CC BY
9ИСТОРИСКО-КУЛТУРОЛОШКИОТ КОНТЕКСТ НА БОГОМИЛСТВОТО
Maja Ангеловска-Панова
Универзитет „ Св. Кирил и Методыj ", Македонца
The Bogomil movement in its authentic form appeared in the South-Western parts of Macedonia in the middle of 10th century. The main preacher and ideological creator was the priest Bogomil, whose initial activity is chronologically connected to the 30's of 10th century. The idea of Bogomilsm as an authentic spiritual manifestation was probably due to his theoretical experiences and objective judgment, but the integral realization of this ideology with theological, dualistic, philosophical and cultural indications represents the result of many-years collective work with the closest associates and sympathizers. Priest Bogomil's pragmatism lies mainly in his ability to coordinate his followers for a complete realization of Bogomilism as a movement and as a teaching.
The existing of Bogomilsm in Macedonia took place until 15th century, and at the same time it was periodically adapting its concept of action depending on the current social, political, religious and ideological circumstances.
The religious and dualistic concept of Bogomilsm also had an evident influence on the cultural and spiritual processes and tendencies in Macedonia and wider on the Balkans, Byzantium and in some way in the countries of Western Europe. The cultural aspects of the movement could be identified through the literary tradition (literary works with original Bogomil status and apocryphal texts), than philosophical tendencies and finally through the authentic folk heritage with dualistic character.
Богомилството претставува духовна noj ава со дуалистички карактер на религиозно произнесуваае и соцщално-филозофска ориентацща. Почетоците на богомилството се поврзуваат со периодот од средината на X век, а неговата територщална идентификацща се однесува на просторот на jугозападна Македонка. Со динамика на наизменични подеми и падови, прилагодува^и го начинот на профилираае на актуелните општествено-политички услови, ова учеае се одржало на историската сцена се до XV век, кога се реализирале последните импулси на неговото суштествуваае.
Поjавата на богомилството во Македонка била детерминирана првенствено од специфичните општествено-политички и економски услови карактеристични за периодот на средновековието, мегутоа неговиот духовен извор треба да се бара во условите настанати со де^оста на светите Климент и Наум Охридски (Obolensky 1971: 103-104; Панов 1985: 266).
Имено, по нивното вракаае во Македонка, тие jа затекнале земjата освоена и приклучена во составот на Првото Бугарско Царство во кое христщанството како офицщална религща се прокламирало од грчко свештенство со богослужба на грчки jазик и под директна jурисдикциjа на Цариград (Ристовски 1989: 348-349). Со цел да се спротивстави на византиската црковна и културна доминаци а бугарскиот цар Борис го испратил Климента во jугозападните делови на Македонка зa да ги смири неговите сонародници и истовремено да го шири христщанството на народен словенски jазик. Просветителската де^ост на Климент Охридски резултирала со создаваае на Охридскиот книжевен центар во ко] изворно се негувале традициите воспоставени со делото на светите Кирил и Методик Во еден таков амбиент на засилена феудализацща и евидентно присуство на просветителски идеи биле создадени специфични духовни
предуслови за експанзща на богомилско-еретичка доктрина (Stoyanov 1994: 132-133; Barber 2000: 15). Секако не станува збор за директна поврзаност помегу де^оста на св. Климент и подоцнежното богомилско движеае, туку повеке за посредно влиj ание што претставува еден од предусловите за неговата поjава. Имено, како човек со повекестрана ерудицща св. Климент бил во тек со поjавата на апокрифните текстови во византиската книжевност, а дел од нив дури и користел, збогатува^и ги своите проповедно-поучни слова се резбира без претензии да експонира каков било вид на еретизам. Така, во неговоте дело Слово за Пасха повекекратно се спомнува мотивот за слегуваае на Христос во адот додека во Пофалното слово за архангелите Михаил и Гаврил се зборува за падот на Луцифер и победата на архистратигот Михаил, теми карактеристични за апокрифите, а подоцна одразени во народното творештво (Василев 2001: 240).
Иде^ата платформа на Климентовата активност се состоела во вклучуваае на поголем броj ученици во образовниот процес на словенски jазик. На TOj начин, писменоста била достапна за еден поширок соцщ ален слоj без претензии да се третира како привилегща на класата со повисок општествен статус. Нивниот непосреден ангажман во Охридскиот книжевен центар резултирал со кадар од 3500 ученици со теолошко и воопшто книжевно образование. Повекето од нив вероjатно jа продолжиле своjата активност како доследни служители на офицщалната Црква, но имало и такви кои проширува^и ги своите теолошко-иде^и концепции се труделе да изна^ат нов духовен израз. Тоа сведочи дека образовниот процес во Охридскиот книжевен центар не бил ограничен само на пасивно восприемаае на догмите на христщанството, туку индиректно повлщ аел врз можноста за создаваае критички однос во нивната егзегеза. Во таа смисла писменоста сама по себе не претставувала ерес, мегутоа потикнувала на скептицизам, raj еволуирал до конструктивна критика, особено кога станувало збор за интерпретацща на евангелските содржини. Значи преку писменоста како израз на пасивен отпор се наметнала потребата од развиваае алтернативен начин на размислуваае, коj ке му противречи на монополот на офицщалната христиjанска догматика. Во такви услови се идентификува и поjавата на богомилската ерес, ^а jа насочува мислата кон световните процеси на општочовечката проблематика на актуелното време и сосема оправдано во научната литература се дефинира како рана народна антиципацща на европскиот хуманизам. Главен проповедник и идеен творец на богомилството бил попот Богомил за кого што се претпоставува дека првобитно бил свештеник образован во рамките на Православната црква. Станува збор за човек, raj за своето време проjавил реформаторски тенденции во однос на повеке прашааа од религиозен и од општествен карактер. И^ата за богомилството како нова духовна манифестацща вероjатно се должела на теоретската опитност и обjективното расудуваае на попот Богомил, но реализацщата на богомилството во цел ост, како учеае со определена концепцща ^а засега теолошки, филозофски и соцщални аспекти вероj атно било плод на повекегодишна тимска работа со неговите raj блиски соработници и истомисленици. Прагматичноста на попот Богомил, освен во иде^ата платформа на богомилството се состоела пред се во неговата способност да ги координира своите соработници во функцща на интегрална реализацща на ова учеае. Сето тоа е особено знача^о поради фактот што богомилството не било ограничено само на теоретска интерпретацща, туку напротив подразбирало многу повеке непосреден ангажман околу организираае на животот во еретичките општини и развиваае на книжевна де^ост во духот на богомилскиот теологизам (Ангеловска-Панова 2004а: 71).
Традицщата од постарите еретички искуста и филозофски концепти квалитативно оставиле видливи траги врз концепцщата и иде^ата насоченост на богомилството, но
истовремено неоспорна е претензи ата за вклучуваае на нов содржински инвентар, ко] придонесува за автентичноста и оригиналната артикулацщ а на учеаето.
Суштината на богомилството како движеае и како учеае може да се проследи и историски да се реконструира врз база на неколку клучни постулати и тоа: дуализмот, специфичната теолошко-догматска определба, поддржуваае на етичките начела во рамките на нивниот социален живот и конечно политичката димензща на учеаето, чии детерминанти произлегуваат од вкупните општествено-политички процеси во средновековието.
Дуалистичката онтологща во сво]ата на]општа формулацща претставува составен дел од човековиот егзистенцщализам, ко] во процесот на еволутивната свест се соочувал и ]а осознавал диференцщацща помегу категориите добро и лошо. Всушност, дуализмот претстасвувал реална последица од перцепци]ата на човекот за реалниот и суров живот на зем] ата наспроти визионерскиот модел за идеален живот, ко] што би се реализирал во Бож]ето небесно царство. Врз основа на антагонистичката поставеност на исконските начела за добро и лошо, односно за духот и матерщата се формирале филозофски ориентации и религиозни концепти. Поконкретен религиски статус во процесот на дуалистичката онтологща добива иранскиот дуализам, проследен преку зороастризмот и маздеизмот, кои како религиозно-филозофски платформи егзистирале 17 века пред по]авата на богомилството. Имено, според учеаето на Зарашутра универзумот претставувал творба на Ахура Мазда, а светот подоцна во неговата реална и матерщална манифестацща го расипал Ахриман (Elijade 1991: 195; Stoyanov 2000:1718).
Кога станува збор за богомилскиот дуализам, секако треба да се има предвид неговиот компилативен карактер, ко] е резултат од хронолошки постарите еретички искуства и од вли]аснието на канонската и апокрифната книжевност. Но истовремено варщантите на дуализмот во голема мера биле детерминирани и од конкретните општествено-политички и економски услови во периодот помегу X-XV век како и од посщните сфакааа за принципите на добро и лошо конкретизирани преку ликот и де]ствувааето на бог и на гаволот. Во таа смисла богомилскиот дуализам можел да про]авува умерена или пак во определени моменти од сво]от преманентен разво] апсолутна, односно екстремна ориентацща. Во принцип проучувааето на поголемиот дел од релевантниот изворен материал го сугерира впечатокот дека богомилите биле приврзаници на умерениот дуализам, ко] претставувал еден вид компромисно решение помегу апсолутниот дуализам карактеристичен за манихе]свото и павликщамството од една и христи] анството од друга страна. Богомилскиот умерен дуализам се темелел на библискиот мит за сатаната со чиешто отпадништво од небесната трщада започнува суштествувааето на доброто и лошото начело. Според сфакааата на умерените дуалисти на]илустративно претставено во Та]'ната книга лошиот принцип се наогал во инфериорна позицща во однос на добриот принцип, со други зборови то] претставувал негова творба (Ангелов 1993: 141).
Функционирааето на матерщалниот свет се потпирал врз принципот на злото, што само по себе значи дека матерщата се третира како зла супстанца во ко]а се наога царството на сатаната како антипод на царството на светлината. Антагонистичката поставеност на духот и матери] ата претставува филозофски фундамент и опорна точка на богомилската доктрина. Со ваквото убедуваае богомилите се доближиле до учеаето на Платон, според кое матерщата идентификувана со пустош и празнина му противречи на царството на светлината (Кочев 1979: 63). И покра] евидентната доминацщ ата на умерените дуалистички тенденции, сепак во богомилските средини во определени моменти бил присутен и екстремниот дуализам, ко] во наколем бро] примери бил поттикнат од конкретните политичко-соцщални проблеми во услови на
феудалниот општествен систем. Типичен пример за екстремна експанзща на апсолутниот дуализам е забележан во рамките на Драговитската црковно-еретичка општина, ^а се доведува во врска со традициите од некогашната истоимена склавинща убицирана во западниот дел на Македонка, чиjшто статус своевремено се засновал на политичка и економска слобода (Ангеловска-Панова 2004а: 90-91).
Антагонистичкиот став кон канонското учеае на офицщалната црква и воопшто кон феудалниот поредок богомилите го изразувале преку воспоставените теолошко-догматски начела на своето религиозно-дуалистичко учеае според кое се што е создадено од матерка се идентификува со диjаболизмот. Ваквата определба на матерщалниот свет понатаму го детерминира односот на богомилите кон надворешните проjави и атрибути на христщанската религиjа, засегнува^и го прашааето за кредибилитетот на неjзиниот култен систем. Нападот на богомилите бил насочен првенствено против црквата како институцща, ^ашто според нивното веруваае немала ништо заедничко со вистинската кристщанска еклесиjа токму поради фактот што отстапувала од принципите установени со евангелските текстови. Отфрлувааето на црквата во неjзиното институционално значеае богомилите го поткрепувале со сопствената интерпретацща на Евангелието по Мате] (XI, 6) во кое се вели: „А ти кога се молиш влези во своjата одаjа и затвараjKи jа вратата помоли му се на сво^т Отец". Општ е впечатокот дека тие jа поддржувале содржината во буквална смисла, истакнуваjKи дека никаде не станува збор за каква и да е црковна зграда. Според истиот принцип вероjатно е извршено и толкувааето на синтагмата од апостол Павле ко] во Првото послание до Коринцаните истакнува: "Не знаете ли вие дека сте храм Бож]и и духот Бож^и живее во вас? Ако некоj го разори Бож^от храм, него Бог ке го разори, зашто Бож^от храм е свет, а тоа сте вие".
Во своjата доктринарна определба богомилите биле категорични во сво^т нихилизам кон службите, иконите, крстот, крштевааето, евхаристиjата, светите мошти како извор на чуда, воскресението, празниците, световноста на Богородица итн. Тоа секако говори во прилог на фактот дека богомилскиот теологизам не бил насочен директно против христщ анските начела, туку против нивната интерпретацщ а од аспект на офицщалната Црква како идеолошки супстрат во услови на средниот век. Во то] контекст интервенцщата на богомилите се движела во правец на преформулираае на евангелските принципи во однос на егзегезата, но во конкретниот случаj тоа било во функцща на нивните интереси и доктрина како непривилигарана класа.
Соцщално-етичките особености на богомилството наjмногу доагаат до израз во рамките на организацискиот живот, реализиран во нивните црковно-еретички општини. Имено, уште од наjраната фаза од богомилскиот егзистенционализам било евидентно постоеаето на организациски живот, коj бил под силно влиjание на првобитното апостолско христианство" и во согласност со нивната претстава за еднаквост мегу лугето, колективна сопственост и консумативен комунизам (Ангелов 1951: 135). Поддржува]ки ги принципите на првобитното христианство, богомилите биле против хиерархиското уредуваае кое се засновало на матера ални блага. Нивната дефиницща за хиерархиjа се поврзувала со степенот на теоретска опитност во изложуваае на догмите и практикуваае на строг аскетски живот, што од денешен аспект повеке имплицира на значеаето на терминот категорща. Во зависност од задоволувааето на овие критериуми богомилите функционално биле разграничени на три основни категории: слушатели, безбожници и совршени или во ду]от на нивната терминологща: приврзаници, верници и совршени (Ангелов 1967: 42). Преминот од една во друга категорща бил проследен со определен подготвителен период за исповед, духовно-телесна катарса и постегана контемплацща, ко] на кра]от завршувал со соодветен обред, идентификуван како второ или вистинско крштеваае преку
Светиот Дух. Треба да се одбележи дека и духовното крштеваае, односно преминот од приврзаник во верник и посветувааето во категорщата совршен биле проследени со идентичен обред. Тоа на]веро]атно се должи на иде]ата за едноставност и целосна демократизацща на богомилскиот организациски живот (Lambert 1998, 34). Оттука логично произлегува заклучокот дека богомилите му придавале поголемо значеае на подготвителниот период за премин од една во друга категори а, отколку на самиот чин на обредот, токму поради фактот што тогаш доагале до израз трите основни принципи: целосно апсолвираае на богомилскиот теологизам, радикалниот аскетизам и апсолутната сиромаштща. Процесот чща кра]на цел бил достигнуваае на апсолутното совршенство бил долготраен. Според Ефтимщ од Акмони а периодот на воведуваае во еретичките догми траел во продолжение од една до две години. Од друга страна пак Ефтими Зигавен и Jован Зонара, осврнува]ки се на де]носта на попот Василий главниот проповедник на богомилството во периодот од кра]от на XI и почетокот на XII век истакнуваат дека то] ги изучувал догмите 15 години (Rigo 1992: 200). Тоа значи дека покра] оно] задолжителен период ко] траел од 1 до 2 години совршените богомили веро]атно голем дел од своето време му посветувале на личното усовршуваае во однос на апсолвирааето и егзегезата на богомилскиот окултизам, особено ако се има предвид дека не станува збор за статична манифестацща, туку за религиозно-идеолошки комплекс, ко] про]авувал еволутивни тенденции во текот на сво]от егзистенционален импулс
Посебна придобивка во смисла на соцщално-етичкиот и кутуролошкиот комплекс на идеи во рамките на богомилскиот организациски живот претставува прашааето за статусот на жената (Василев 1996: 71; Angelovska-Panova 2002: 221).
Со реализираае на иде]ата за рамноправност мегу половите суб]екти, жените можеле да добщат лидерски улоги, што значи право да учествуваат во богомилските религиозни обреди и право да општат со Бож]ето слово (логос) што од рационални позиции се идентификува со книжевна де]ност. Тоа директно и во негативна конотацща е посведочено во Номоканонот на св. Сава, според кого „жените ги поставуваат за учители на догмите на сво]ата ерес, едноставно наредува]ки им да не бидат старешини само на обичните луге, туку да управуваат и со свештениците" (Петровип 1998: 19). Фаворизирааето на иде]ата за соцщално ослободуваае и еманципацща на жената во смисла на поттикнуваае на не]зиниот интелектуален потенци]ал делумно го губат своето квалитативно значеае со оспорувааето на паидопои]ата или со други зборови со оспорувааето на не]зината биолошка потреба да се реализира како ма]ка. Во таа смисла не може да се говори за целосно позитивистички однос на богомилите кон суб]ективитетот на жената туку повеке за обид да се неутрализира инертниот и традиционален христиански статус заснован на библискиот мит за Адамовото ребро. На тоа се надоврзува и фактот што богомилството не претставувало наметната и задолжителна религиозно-идеолошка програма. Напротив партиципирааето во овие средини се засновало на личен избор, што поконкретно би значело и сообразуваае со определени норми на однесуваае и де]ствуваае во функцща на богомилската доктрина. Аскетизмот како егзистенцио-нална форма за безгрешен живот, а во тие рамки и нихилистичкиот однос кон бракот и паидопощата се однесувал исклучиво на жените од категорщата на совршените и како таков не бил пракса за обичните приврзаници.
Како алтернативна форма на религиозно-идеолошко произнесуваае богомилството остварило доминантно влщание и во културолошките процеси, одразува]ки се во духовната култура на Македонка, Балканот и пошироко во Византща и зените на западна Европа. Тоа е всушност и една од придобивките на ова учеае да го надмине локалниот карактер и во сво]ата оригиналона или модифицирана форма да се
дисперзира на едно пошироко географско рамниште се повеке добивали статус на движеае со интернационален карактер и значеае. Идентификацщата на културните вредности и влщанща на богомилството на]добро се согледуваат преку книжевните состави со оригинална богомилска артикулацща, апокрифите, филозофските аспекти на учеаето како и преку народното творештво. Всушност станува збор за пласираае на алтернативен мисловен процес, ко] ги надминува офицщалните христиански стереотипи со што станува подеднакво привлечен не само за приврзаниците на богмилството туку и за православните христщани. Темелите на богомилската книжевност биле поставени со самата концепцща на учеаето, на]веро]атно изложена во писмена форма од страна на попот Богомил и неговите на] блиски соработници. Тоа пак упатува на претпоставка дека богомилската книжевност првобитно била сведена на еден вид религиозно-политиччка програма во ко]а се содржеле основните начела, нивното толкуваае, како и поставеноста на учеаето кон световната и кон црковната власт. Веро]атно не била случала и упатеноста на Презвитер Козма во богомилската интерпретацща на догмите. Имено, то] ги стекнал своите сознанща не само преку личните контакти со богомилите, кои подоцна се вратиле кон православие, туку и со непосредно читаае на книги со оригинален богомилски статус. Нешто пообопштени се податоците од подоцнежните извори. Ефтимщ од Акмонща ги споменува „сатанските еподи", коишто се читале при обредот на светото крштеваае, додека Ефтимщ Зигавен говори за некакви „евхаристични молитви" Симеон Солунски пак се осврнува на „молитви и песни достсуни за презир" (Ангелов 1967: 174). Овие молитви веро]атно претставувале посебен вид книжевност, мегутоа изворите не соопштуваат речиси ништо за нивната поконкретна содржина. Можно е да се претпостави дека содржината им била достапна само на елитната група на богомилското кредо-совршените и евентуално на верниците, зашто овие молитви во принцип се изведувале при посветувааето од една во друга категорща. Евидентниот недостаток на овие богомилски творби се должи и на статусот на богомилското учеае како еретичко, при што тие биле на]често подложени на уништуваае. Во секо] случа] можно е да се претпостави дека оригиналната богомилска книжевност про]авува две разво]ни тенденции: книжевноста во ко]а се соджи иде]ната платформа на богомилството, што веро]атно требало да претставува еден вид пропаганден материал и, условно, езотеричната книжевност со ко]а била проследена обредната практика на богомилите. Во рамките на оригиналната богомилска книжевност бездруго спага и Катарскиот требник, зачуван во препис на провансалски и латински ]азик од XIII век (Иванов 1970: 115). Врз основа на идентичностите во однос на религиозната практика се претпоставува дека станува збор за превод или преработка на богомилски требник ко]што не е зачуван во сво]ата словенска верзща. Афирмацщата на апокрифите, коишто претставуваат синоним за неофицщални неканонски содржини се ]авува како директна последица од потребата на средновековниот човек за дополнително об]аснуваае на библиските и на верско-христщанските претстави од аспект на актуелните општествени сфакааа (Иванов 1970: 115; Велев 1996: 293). Имено, Библщата и воопшто канонските списи кои Црквата како официален двигател на културниот и на духовниот живот единствено ги признавала се нашле во расчекор со стремежот на лугето да добщат поцелосна претстава за настанокот на светот и за по]авите во него. Во таа смисла апокрифите про]авиле тенденции во принцип лесно восприемливи за обичниот човек, ко] преку нив го изградувал сво]от теолошки и морален светоглед. Тематски апокрифите претставуваат мимеса на прагми од библиските книги и легенди на коишто всушност почиваат и канонските книги, но честопати со нагласено потенцираае на еретички елементи (Кирило-Методиевска Енциклопедия 1985: 85). Постепено терминот апокриф во согласност со установената
канонизацща на Бож]ите списи го губел своето првобитно значеае, се повеке идентификyвajKи се со книги спротивставени на основната христщанска догматика. Повекето од апокрифите кои му претходеле на богомилството (Книгa зa Енoх, Видение нa Иcauja, Оmкpoвeнue нa Вapyх, Прение нa Aнmuхpucmom co Xpucmoc и др.) извршиле своевидно влщание врз богомилската космогонща и есхатологща. Впрочем и формирааето на попот Богомил како идеолог и интегралното реализираае на богомилската идеологща во пракса не можело да се замисли без основното познаваае на апокрифната книжевност, ко]а од сво]а страна, пак, про]авувала тенденции блиски до верувааата и размислите на лугето во средниот век. Taj^ama книги и Вuдeнuemo нa Иcauja се вбро]уваат мегу на]знача]ните апокрифи со оригинален богомилски статус. Со Taj^ama rn^a се воведува еден нов пристап кон пишаното слово во средновековната книжевност, при што канонските мотиви подлежат на филозофска оцена и на дополнителна литературна обработка. Како вид книжевност во ко]а еден религиозен систем се спротивставува на друг во случаев богомилскиот наспроти офицщалниот Taj^ama rn^a е многу блиска до Оmкpoвeнujama (Веселовски 2004: 487). Слични тенденции во однос на содржината, ко]а е со митолошко-апокалиптичен карактер, про]авува и апокрифот Видение нa Иcauja. Aпокрифот на грчки ]азик бил познат уште во периодот помегу I-II век, а нешто подоцна помегу II-III век настанала компилацщата под наслов Вoзнeceнue нa Иcauja збогатена со податоци за евре]скиот цар Езеки]. Од споменатата компилацща на грчки ]азик, поточно од не]зиниот втор дел произлегува и словенскиот текст на Вuдeнuemo зачувано во две редакции - опширна и кратка. Во богомилските средини е писмено засведочено извонредното значеае на апокрифот и неговата употреба. Имено во еден грчки текст, датиран од периодот на XII век, освен за обредната формула практикувана во услови на преориентираае на богомили и масилщани кон православие се потенцира дека овие еретици поагале од „мрсното и лажно Видение Иcaueвo напишано од нив" (Иванов 1970: 153; Hamilton 1994: 56). Богомилските аспекти во ово] апокриф биле едва] забележителни. Ваквиот пристап бил во согласност со веке воспоставениот принцип во богомилската книжевност еретичките тенденции да се презентираат во дискретна смисла, суптилно и маргинално, така што заклучокот за нив произлегувал од интерпретацщ ата на текстот. Во таа смисла апокрифот претставувал еден вид догматско-идеолошки матери] ал со ко] се вршело влщание и ко] циркулирал не само мегу богомилите, туку и во христщанските средини, особено поради фактот што суштината на текстот, мегу другото имлицира и на соцщалниот аспект од животот на лугето. И Taj^ama m^a и Вuдeнuemo нa Иcauja имале висок ре]тинг и мегу приврзаниците на катаризмот што говори во прилог на воспоставена културна соработка помегу источните и западните дуалисти.
Во доменот на културолошкиот интегритет на богомилството биле инкорпорирани и филозофските идеи, што на неко] начин било обусловено од дихотомискиот концепт на богомилството како и од дщаболистичкото убедуваае. Присуството на филозофските елементи се ]авува и како последица од влщанието на филозофските ориентации какви што биле гностицизмот, орфизмот, питагоре]ството и платонизмот чиишто идеи делумно биле имплементирани во доктрините на богомилството и катаризмот, мегутоа не како чисто филозофски, туку добивале повеке религиозен призвук ^^елов^а-Панова 2004б: 87-92). Колку за илустрацща примената на вегетарщанскиот начин на исхрана освен религиозно-догматска и аскетска детерминираност имала и филозофска оправданост проследена преку метемпсихозата и трансмиграцща на душата. Филозофските спекулации за бесмртноста и трансмиграцщата на душата мошне суптилно се презентирани во богомилските средини, веро]атно поради претензщата на]скриените филозофско-догматски
определби да не се манифестираат транспарентно. Идеите за тоа дека човечката душа може да содржи искуства од неко] претходен живот посредно се срекаваат во делото на Ефтими од Акмонща. Осврнува]ки се на богомилскиот мит за вдахнуваае душа авторот констатирал дека "кога човекот се гневи, то] е како змща, како куче, како мачка...". Понатамошното об]аснуваае се однесува на гаволот, ко] за да ]а задржи спротивставената душа во телото ]адел секакви нечисти животни, кои подоцна ги исфрлил врз душата на Адама.
Присуството на филозофските идеи и интерпретации во богомилскиот систем на верувааа придонел ова учеае да ги заинтригира и претставниците на повисокиот општествен сло], или како што спомнува Ана Комнина „големци" и „некои виши духовници" (Аппае Сотпепае 1839: 358; Roach 2005: 63). Типичен е примерот со византискиот филозоф Jован Итал, врвен интелектуалец и ученик на Михаил Псел, ко] ]а отворил катедрата за диалектика и исторща на филозофи]ата (Татакис 1998: 262). Неговото учеае и покра] филозофските димензии на егзегеза на метемпсихозата, воскресението и Страшниот суд било во конфронтациска поставеност со офицщалните христиански нормативи, со претензи]а да внесе рационални постапки во богословието. Сето тоа придонело учеаето на Итал да биде анатемисано на Црковниот собор одржан во 1082 година. Сличен е и примерот со цариградскиот патрщарх Ефстати] Гарида, ко] под влщание на филозофскиот теологизам на Jован Итал, верувал во метемпсихозата на душите и имал нихилистички однос кон иконите. Поради своите религиозни убедувааа Ефстати] Гарида останал кратко време 1081 - 1084 на функцщата патриарх.
И конечно духовните и културните основоположнички традиции на богомилското учеае се одразиле и во народното творештво. Влщанието на некои аспекти од богомилската идеологща на]напред било извршено со посредство на апокрифната книжевност, ко]а по сво]от изразно-емоционален импулс про]авувала извонредна сличност со творбите од фолклорот. Преку апокрифите во народните легенди биле инфилтрирани многубро]ни старозаветни и новозаветни теми, кои во комбинацща со фолклорните мотиви добивале поинаква смисла и значеае. Рецептивитетот на богомилските елементи во народните умотворби хронолошки и практично бил реализиран низ долг и сложен процес детерминиран од повеке фактори и тоа: традиционални, општествено-економски и културни, кои истовремено ] а наметнуваат и типологизаци]ата на ово] вид народно творештво. Во таа смисла народното творештво со богомилски карактер е класифицирано според следниов принцип: космогониски народни умотворби, народни приказни во кои богомилскиот догматизам е интерпретиран од аспект на фолклорот и циклус народни умотворби за Адам и Ева.
Значеаето на ово] вид народно творештво се состои во фактот што постс]ната конгломерацща на идеи ]а ангажира интерактивно, презентира]ки ]а на автентичен начин и во согласност со менталитетот, општествено-политичките и соцщалните услови. Во то] контекст честопати доага до видоизменуваае на значеаето на некои богомилски определби од аспект на народниот раскажувач. Од таа гледна точка на]доминантен е соцщалниот фактор. Народниот раскажувач ги внесувал богомилските елементи, но не секогаш со религиски предубедувааа во смисла на поттикнуваае на еретизмот, туку повеке како директна последица од традиционализмот, рационалните тенденции и во кра]на линща од сопствениот егзистенционализам (Вражиновски 1998: 28). Треба да се има предвид дека ово] вид книжевност се афирмирал во христщанските средини, кои иако ]а согледале недоследноста на црковната институцща и на обредите, подложува]ки ги на критика, сепак нивната приврзаност кон религщата и кон суеверието е очигледна. Тоа на]добро го потврдува фактот што голем дел од народните умотворби завршуваат дидактички во стилот на офицщално-христи] анските нормативи.
Со хетерогениот фонд од позитивни и девщантни особености и контроверси на релацща прогрес-регрес и рационализам-ирационалисам и од аспект на евидентна временска дистанца богомилството како универзална придобивка афирмира еден алтернативен и реформаторски мисловен процес, ко] делумно ке се имплементира и во некои аспекти на европскиот хуманизам.
Литература
Ангелов Б.Д. и др. Богомилството в България / Б.Д. Ангелов, Б. Примов, Г. Батаклиев //
Византия и Западна Европа в извори. София, 1967. Ангелов Д. Богомилството / Д. Ангелов. София, 1993.
Ангелов Д. Философските възгледи на богомилите / Д. Ангелов // Известия на
института за българска литература. София, 1951. Тт. 3-4. Ангеловска-Панова М. Богомилството во духовната култура на Македонка /
М. Ангеловска-Панова. Скоще, 2004а. Ангеловска-Панова М. Догматско-филозофската оправданост на вегетарщанството во еретичките средини во средниот век / М. Ангеловска-Панова // Филозофща. Скоще, 2004б. 9.
Василев Г. Богомили, катари, лоларди-проводници на висока позицща на жената в
средновековието / Г. Василев // Родина. София, 1996. 4. Василев Г. Български богомилски и апокрифни представи в английската средновековна
култура / Г. Василев. София, 2001. Велев И. Македонскиот книжевен XIV век / И. Велев. Ско^е, 1996. Веселовский А. Литературное значение ереси / А. Веселовский //История ереси. М., 2004.
Вражиновски Т. Народна митологща на Македонците / Т. Вражиновски. Ско^е, 1998. Т. II.
Иванов И. Богомилски книги и легенди (фототипно издание) / И. Иванов. София, 1970. Кирило-Методиевска Енциклопедия. София, 1985. Т. II.
Кочев Н. Към въпроса на представителите на гностико-дуализма в Византия и на Балканите през IX-XII в. и античната философия / Н. Кочев // Studia Balcanica. София, 1979. 14.
Панов Б. Македонка - татковина на богомилството / Б. Панов // Средновековна
Македонка. Скоще, 1985. Т. III. Петрович М.М. Помен богомила-бабуна у законоправилу светог Саве и Црква
Богомилска / М.М. Петрович // Историйки часопис. Београд, 1998. Ка. XLIV. Ристовски Б. Кон прашааетоза причините за вракаае на Климент Охридски од бугарската престолнина во Македонка / Б. Ристовски // Климент Охридски и улогата на Охридската книжевна школа во развитокот на словенската просвета. Скоще: МАНУ, 1989. Татакис В. Исторща на византиската филозофща / В. Татакис. Ско^е, 1998. Angelovska-Panova М. The Role of the Women in the Bogomil Circles in Comparison with the Traditional Status Established with the Christian Religion / М. Angelovska-Panova // Balcanistic Forum. Blagoevgrad, 2002. XI. Annae Comnenae. Alexiadis libri XV / Annae Comnenae / ed. J. Schopen. Bonn, 1839. Barber M. The Cathars. Dualist Heretics in Languedoc in the High Middle Age / М. Barber. Longman, 2000.
Elijade M. Istorija verovanja i religiskih ideja / M. Elijade. Beograd, 1991. Vol. 2.
Hamilton B. Wisdom from the East / B. Hamilton // Heresy and Literacy, 1000-1530 / eds.
P. Biller and A. Hudson. Cambridge, 1994. LambertM. The Cathars / M. Lambert. Oxford, 1998. Obolensky D. The Byzantine Commonwealth / D. Obolensky. London, 1971. Rigo A. Il processo del Bogomili Basilio (1099 CA): una riconsiderazione / A. Rigo //
Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1992. Vol. 58/1. Roach A. The Devil's World, Heresy and Society 1100-1300 / A. Roach. Longman, 2005. Stoyanov Y. The Hidden Tradition in Europe / Y. Stoyanov. Arcana, 1994.
