CC BY
191
© 2008 г.
В.А. Москвина
ЗАГОВОРЫ И НАРОДНЫЙ ЭПОС: К ПРОБЛЕМЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
Общие мифологические корни заговоров и народного эпоса в значительной мере обусловили их взаимовлияние. Однако данный вопрос исследован лишь частично1, а в региональном аспекте не поднимался вообще Цель настоящей статьи — проанализировать взаимовлияние заговоров с разными эпическими жанрами (былинами, сказками, несказочной прозой) на материале Западной Сибири.
Фактов включенности заговорных формул в былины немного. Пожалуй, самым известным является заговаривание стрелы Ильёй Муромцем («Илья Муромец и Калин-царь»). На него, например, указывает М.В. Мелихов2, ссылаясь на записи XVII—XVIII вв.3 и варианты, зафиксированные на Русском Севере4.
Формула заговаривания стрелы в русской эпической традиции представлена в двух вариантах. Так, оба варианта мы находим в записях А.Ф. Гильфердинга:
— А лети-тко, стрелочка, во бел шатер, — Полети, моя ты калена стрела,
Да сыми-тко крышку со бела шатра, Далеко далече во чисто поле,
Да пади-тко, стрелка, на белы груди Не пади не на воду, не на землю,
К моему ко батюшке ко крестному, Пади к дядюшки Самсону на белы
Ипроголзни-тко по груди ты по белыи, груди
Сделай-ко ты сцапину да маленьку, А сбуди его да от велика сна6.
Маленькую сцапинку да невеликую5.
В западносибирских материалах имеется только второй вариант, например, в тексте былины, записанном Г.Н. Потаниным в конце 1850-х гг. в станице Бухтарма на Верхнем Иртыше:
И вышел Илья на Алтай-гору,
Натягивал свой тугой лук,
Стрелял стрелки каленые,
Ко стрелкам он приговаривал:
— Полетайте, стрелы, высокошенько,
Высокошенько и далекошенько,
Не падите ни на воду, ни на землю,
А падите Алеше во белый шатер,
Падите Алеше на белую грудь!
Ю.И. Смирнов отметил, что бухтарминский текст «является формой версии, эволюционно предшествовавшей версии “Илья, Самсон и Калин-царь”»8. Можно предположить, что вариант заговаривания стрелы в нем тоже более ранний по происхождению. Нам не удалось обнаружить в заговорах заклинания стрелы, подобного былинному. Однако в присушках встречаем обращение к ветру, вихрю, дыму, огню с просьбой перенести тоску, не уронив ее ни на землю, ни на воду. Так, этот мотив мы находим в заговорах, записанных С.И. Гуляевым на Алтае. Например, заговаривающий просит огонь и ветер:
<.. .> выньте из меня (имярек) тоску тоскучую и сухоту плакучую,
понесите ее через бора — не потеряйте,
через пороги — не уроните,
через моря и реки — не утопите <...>9.
В другом тексте, зафиксированном Гуляевым, заговаривающий предупреждает ветер, объясняя, что может случиться, если тот уронит тоску:
<.> Не оброните мою тоску-сухоту на матушку сыру землю — от моей тоски-сухоты мать сыра земля посохнет.
Понесите мою тоску-сухоту чрез траву-мураву, не оброните мою тоску-сухоту на траву-мураву — от моей тоски-сухоты трава-мурава посохнет и т.д.10
Данный текст позволяет глубже проникнуть в семантику образа стрелы. В варианте, в котором Илья призывает стрелы не падать на землю и воду, стрела не просто является орудием, с помощью которого можно разбудить богатыря, но становится двойником отправителя. В нее Илья вкладывает свое богатырское слово: оно не только должно дойти до адресата в целости, но, видимо, может нанести ущерб пространству, если упадет, не долетев до шатра другого богатыря.
Заговорную формулу находим и в версии былины о Калине-царе, включающей конфликт между богатырем и князем Владимиром:
Илья Муромец берет шубу за един рукав И бьет о кирпищат пол,
Сам к шубе приговаривает:
— Вели мне бог шубу бить о кирпищат пол,
Велит ли мне бог бивать татарина бусурманова?11
В.Я. Пропп одной из причин конфликта называет следующую: «он возника-
12
ет из-за подарка, оскорбляющего богатырскую честь»12. Однако в названном сибирском варианте, на наш взгляд, прямо не отражено недовольство Ильи. Реплика героя имеет другой смысл. В.Я. Пропп, ссылаясь на этот сибирский вариант былины, отмечает, что «он [Илья] произносит какие-нибудь наговоры,
смысл которых сводится к тому, что Илье еще предстоит отразить от Киева та-
13
тар»13. Магический характер этих наговоров ученый не исследует.
Шуба, подаренная князем, «пришла от татарина от бусурманова», поэтому по принципу контагиозной магии через шубу можно повлиять на ее владельца
— татарина. Илья испрашивает у Бога будущую победу над врагом, прибегая к магическому действию: он бьет шубу о пол, т.е. создает ситуацию, которая должна воплотиться в действительности, на что указывают произнесенные им слова. Слова Ильи Муромца в искаженном виде бояре передают князю, желая навредить богатырю: этим объясняется социальный характер конфликта. А может ли быть иная трактовка поступка бояр?
В.Я. Пропп писал: «В отличие от мифа и позднее — от сказки, герой [эпоса] не обладает никакими талисманами или волшебными средствами. Правда, есть случаи, когда герой обладает не только сверхчеловеческой силой, но и уменьем обращаться в животных <...> или волшебными средствами, но такие случаи единичны»14. Приведенные выше примеры характеризуют Илью как человека, знающего и владеющего магическими действиями и словом. В народной куль-
туре такое знание присуще избранным. Возможно, бояре искажают слово Ильи по своему незнанию. Хотя это и не исключает понимания конфликта как социального, скорее подтверждает противопоставление Ильи боярам.
Также в форме заклинания Илья обращается к Соловью-разбойнику:
— Закликни ты своих малых детей,
15
Не закликнешь — самого смерти предам .
Здесь видим типичную для заговоров от змей формулу, широко распространенную в Западной Сибири, например:
— Ой ты, змея Катерина, аспида Василиска!
Уйми своих детей <...>.
Ты не будешь унимать —
мы будем просить Михаила-архангела:
Михаил-архангел будет железными прутьями драть <...>16
Владение магическим словом характерно и для других богатырей. Например, в былине «Про Добрыню Никитича и отца его Никиту Романовича» мать Добрыни учит своего сына заговорам, которые помогут ему победить Змея. Сначала Змея необходимо лишить возможности летать. Для этого нужно вызвать дождь:
— Спас ли, Спас, боже милостивой,
Мати пречистая, пресвятая богородица,
Создай, господи, дождичка!17
Ю.И. Смирнов отметил, что данный эпизод заимствован из былины «Алеша Попович и Тугарин Змеевич»18, версия которой записана и в Западной Сибири: Взмолился богу господу Еким сын Иванович,
Наипаче пресвятой богородице:
— Сошли, господи, крупчата дождя,
Подмочи у Змея крылья бумажные!
Похожий заговор встречаем в сборнике Л.Н. Майкова (записан в Вологодской губернии). При грозе говорят: «Создай, Господи, тихую воду, теплую 20
росу!» . Возможно, подобные тексты-просьбы бытовали и в Сибири. В материалах экспедиции ОмГПУ 2006 г. в Седельниковский район Омской области есть сведения о вызывании дождя. Одна из респонденток рассказала, как старуха-односельчанка во время засухи, увидев облако, начала молить: «Господи, подверни!» После чего разразилась гроза. Как видим, по своей структуре эта формула близка приведенным выше. Совпадают и их функции. После произнесения Добрыней заговора:
Неоткуль гроза-туча накатилася,
Искорым-скоро крупен дождь пошел <... >21.
Неоткуль туча грозная подымалася,
И дал бог крупчата дождя,
Подмочил крылья бумажные <... >22.
Дождем «подмочило у змея крылья бумажные» и он упал на землю, Добрыня начал его стегать «шелыгой подорожной» и приговаривать слова, усвоенные от матери:
— От конского поту змея пухла2
В русской заговорной традиции известен мотив уничтожения змеи всадником, чаще Егорием. Заговоры от змей с данным мотивом бытуют в Западной Сибири до сих пор.
В былине про Алешу Поповича смерть Змея «программируется» Екимом, когда тот сидит с Алешей за печным столбом, наблюдая за трапезой Тугаретина: Калач бел крупищат за праву щёку бросат,
Белу лебедку — за леву щёку.
Говорит Еким таковы слова:
— У попа было ростовского Было кобелище Цингалище,
Охоче по подстолью ходить —
Костью подавится,
От того и переставится.
А тебе, Змею, не миновать того!
И далее:
Подают Змею чару зелена вина в полтора ведра,
А весом чара полтора пуда.
Принимат он чару единой рукой И выпивает чару на единой дух.
Говорит Еким сын Иванович таковы слова:
— У попа ростовского Была бурая корова,
По поварням ходила,
Барды по чану выпивала — треснула,
И тебе, Змею, не миновать того! 24
Приведенные слова героя былины схожи по строению с заговорами, в которых сначала создается идеальная картина, а затем выражается желание заговаривающего воплотить ее в жизнь, например:
Во имя Отца.
Бежала из темного леса лиса:
Не боится она ни жару, ни пару, ни обвару.
Улисы хвост сохнет, засыхает и присыхает.
Так у раба Божьего (имя)
Ожог сохни, засыхай и присыхай25.
Включение заговорных формул в былину происходит нечасто. Они вкладываются, главным образом, в уста героев-богатырей с целью определить дальнейшее развитие действия или судьбу персонажа, т.е. выполняют сюжетообразующую функцию. Также заговорно-заклинательные формулы являются способом эмоционального выражения поступков и состояния героя.
В свою очередь эстетика героического эпоса оказала влияние на заговоры. Особенно ярко это влияние выражено в заговорах, собранных С.И. Гуляевым и опубликованных в его «Этнографических очерках Южной Сибири». Во-пер-
вых, многие из этих текстов построены на основе эпического многосложного стиха, во-вторых, в них часто встречается былинная форма обращения «гой еси», в-третьих, некоторые заговорные образы созданы подобно былинным. Например, заговор от блуждания в лесу:
<...>— Гой еси, старец, как лунь седой!
Скажи ты мне всю правду истину,
Где живет царь Змиулан?
— Поди ты в правую сторону к царю Змиулану.
И пойду в правую сторону к царю Змиулану:
Что не дуб стоит — Змиулан сидит;
Что не ветер шумит — Змиулан говорит.
— Гой еси, царь Змиулан!
Прикажи ты своим верным слугам Меня (имя) из сего леса темного вывести И направить на путь на дорогу <...>26.
В настоящее время западносибирские заговорные тексты почти полностью утратили связь с былинной традицией, что объясняется, прежде всего, исчезновением последней.
Заговорные формулы в сказках и использование в заговорах сказочных мотивов и образов — явление повсеместное. Взаимодействие сказок и заговоров основано на общей вере в силу слова (сказано — сделано, сказано — исполнено). Типы заговорных формул в сказках определила Е.Н. Елеонская27. Также исследовательница указала на включение в сказку магических действий и общие с заговором повествовательные формулы, характеризующие место дейст-
28
вия как в сказках, так и в заговорах28. Подобные наблюдения можно сделать и в отношении взаимодействия сибирских сказок и заговоров. Например, в двух вариантах сказки на сюжет № 402 по указателю сказочных сюжетов, записанных в Омской области, заговорные формулы способствуют быстрейшему ходу повествования. На вере в силу слова основывается завязка сказки — когда увидел Иванушка стрелу у лягушки, та ему говорит:
Не плачь, Иванушка, я — девушка, меня мать прокляла [подчеркнуто мною. —
В.М.], вот и стала я лягушкой и живу на болоте29.
Трудные задания выполняются с помощью заговорных формул, произносимых героиней: «Ветры буйные, это заберите, а напитки чтоб были на столе», «Ветры буйные, муку возьмите, а булку принесите», «Ветры буйные, принесите
30
мне рубашку, да чтоб рубцов не было видно» . К ветрам как персонажам-помощникам обращаются в любовных заговорах, их просят принести любовь и тоску. По ветру посылают болезни, порчу.
Помимо заговорных формул, в данном варианте сказки есть магические действия: «Ударилась лягушка о землю, оборотилась прекрасной Еленой, топнула ногой — карета золотая подъехала»; узнав о сожженной коже, лягушка «ударила по голове его, голова железная стала, ударила по рукам, руки железные стали, ударила по ногам, ноги железные стали. И говорит она ему: “Когда порвешь все это, то-
31
гда найдешь меня”» . Последняя формула (когда исполнишь что-либо, тогда обретешь искомое; пока не исполнишь что-либо, все останется, как было) также встречается в сибирских заговорах, например, в заговоре от насморка:
Пока не сосчитаешь песок на дне морском,
Звезды на небе,
Листы на деревьях,
Пни по лесам,
Пни по лугам,
До тех пор тело больное Будет в покое32.
В другом варианте сказки формулы-приказания служат для управления чу-
33
десными предметами: «Выскочи, драчун-дубинка, стегай его» . Место, где Ива-нушка-богатырь должен добыть чудесное средство для борьбы с колдуном, похитителем его жены, описывается так же, как в заговорах:
Вези на Евланскую гору.
Через несколько времени приехали они туда. Увидел он огненный дворец, у ворот дворца лежит трехголовый змей, зверь-сатана, две головы спали, а одна настороже была34.
Ср. со следующим заговорным зачином:
Встану я, раб Божий (имя) и пойду из дверей в двери, из ворот в вороты, в чистое поле, в широкое раздолье, к синему морю-окияну. У того у синего моря-окияна лежит огненный змей<...>35.
В заговорах могут действовать сказочные персонажи, например, Баба Яга: <...>В чистом поле стоит сорочинский дуб,
Из-под дуба выходила Баба Яга И поджигала тридевять костров дубовых дров.
Так жарко, так ясно,
Чтоб разгорелись у девицы очи ясные, черные брови,
Румянное лицо, ретивое сердце <...>36 .
Еще более тесная взаимосвязь наблюдается между заговорами и несказочной прозой, причем не только на уровне поэтики, но и на уровне бытования.
Г.В. Медведева исследовала образы знахаря и колдуна в восточносибирских
37
мифологических рассказах37. Привлекаемые ею тексты нередко содержат мотив бытования заговорного слова. В Седельниковском районе Омской области в 1999 г. мною был записан рассказ о снятии сглаза с коровы (информант — хозяйка животного). Знахарь после проведенного им обряда и произнесения соответствующего заговора в подтверждение правильности поставленного им диагноза (якобы корову сглазила женщина, слывущая в селе колдуньей) поведал историю о том, как он боролся с этой колдуньей, оборачивавшейся в гуся.
Часто эффективность лечебного заговора подтверждается рассказом об исцелении. Такие рассказы, по наблюдениям И.К. Феоктистовой над материалом, собранным, в основном, в Омске, в настоящее время чрезвычайно 38
популярны .
Рассмотренные нами тексты являются важным компонентом заговорно-за-клинательной традиции, т.к. именно в них формулируются народные представления о силе слова и его воздействии на человека, о причинах и симптомах болезней; эти рассказы составляют основную часть беседы собирателя с исполнителем о народных способах лечения. Но в данном аспекте они до сих пор не были предметом специального изучения.
Собиратели, особенно неопытные, редко фиксируют подобные тексты из-за размытости их жанровых признаков. В последнее время в связи с обеспечением записывающей аппаратурой фольклорный архив Омского государственного педагогического университета пополнился значительным количеством таких записей. Их можно разделить на две группы: 1) рассказы, записанные от знатоков заговорного искусства и 2) рассказы людей, не посвященных в тайны знахарства. Убежденность в силе заговора и его исполнителя — общий мотив для данных групп текстов. Но от знахарей мы записывали рассказы, в которых акцентируется внимание на симптомах болезни, подробностях лечения, иногда — на овладении рассказчиком умением знахаря. В повествованиях обычных людей главное — результат лечения, а также знакомство и особенности общения со знахарем, его описание.
Рассказ о лечении может объединяться с рассказами о прошлом, о трудовой деятельности информанта. Одна из исполнительниц, от которой было записано несколько заговорных текстов, рассказала случаи и из своей лечебной практики, и из практики других знахарок. Сначала мы с ней разговаривали о вечерках, а затем на вопрос о заговорах она начала с рассказа о себе:
Живу одна, хотела удавиться от тоски. Старушка одна остановила. Сказала волчьи ягоды пить, заваривать. Ночью проснусь — иголки во всем теле, в бровях. А пить начала — все иголки вышли. Веточку оторву, на руку перемотаю, ягоды заварю кипятком и пью. Господь от петли спас.
И далее она продолжила:
От всех болезней лечу. Отливала девочку на воск. Плохая была, из города привезли. Три церковные свечи растоплю, девочку на порог посажу и лью в воду воск над головой, и шепчу. Отливаю обычно три дня утром и вечером. А этой девочке отливала месяц. Девочке помогло, живее стала. Шар какой-то вылился.
А другая — тоже врачи не могли вылечить. Выливала ей — вылился зверок. На третий раз уже зверок не выливался — воск сделался чистым.
Там все выливается. Одну никак не могла вылечить. К другой бабке послала. Та баню топила до петуха, там ладила. Тоже не смогла. Потом к третьей отправила. Только третья вылечила39.
Как видим, данная запись — это не только фиксация знахарского способа лечения, но она представляет собой законченный рассказ, имеющий свою систему персонажей и композицию. Для фольклорного сознания характерно троекратное повторение эпизодов, образов. В данном рассказе — три пациента, три знахаря, лечение происходит также три раза. Третья процедура оказывается решающей, после которой болезнь отступает. Третий пациент не поддается лечению, что приводит к сюжетному повороту в рассказе, к появлению новых персонажей — второй и третьей знахарок. И конечно, третья знахарка оказывается самой сильной.
М.З. Качанова (1915 г.р.) из г. Тары поведала о том, как ей лечили ногу от укуса змеи сначала мать, а потом старуха-полячка из переселенческой польской деревни: «<...> Меня не лечили, меня мать полечила. Мне нету помощи от нее. И вот это, долго болела. Маюсь я ногами, и болит»40. Последняя фраза стала переходом к рассказу о прошлом, о работе на лесозаготовках, где Матрене Захаровне бревном разбило ту же ногу. Затем исполнительница вернулась к повест-
вованию о том, при каких обстоятельствах ее укусила змея и как она узнала о старухе-полячке. Такие многоэпизодные рассказы в материалах экспедиции не редкость. Но в них достаточно легко выделяются рассказы о болезнях и их лечении не только по тематике, как считает И.К. Феоктистова41, но и по особенностям структуры.
По нашим наблюдениям, во-первых, рассказам об излечении присуща достаточно стройная композиция: в экспозиции обрисовывается исходная ситуация (в больнице лежала, ехал по делам, собирала ягоды, работали в поле); в завязке говорится о том, как человек заболел (упал с повети, лошадь понесла, змея укусила); в основной части описываются мучения больного и его диалог со знахарем; кульминация — лечение больного заговором; развязка — моментальное излечение; иногда есть эпилог, в котором повествуется о дальнейшей судьбе больного (вылечился и больше не болел или в подобных ситуациях всегда обращался к знахарю).
Во-вторых, для данных рассказов характерна специфическая система мотивов. Мотив противопоставления знахарского лечения официальной медицине и мотив моментального излечения после применения заговора можно назвать основными. Часто эти мотивы сопровождают друг друга, но могут бытовать и отдельно. В с. Вставское знахарка на вопрос «От чего лечите?», назвав несколько болезней, рассказала, как правила голову от сотрясения:
Я в больнице была, мне ногу резали. Это парочку привезли. Она упала с повети. Она лежала три дня в реанимации. А потом ее привезли, нагу бросили на койку, одели одеялом и все, ушли. Я говорю:
— А ты откуда?
Она:
— С Коновалова!
— У-у, соседка!А чёты?
— С повети упала, голову зашибла.
Я говорю:
— Ну-ка дай, я тебе посмотрю. Ой, у тебя голова такая, хочешь я тебе полечу?
<...>.
Ну и вот это, я и подавила, пошептала. Она уснула. Потом я встала, она говорит:
— Мне еще голову полечи.
Я ей еще полечила. Приходит этот... лечащий врач и говорит:
— Ну, как больная? Я думал, она подыхат, а она еще смеется.
— А мне, — говорит, — баба Галя голову полечила, и мне легче стало <...>42.
Часто мотив противопоставления знахарского лечения официальной медицине бытует в контаминации, как и в приведенном тексте, с мотивом лечения заговорами в больнице. Такой тип контаминации широко известен в Тарском, Седельниковском, Муромцевском, Большереченском районах Омской области. Начинается такое повествование обычно с описания ситуации: сама знахарка лежит в больнице с недугом, не поддающимся излечению заговорами (как правило, это сосудистые заболевания — гипертония, варикозное расширение вен, тромбофлебит).
Знахари противопоставляют себя не только врачам, но и экстрасенсам. В с. Новологиново Большереченского района записан рассказ знахарки (1928 г.р.) о том, как она лечилась у экстрасенса: «Вот этот электросенс (так!) лечил меня. Я сидела, он иконы ставил и все так читал, я слышала». Но экстрасенс отказался ее лечить, сказав: «У нее энергии больше, чем у меня». Знахарка закончила свой рассказ рассуждением о том, что успех лечения зависит от энергии лекаря, которую она отождествляет с душой, и от веры в силу его слова: «Я тебе почитала, а ты тут мне и поверила.»43.
В рассказах о лечении заговорами важным компонентом является описание особенностей болезни, ее симптомов, причин ее появления, реальных (упал, поранился), либо мистических. Так, в д. Нагорное Тарского района рассказывают, что от испуга могут возникнуть и рак, и заболевания щитовидки, как это случилось с мужем одной из респонденток44. Неудивительно, что знахари особое внимание уделяют диагностике болезни. Обычно в рассказах они повествуют о приемах, с помощью которых устанавливают, есть или нет болезнь. По рассказам знахарки из с. Екатерининское того же района, она не только диагностирует болезнь, но и определяет, кто эту болезнь вылечит: сама, другой знахарь, или нужно обращаться к врачу45.
С мотивом диагностики тесно связан мотив «не каждый может лечить»: «И вот так шел, а его змея раз! за большой палец, вот так ползла. И, как сказать, вот ему тут же высосали и ниче не было. А один у нас, Мишка Ботенко, змея его укусила. Он приехал к речке, пруд у нас назывался, и давай сосать. А он [знахарь] сначала заговорит. У его все как раздуло, в больнице только спасли»46.
Кроме названных мотивов, в анализируемых рассказах выявляется мотив христианской веры как залога исцеления. Он доминирует в тех текстах, в которых раскрываются особенности личности знахаря. В с. Нагорное записан рассказ, в котором исполнительница подчеркивает, что для успешного лечения верующим должен быть не только знахарь, но и пациент и даже его родители:
Для того, чтобы вылечить грыжу, надо веровать в Бога, не то, что вот., должна мать веровать в Бога, если мать не верует в Бога, не надо меня обманывать, я по тебе сразу вижу, что ты веруешь в Бога или не веруешь. Ты не меня обманываешь, ты обманываешь только Бога. Поэтому я могу даже... Хоть я буду 9 раз, хоть я буду 12раз тебя лечить, а толку от этого никакого не будет <...>. Родителей я должна спросить, веруют ли в Бога или нет. Скажут: «Веруем в Бога», я тогда начинаю говорить <...>47.
Такое представление редко встречается в многонациональной Сибири, в которой знахари помогают людям любой веры и атеистам. В рассказе этой же исполнительницы звучит широко распространенный мотив материального бескорыстия знахаря:
— Че тебе за это надо?
— Да ничего не надо. Вы только должны, — говорю, — по 5 копеек дать Богу. Не меньше 20 копеек. Они мне не нужны.
<...>Когда я девятый раз вылечила, и она мне стала благодарить, ну, давай, мяса там набрала и на платье купила. Я этого ничего не взяла. Оно мне это ничего не надо, у меня своего всё хватит, у меня всё своё есть. Мне зачем это надо? Я ей сказала:
— Дай мне 20 копеек, которое должно, — говорю, — идти к Богу. И чтобы ребе-
48
ночку помогло .
Таким образом, рассказы о болезнях и их лечении создают контекст бытования заговоров, отражают отношение к ним, их восприятие в народной среде. Основная функция этих рассказов — доказать собеседнику силу заговорного воздействия. Данные тексты имеют вполне устойчивую структуру с характерной системой мотивов, что позволяет говорить о них не просто как о тематической группе, но как об особом жанровом образовании.
Также многие рассказы, звучащие в беседах собирателей с респондентами, содержат представления о сути болезни. Например, болезнь воспринимается информантом как злой дух, которого нужно изгнать:
К отцовой сестре вот привезут мужика закованного, потому что сила такая, что телегу перевернет. Она его на печку, молитву читает, а дух бьется, так дом трясется. Три дня лечит, мужики около него стоят, чтобы не упал, держат. На третий день, когда она прочитает молитву, дух как даст по коньку по крыше и все, тогда вылечила49.
Помимо рассказов о действии лечебных заговоров, также бытуют рассказы и о действии оберегов:
Дед пошел на войну, ему бабушка бумажку дала, и всю войну прошел, чтобы не ранило. Мама молила Бога:
— Дай, Бог, Господь, чтобы не ранило. Пуля чтобы вострая, чтобы тебя пронесла мимо.
Пронес его Господь. Может мама намолила, Господь знает50.
Исполнительница, от которой записан этот рассказ, не была знахаркой, а отдельные заговорные формулы, зафиксированные от нее, видимо, сохранились в ее памяти как часть окружавшей ее реальности. В самом рассказе приводятся отдельные заговорные формулы от пули.
Рассказ об очищении дома от покойника известная в р.п. Муромцево знахарка рассказала после того, как поведала способ избавления от привидений:
Когда дома что-то кажется, надо взять старую консервную банку, положить туда штук пять нешитых иголок, налить молока, поставить на огонь, и надо, чтобы сбежало молоко. Этим дымом всю комнату [окурить]— все пройдет.
У одних тут в доме стало загораться. Девочка видит черноту какую-то [исполнительница показывает руками поясной портрет старика с бородой]. Как увидит, так что-нибудь загорится. Загорелся кружок [вязанный круглый половичок], в руки берут, он горит, а не жжет. Хозяйка на мужа думала, что он курит и бросает на пол. То газ выключится, то телевизор. Она все на него. Потом закрыла его в спальню, а газ и телевизор все равно отключаются. Раз их девочка лежит на кровати, ей опять чернота видится и говорит (он, этот черный):
— Я уйду, а тут загорится.
Ушел, а под девочкой матрас загорелся. Она выскочила, а кровать и полковра сгорело. Меня звали. Наговорила на воду, побрызгала. Сказала им, чтобы попа позвали. Поп приходил, освятил. Я еще раз пришла, наговоренной водичкой побрызгала, и прошло. Думаю, это девочка по умершему деду тосковала. Он ей и виделся. А еще от ссоры такое может быть51.
Данный рассказ имеет структуру традиционного устного рассказа о приходе
в дом нечистой силы или покойника, но на содержание оказали существенное влияние сообщения из СМИ, где рассказывалось о самовозгорании предметов, о самопроизвольном включении и отключении бытовой техники, о появлении полтергейста в квартире после какого-нибудь инцидента в семье и пр. Такие сообщения к 1995 г., когда был записан рассказ, появились во множестве. Одним из способов избавления от нечистой силы в них называлось освящение помещения священником. Но знахарка в этом рассказе все же последнее слово оставила за собой: троекратное лечение, заговаривание, как мы видели, вполне традиционно. Второй «сеанс» по совету знахарки был проведен попом, но третий, решающий, она исполнила сама. И опять, как и в сказках, главным в бытовании данного рассказа оказывается вера в силу магического слова.
Таким образом, взаимодействие заговоров и жанров народного эпоса основано, во-первых, на общих представлениях о природе магического слова, во-вторых, повествовательность, эпичность заговоров позволяет им органически входить в текст былин, сказок, а также использовать былинные и сказочные формулы в своем арсенале, в-третьих, на это взаимодействие влияет личность исполнителя: заговоры нередко входят в репертуар сказителей и сказочников.
Наиболее тесно заговоры взаимодействуют с жанрами несказочной прозы. На уровне бытования заговоры и былички, заговоры и устные рассказы часто выполняют одну и ту же функцию — создать благоприятные условия для устранения зла, вселить в человека веру в исцеление. Заговоры и жанры несказочной прозы держатся на вере в силу слова. На уровне поэтики заговор органично входит в повествование как отдельными компонентами (образами, формулами, лексикой, описанием обряда, атрибутики, результата заговорного воздействия и т.п.), так и целыми текстами.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Так, А.Н. Веселовский описал формулу двучленного параллелизма, характерную для целого ряда фольклорных жанров, в том числе и для заговоров (Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989. С. 134—136); заговорные формулы в сказке впервые исследовала Е.Н. Елеонская (Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994. С. 69—78); Н.Ф. Познанский поставил вопрос о взаимодействии заговоров с обрядовыми песнями и духовными стихами (Познанский Н.Ф. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. М., 1995. С. 92-93, 110-117); В.П. Федорова проследила включенность заговоров в межжанровую систему фольклора на уровне мотивов (Федорова В.П. Заговоры в межжанровой системе фольклора // Народная культура Сибири: Материалы IX научно-праутического семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2000. С. 52-55) и клише (Федорова В.П. Формулы заговоров в контексте народной культуры // Дергачевские чтения — 2000. Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. В 2 ч. Ч. 1. Екатеринбург, 2001. С. 326—330).
2. Мелихов М.В. Гадание на стрелах об исходе сражения: историко-литературный комментарий // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999. С. 65.
3. Былины в записях и пересказах XVII-XVIII веков. М.; Л., 1960. № 18. С. 209.
4. Былины Печоры и Зимнего берега. М.; Л., 1961. № 18. С. 134.
5. Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. 4-е изд. Т. II. М.; Л., 1951. №75.
6. Там же. Т. III. № 304.
7. Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1991. № 68.
С. 165.
8. Там же. С. 392.
9. Гуляев С.И. Этнографические очерки Южной Сибири // Библиотека для чтения. Т. 90. СПб., 1948. Отд. III. № 4.
10. Русский календарно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока: Песни. Заговоры. Новосибирск, 1997. № 512.
11. Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока... № 70. С. 170.
12. Пропп В.Я. Русский героический эпос. Изд. 2-е, испр. М., 1958. С. 294.
13. Там же. С. 299.
14. Там же. С. 46.
15. Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока. № 27. С. 99.
16. Русский календарно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока. № 440.
17. Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока. № 9. С. 69.
18. Там же. С. 375.
19. Там же. №21. С. 86.
20. Великорусские заклинания. Сборник Л.Н. Майкова. СПб., 1994. № 356.
21. Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока. № 9. С. 69.
22. Там же. №21. С. 86.
23. Там же. № 9. С. 69.
24. Там же. №21. С. 85.
25. Москвина В.А. Русские заговоры в Западной Сибири. № 433.
26. Гуляев С.И. Этнографические очерки Южной Сибири. С. 57
27. Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в россии. М., 1994. С. 70-71.
28. Там же. С. 75-77.
29. Фольклор Западной Сибири. Сказки. Омск, 1982. № 17. С. 54.
30. Там же. С. 54-55.
31. Там же. С. 55.
32. Москвина В.А. Русские заговоры в Западной Сибири. № 336.
33. Фольклор Западной Сибири. № 16. С. 52.
34. Там же.
35. Гуляев С.И. Этнографические очерки Южной Сибири. С. 48.
36. ФА ОмГПУ. ЭК-81/1987, № 73. Зап. О.А. Арцимович в г. Омске от Т.А. Филимоновой 1937 г.р.
37. Медведева Г.В. Колдун, знахарь в русских мифологических рассказах, представлениях Восточной Сибири (структура и содержание образов. Ареалы и семантика именований). Автореф. . канд. филолог. наук. Улан-Удэ, 1997.
38. Феоктистова И.К. Рассказы об исцелении: к постановке проблемы изучения // Народная культура Сибири: Материалы IX научно-практического семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2000. С. 120-122.
39. ЛА. Зап. Т.Г. Леонова, В.А. Москвина в 1995 г. в с. Артын Муромцевского р-на Омской обл. от Н.М. Епанчинцевой 1905 г.р.
40. ФА ОмГПУ. ЭК-7/2004, № 38. Зап. И.В. Албукова, И.С. Босенко, В.А. Москвина.
41. Феоктистова. Ук. соч. С. 121.
42. ФА ОмГПУ. ЭК-9/2004, № 57. Зап. Е.В. Ляхова, В.А. Москвина в с. Вставское Тарского р-на от Г.Г. Красноусовой 1929 г.р.
43. ФА ОмГПУ. ЭК-8/2004, № 112. Зап. И.В. Албукова, И.С. Босенко, В.А. Москвина от Н.А. Логиновой.
44. ФА ОмГПУ. ЭК-7/2004, № 53. Зап. И.В. Албукова, А.А. Блфимова от Б.Д. Шестаковой.
45. ФА ОмГПУ. ЭК-8/2004, № 183, 185, 187. Зап. Б.В. Ляхова, В.А. Москвина от Б.Д. Середой 1924 г.р.
46. ФА ОмГПУ. ЭК-8/2004, № 177. Зап. EÆ. Ляхова, В.А. Москвина в с. Eкатери-нинское Тарского р-на от Н.И. Перепелкиной 1937 г.р.
47. ФА ОмГПУ. ЭК-5/2004, № 52. Зап. О.А. Гребенникова, Ю.А. Нардина, М.С.
Старченко от Н.И. Нагаевой 1948 г.р.
48. Там же.
49. ЛА. Зап. Т.Г. Леонова, В.А. Москвина в 1995 г. ...
50. ЛА. Зап. Т.Г. Леонова, В.А. Москвина в 1995 г. в р.п. Муромцево Омской обл. от
Ф.П. Поповой 1913 г.р.
51. А. Зап. Т.Г. Леонова, В.А. Москвина в 1995 г. в р.п. Муромцево Омской обл. от М.А. Кожемякиной 1935 г.р.
EXORCISM AND NATIONAL EPOS: PROBLEM OF INTERACTION
V.A. Moskvina
The article presents the process of interaction between exorcisms and the national epos, defines reasons of their interaction and an active role of the exorcist formulas in context of the epic piece. The work is done on the folklore material of Western Siberia. The 19th century material (19th c. is the period of coexistence of bylinas and exorcisms in Southern Siberia areas) allows the author to speak about influence of the historical epos on exorcist poetics. The research done on local fabulous texts shows that exorcism also included fabulous images in its system of characters. At present, there is a strong tendency to connect exorcisms with non fantastic prose. The author also gives emphasis on a group of stories about recovery, defines the system of specific motives and their interaction with oral mythological and autobiographical stories.
