мир», находится «за морями, за лесами, за реками, за высокими горами»; он располагается на самой вершине географической вертикали; сколько до него ни иди, он все равно не спешит открыться человеческому взгляду. Реальное географическое месторасположение Афона становится символом восхождения, приближения к «райской высоте». «Кругом виднелось море: по правую страну море, и по левую - море, и прямо впереди - море. Конец своему пути видим, а тихого своего пристанища, Святой Горы Афонской, не видим! <.> верха ее не видно, покрыт облаками» [6, с. 43].
Недостижимость места прослеживается и в сочинении Норова: «Священные горы Иудеи отделены от Рамлы обширною равниною; они еще синели вдалеке, Часы быстро летели, и я сгорал нетерпением увидеть Святой город, Я был в беспрестанном ожидании открыть Иерусалим, но горы продолжали вставать передо мной, Я начал приходить в уныние, что не увижу святого города при свете дня, вдруг предстал Иерусалим!» [11, с. 44].
Особенно значимым в контексте «райского пространства» становится образ «гор»: они оказываются
символами, обозначающими ограждения, созданные самой природой для защиты святых мест; обозначают высоту, «вертикаль», где «сходится земля и небо», символизируют высшее начало, горний мир.
У Парфения: «Оставив град Тернов, мы взошли на одну гору, и открылись нам великие горы Балканские, покрытые облаками» [6, с. 38]. «Призвав Бога в помощь, пошли мы в путь, и начали подниматься на главный и великий Балкан, и взошедши на самый верх хребта, остановились, Посмотрели на все четыре страны, [6, с. 38].
У Вяземского: «Всходил пешком на Элеонскую гору; обошел ее кругом по вершине, карабкаясь по камням. Место, где полагают, что совершилось вознесение, не высшее, но это ничего не значит. Нет причины заключать, что Спаситель вознесся с высшей точки горы. С противоположной стороны города открывается прекрасный, то есть обширный, вид на Аравийские горы и на Мертвое море» [5, с. 253].
Преодоление расстояния, лежащего между человеком и «святым местом», сопряжено не только с трудностями физического пространства, но и с обстоятельствами «внутреннего», душевного плана. Так, почти мистическое истолкование получают жизненные препятствия, смерти близких людей, на пути к Святому Граду у Вяземского. «Я слишком беспечно был поглощаем суетами настоящего и окружающего меня. Скорбь вызвала меня на большую дорогу, и с той поры смерть запечатлела каждое мое путешествие. В первый раз собрался я за границу по предложению Карамзина ехать с ним, но кончина его (1826 г.) рассеяла это предположение до приведения его в действие. После - болезнь Пашеньки (1835 г.) заставила нас ехать за границу. Ее смерть положила черную печать свою на это первое путешествие. Второе путешествие мое окончательно ознаменовалось смертью Наденьки (1840 г.). Смерть Машеньки (1849 г.) была точкою исхода моего третьего путешествия <,>. Не взмой меня волна несчастия, я, вероятно, никогда не тронулся бы с места. Вероятно, путешествия мои, всегда отмеченные смертью, кончатся путешествием к Святому Гробу, который примиряет со всеми другими гробами» [5, с. 253].
Таким образом, система мотивов, присущих паломническим произведениям (пути, красоты, света, любви и т.д.), обнаруживает свою связь с символикой «райского» топоса. Выявление «райской» образности позволяет увидеть в паломническом произведении отражение приобщения к духовному Абсолюту. Близость с библейской образностью, выявление глубинных ценностных ориентиров позволяют определить паломнический текст как явление духовной прозы и тем самым связать функционирование этого жанра с религиозно-эстетическими исканиями русской литературы XIX в.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аверинцев С.С. Рай // Мифы народов мира. М.: Сов. энциклопедия, 1982. Т. 2. С. 363-366.
2. Берг Н.В. Иерусалим // Русский вестн. 1868. Т. 74, № 3/4. С. 183-236.
3. Бондарко Н.А. Сад, рай, текст: аллегория сада в немецкой религиозной литературе позднего средневековья // Образ рая: от мифа к утопии. СПб.: С.-Петербург. филос. о-во, 2003. С. 11-30. (Сер. “Symposium”; вып. 31).
4. Булгакова А.А. Топика в литературном процессе: учеб. пособие. Гродно: Гроднен. гос. ун-т, 2008. 107 с.
5. Вяземский П.А Путешествие на Восток (1849-1850) // Святые места вблизи и издали: Путевые заметки русских писателей I пол. XIX в. М., 1995. С. 25-287.
6. Инок Парфений (Агеев). Странствования по Афону и Святой Земле. М.: Индрик, 2008. 271 с.
7. Калужникова Е.А. Паломничество как ритуал // Изв. Уральского гос. ун-та. 2006. № 47. С. 13-27.
8. Моторин А.В. Образ Иерусалима в русском романтизме // Христианство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. С. 61-89.
9. Муравьев А.Н. Путешествие ко святым местам в 1830 году. М.: Индрик, 2007. 320 с.
10. Муравьев А.Н. Путешествие по Святым местам русским. Репр. изд. М., 1990. 201 с.
11. Норов А.С. Путешествие по Святой Земле в 1835 году. М.: Индрик, 2008. 292 с.
12. Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. С алфавитным указателем. Седьмое издание Козельской Введенской Опти-ной пустыни. Сергиев Посад, 1908.
13. Рай // Библейская энциклопедия. Репр. изд. М.: Терра, 1990. С. 594.
14. Рождественская М.В. Рай «мнимый» и Рай «реальный»: древнерусская литературная традиция // Образ рая: от мифа к утопии. СПб.: С.-Петербург, филос. о-во, 2003. С. 31-46. (Сер. “Symposium”; вып. 31).
15. Чумакова Т.В. «Странник я на земле»: человек в поисках рая (по материалам древнерусской книжности) // Образ рая: от мифа к утопии. СПб.: С.-Петербург, филос. о-во, 2003. С. 55-60.
