Император Константин Великий и миланский эдикт 313 года Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

А.И. Бриллиантов

Император Константин Великий и миланский эдикт 313 года

Опубликовано:

Христианское чтение. 1916. № 1. С. 68-93.

@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

СПбПДА

Санкт-Петербург

2009

Императоръ Константинъ Великій и миланскій эдиктъ

813 года * *).

ЛЯ Африки Константинъ издалъ постановленіе о возвра-щеніи церквамъ имуществъ на имя проконсула Ану-1 ѵГ липа ‘) вѣроятно еще нѣсколько раньше, до совѣщанія % въ Миланѣ съ Ликиніемъ, повелѣвъ то, что принадле-j жало прежде «каѳолической церкви христіанъ во всѣхъ городахъ, также и въ иныхъ мѣстахъ», и чтй оказалось послѣ гоненія во владѣніи «или гражданъ или кого-либо иного», немедленно отдать церквамъ, возстановивъ церкви въ ихъ правѣ на эти имущества, будутъ ли это сады, зданія, или что другое, относившееся къ ихъ «праву». Здѣсь уже, такимъ образомъ, Константинъ говоритъ о «правѣ» церквей и ставитъ вопросъ о церковномъ имуществѣ на юридическую почву 2).

*) Продолженіе. См. декабрь 1915 г.

*) Eus. h. е. X, 5, Schwartz 887: [15] ХхГрг 'AvuXtve, те|иштзте rjulv. Ёзхеч Ь хрбт.о; оито; xvj« ®іХауа{Кз{ xij; бретера;, іЗахг ЁхгЁѵа, ä^sp Bixaitp аХХо-tpim xpoa7jX£i, jxrj (ібѵоѵ |лг( вѵо/Хеіайаі. зХХз xsl атгохзіКатаѵ ßoOXsaüai ijfiü;, ’AvsAive хіи[шхзх£, [16] бИгѵ ßouXö|As8a tu’, бгбіач хаЗха хз урім.^іаха. хор.'.аід, еі хіѵа ёч то6т(і>ѵ xöv тт) exxXijoiqp xsiloXtx^ тшѵ Хрігхіаѵшѵ ёѵ Ахаіхаі; jtüXsaiv у) xsl dXXoij xöixoig Ssecpspov [xai] хатё'/ОЕѴхо vuv ij urco roXixdW ij ürcb ri'/ai'i sXXojn, xsoxa іт:охах«ота8^ѵаі ~зрог/рт,и.з xai; aoxatc AxxXijaiai; Jiocqoigt, іт:иЫ)Я€р TxpcnjjprjpEsDa xaüxa fctcp al auxai exxXyjoist тгрбхероѵ es-^igxsasv, хш Ьіхаім oüxffiv ä”&xsxaaxaftffm. [17] öixöxs xolvuv suvopct fj ха9озіо>зі; vj arj xaüxrjp ^piöv хт(; хелгозеш; ояаеахахоѵ eivai xb -рбахяуря, зтіобВазоѵ, еіхг xtjkoe elxe olxtai e»4’ bxtouvb^Ttoxs хф оіхаіф хшѵ abxtöv ёххХк)Оішѵ Siecpepov, auu-razvxa aüxet« dcrro-хахаахаД-fJvsi <&s xd/taxs, onu>{ xouxtp хш яроахіуаахі ётгЕр.еХеахзхг]ѵ as

"E’.OapyTjOiv харгаэдхе^зі xsxsjsaüotaev. грршоо, ’AvuXlvs, xipuixaxe xai TtoSetvoxsxs

T,Utv.

2) Этотъ документъ, очевидно, по своему содержанію соотвѣтствуетъ второй половинѣ миланской конституціи, и поэтому заслуживаетъ въ

Съ еще большею опредѣленностью высказывается объ этомъ миланскій законъ. Употребляемые въ немъ термины

данномъ случаѣ особаго вниманія. Прямыхъ данныхъ для опредѣленія времени, когда онъ былъ изданъ, нѣтъ. Помѣщеніе его Евсевіемъ вслѣдъ за миланскимъ узаконеніемъ, съ заглавіемъ: ’Аѵтіурафоѵ ётёрас (ЗааіХіхт;; йютз^еал, ijv aurti? тіЕлоЦтаі [яетсіітрітоа R], не свидѣтельствуетъ еще о хронологическомъ порядкѣ обоихъ документовъ. Весьма вѣроятно, что Константинъ не замедлилъ написать это письмо еще изъ Рима въ концѣ 312 г., вскорѣ же послѣ побѣды надъ Максентіемъ. Если уже Максентій возвратилъ ранѣе въ Римѣ церкви ея владѣнія, тѣмъ болѣе долженъ былъ поспѣшить сдѣлать теперь то же для Африки Константинъ. Издать распоряженіе для своей области онь могъ, конечно, не входя въ какія-либо разсужденія съ Ликиніемъ. хотя имя послѣдняго и могло быть поставлено въ inscriptio письма Анулину (если принять чтеніе гсеттоітргаі R и ÜK&sTjpiijvipevoi ATER, то нужно думать, что самъ Евсевій видѣлъ это имя въ нѳприведенномъ у него inscriptio). Африка и Италія принадлежали ранѣе Максентію, поэтому эдиктъ Галерія 311 г. и разъясненія къ нему Ликинія здѣсь не имѣли силы. Отсюда и миланскій законъ, отмѣнявшій сопровождавшія этотъ эдиктъ ограниченія, въ этихъ бывшихъ областяхъ Максентія не соотвѣтствовалъ бы съ этой стороны мѣстнымъ обстоятельствамъ.—Особенности того и другого документа, очевидно, должны быть объясняемы различіемъ ихъ назначенія и условій ихъ изданія, хотя не все здѣсь является вполнѣ яснымъ. Такъ, 1) въ письмѣ Анулину мѣста богослужебныхъ собраній и прочее имущество не различаются особо, какъ два вида церковной собственности, какъ это дѣлается въ миланскомъ законѣ, но говорится вообще о садахъ, зданіяхъ и о всемъ прочемъ, что принадлежало церквамъ. Но подъ х^тто: (=horti, служившіе кимитиріями) и oixiat здѣсь могутъ разумѣться и богослужебныя мѣста, и употребляемый Константиномъ способъ выраженія (съ прибавкою: вШ’ бтісюѵЦ-оте тш Bixaitp тшѵ х'іійѵ sxxAnjsiiv Stecpepov) долженъ такъ или иначе включать я эти мѣста. Въ миланскомъ законѣ указанное разграниченіе вызывалось, повидимому, именно тѣмъ, что о мѣстахъ богослужебныхъ собраній въ дополненіи къ эдикту Галерія сдѣлано было какое-то постановленіе (§ 7: certa forma), почему о нихъ оказывалось необходимымъ сказать особо, не оставляя безъ вниманія и прочее церковное имущество. Между прочимъ, въ позднѣйшемъ эдиктѣ Максимина (Eus. h. е. IX, 10,11) ѣъ качествѣ церковнаго имущества также упоминаются вообще оіхіа: хаі ушріа, й не выдѣляются особо богослужебныя мѣста; но тамъ дѣлается особое замѣчаніе о разрѣшеніи строить церкви. 2) Въ письмѣ говорится о церковномъ имуществѣ, оказавшемся во владѣніи или гражданъ

или кого-либо иного (X, 5, 16: si-----хатехоіѵхо ѵиѵ rt бяо тго/.ітйѵ

fj 6т-.6 тіѵшѵ іХКюч): въ миланскомъ законѣ—о богослужебныхъ мѣстахъ другомъ имуществѣ), купленныхъ кѣмъ-либо у казны или

у кого другого (§ 7: si-----aliqui uel а fisco nostro uel ab alio quo-

cumque uidentur esse mereati), или полученныхъ въ даръ (qni etiam dono fuerunt consecuti). Какъ параллель, можно указать упомя-

обнаруживаютъ явное намѣреніе законодателей оттѣнить съ особою силою юридическую правоспособность христіанъ, какъ

к.ѵтое мѣсто изъ эдикта Максимина, гдѣ съ особою раздѣльностью различаются зданія и участки земли а) перешедшіе въ казну, или б) взятые городами, и затѣмъ—или а) проданные, или ß) подаренные кому-либо (IX, 10, 11, 844: еХ тіѵе? otxtai v.al ^шріа <Ч£> той Stxatou той тйѵ Хріатіаѵйѵ г.ро тойтои ётй-(/_аѵоѵ бѵта, іу. tyj; xeXeuoeois т&ч -(очішч тшѵ -?)|і£Т£ри>ч sie то Sixaicv p-Etsitsasv той f ioxov 1| -jrto тіѵо; ххтеХі^іріЬ] to), e ш ;, slxs 81 d-т: p а а ! « тоіітшу уб^ёѵ^таі sTte eig у а р t а |і а Ssootai int). Если видѣть ДЛЯ •jt.o лоХітшѵ у Константина аналогію въ йяб тіѵо; -оХеш; эдикта Максимина, то это выраженіе должно указывать на захватъ церковныхъ имут ществъ муниципіями, разумѣется, съ разрѣшенія или по приказу правительства, или на полученіе ихъ муниципіями отъ казны. Между прочимъ, Валуа вмѣсто -oXrtäW предлагаетъ читать лоХітеотшѵ — decurionum; но едва ли есть особая необходимость въ этой замѣнѣ. Въ письмѣ говорится, такимъ образомъ, лишь о фактѣ нахожденія христіанской собственности въ чужихъ рукахъ. Въ миланскомъ законѣ указываются извѣстные способы перехода этой собственности въ руки язычниковъ. Дѣлается это, вѣроятно, въ виду выдвинутаго въ послѣднемъ вопроса о вознагражденіи тѣхъ владѣльцевъ христіанскихъ имуществъ, которые купили ихъ или получили въ даръ отъ казны, и теперь должны были лишиться ихъ. 3) Особенное вниманіе и обращаетъ на себя то обстоятельство, что въ письмѣ Анулину ничего не говорится о вознагражденіи языческихъ владѣльцевъ за возвращаемыя ими церковныя имущества, между тѣмъ въ миланскомъ законѣ дѣлается особая оговорка объ этомъ. Въ объясненіе этого можно указать на то негодованіе, съ какимъ Константинъ впослѣдствіи (въ 324/5 г.) отзывался о тѣхъ, которые воспользовались бѣдственнымъ положеніемъ христіанъ для своего обогащенія (V. С. II, 37—38, 41). Самъ онъ, повидимому, вообще не считалъ подобныхъ лицъ заслуживающими вознагражденія. Еще Мелитонъ, обращаясь къ Марку Аврелію, жаловался, что „безстыдные клеветники и любители чужой собственности (тшч сГлХотрішѵ Іраатяі), пользуясь узаконеніями [изданными императоромъ и примѣняемыми къ христіанамъ], занимаются явнымъ грабежомъ, расхищая и днемъ и ночью имущество ни въ чемъ неповинныхъ христіанъ“ (Eus. h. е. IV. 26, 5). Несомнѣнно, и въ послѣднее поднятое при Діоклетіанѣ гоненіе немало нашлось такихъ любителей чужой собственности, покупавшихъ за безцѣнокъ конфискуемыя у христіанъ имущества, или получавшихъ ихъ и даромъ, вѣроятно, иногда и за услуги правительству въ преслѣдованіи христіанъ. Эту сторону дѣла Константинъ и могъ имѣть въ виду, оставляя въ указѣ Анулину язычниковъ безъ вознагражденія за отбираемыя у нихъ принадлежавшія церкви имѣнія. При изданіи же въ Миланѣ закона, который долженъ былъ дѣйствовать въ области Ликинія и который предполагалось послать даже п Максиминѵ, на имущественные интересы язычниковъ приходилось обращать уже гораздо болѣе вниманія. Вообще въ письмѣ Анулину отмѣчается лишь несправедливость захвата чужого

имущества (X, 5, 15: йтгео 8 • -л я і ш хллотріі» тгро<лг|*£і-iltoxaKiotä»

ЗойХЕоіІяі f;päc. 16: -poiQprj реЭ-я— — тй о і у. я і ф яйтйѵ атгохятяота-

общества. Уже въ самомъ началѣ отдѣла объ этомъ предметѣ употребляется о христіанахъ терминъ «persona», и далѣе 4

ft і) ѵ а і. 17: o^ouBoaov site xrjTtoi eixs о’іхіаі sBT бхсооѵ^ціхоте тсі В і у. яіф хйѵ айхшѵ ёххХ.и)аіс!>ѵ Siscpspov, оир.7іаѵхя айхаІ? äicoxaxosxaÖYjvai), въ миланскомъ актѣ законодатели хотятъ быть милостивыми и къ язычникамъ, насколько это возможйо безъ ущерба для христіанъ (§ Я: quo е t ipsis per nostrara clementiam eonsulatur; § 9; ut---in delimi-

tate m do nostra beneuolentia sperent), что вполнѣ согласно съ указаннымъ назначеніемъ этого акта и участіемъ въ немъ Дикинія. Мак-симинъ въ своемъ эдиктѣ указываетъ способы перехода къ язычникамъ христіанскаго имущества, можетъ быть, въ подражаніе миланскому закону, но не говоритъ о вознагражденіи. Относительно этого ср. выше, Хр. Чт. 1914, 1551. 4) Въ письмѣ говорится объ имуществѣ, принадлежащемъ „каѳолической церкви (xij Ія-лХцзіа xf/ хаЭоХіхті) христіанъ во всѣхъ городахъ, также и въ иныхъ мѣстахъ“, т. е. отдѣльнымъ каѳолическимъ общинамъ, какъ это видно изъ повторяемаго далѣе трижды во множественномъ числѣ ёххХ^оіац въ миланскомъ актѣ нѣтъ упоминанія о „каѳолической“ церкви, но тамъ къ христіанамъ неоднократно примѣняется выраженіе corpus (одинъ разъ въ комбинаціи: corporis eorum, id est eeclesiarum). Упоминаніе о „каѳолической“ церкви въ письмѣ въ Африку (судя, между прочимъ, по другому письму къ Ану-лину, X, 7, 2) дѣлается въ виду раскольниковъ-донатистовъ. Въ миланскомъ законѣ, назначавшемся прямо для области Ликинія и затѣмъ Максимина, а не самого Константина, едва ли было бы вообще умѣстно противопоставлять каѳолическую церковь какимъ бы то ни было отдѣлившимся отъ нея сектамъ. Но за то этотъ законъ, соотвѣтственно его назначенію, хочетъ съ особою юридическою точностію, примѣнительно къ существовавшимъ тогда юридическимъ понятіямъ и терминамъ („corpus“), опредѣлить вообще права христіанъ. Въ эдиктѣ Максимина нѣтъ такой же опредѣленности въ установленіи субъекта имущественныхъ правъ при возвращеніи христіанамъ ихъ собственности. Говорится вообще о „христіанахъ“, безъ точнаго указанія, имѣются ли въ виду христіане, какъ корпорація, или какъ частныя лица. Eus. h. е. IX, 10,11:

хой Stxocoo х со ѵ Хрюхіачшѵ яро хобтоо itüf уа'іоч ävxa,-хайха

яаѵха еі{ то іруаіоѵ бсхаюѵ хшѵ Хріахіаѵсіѵ ссѵахХт)Э'ЦѴаі гхсХебазргѵ. Уже вслѣдствіе этой неопредѣленности и употребленное здѣсь выраженіе хб äpyatov Sixatov не можетъ служить основаніемъ для вывода"о юридически признанномъ будто бы когда-то ранѣе и утвержденномъ законодательнымъ путемъ правѣ христіанскихъ церквей на владѣніе имуществами. Неизвѣстно, между прочимъ, какія выраженія употреблены были буквально въ подобномъ случаѣ въ болѣе раннемъ распоряженіи Мак-сѳнтія, такъ какъ о немъ сохранилось лишь краткое сообщеніе у бл. Августина, въ ßreviculus collationis cum Donätistis, III, 34, (Migne, s. 1. 43, с. 645): [Донатисты] gesta alia recitarunt, in quibus iegebatur Melchiades niisisse diaconos cum Htteris Maxentii imperatoris et litteris praefecti praetorio ad praefeetum urbis, ut ea reciperent quae tempore persecutions ablata memoratus imperator christi an is iusserat reddi. Cp. Batiffol, La paix Constantinienne, 177.,.

раза повторяется выраженіе «corpus», одинъ разъ, при этомъ, съ упоминаніемъ о «jus corporis eorum». Это jus corporis, право христіанъ, какъ корпораціи, на владѣніе имуществомъ, теперь прямо утверждается въ законодательномъ порядкѣ. Если ихъ общины и прежде владѣли имуществами, то это было только терпимымъ фактомъ; теперь этотъ фактъ признается имѣющимъ общее легальное основаніе, утверждающимся на правѣ, свойственномъ всѣмъ корпораціямъ или «дозволеннымъ» коллегіямъ, къ которымъ приравниваются христіанскія общины ‘).

Съ совершенною ясностію, такимъ образомъ, впервые признается, вмѣстѣ съ полною свободою для христіанъ, юридическое бытіе въ имперіи церкви, именно—въ лицѣ составляющихъ ее отдѣльныхъ общинъ или церквей. Что сами законодатели, когда говорятъ о corpus christianorum, имѣютъ въ виду церковь въ цѣломъ, какъ единый организмъ, какъ пола- *)

*) § 7: Atque hoe insu per in persona Christianorum statueu-dum esse censuimus. іЧѣста съ словомъ e о r p u s были приведены выше, (1188). Сами по себѣ выраженія „persona“ и „corpus“ могутъ, конечно, и не заключать особаго юридическаго смысла. Въ частности, „corpus“ можетъ имѣть весьма широкое значеніе и не означаетъ непремѣнно общество, какъ юридическую личность, а сопоставляется иногда съ collegium, societas, какъ ихъ синонимъ, или какъ болѣе общее, вклют чающее ихъ, понятіе. Встрѣчаются у юристовъ выраженія collegium ѵ е 1 corpus. Можетъ быть, по словамъ, напр., юриста Павла, и corpus cui non licet coire (cp. Ельяиіевичъ, 360). Общепринятое со временъ Савиньи пониманіе выраженія corpus habere (у Гая) въ томъ смыслѣ, что именно слово corpus и является здѣсь какъ бы синонимомъ юридической личности, подвергается критикѣ въ книгѣ Ельяшевича (360—361) въ томъ отношеніи, что центръ тяжести въ фразѣ Гая: quibus permissum est corpus habere collegii, лежитъ не въ „corpus“, а въ „perraissum“, „corpus“ не имѣетъ тутъ какого-либо особаго значенія, и corpus habere есть то же, что, напр., coire convenire collegiumque habere, въ одномъ сенатус-консультѣ начала II в. Но если даже согласиться съ этими замѣчаніями безъ всякихъ ограниченій, но отношенію къ миланскому закону остается несомнѣннымъ намѣреніе законодателей утвердить за христіанами, какъ обществомъ, значеніе юридической личности, и оно выражается съ ясностію именно чрезъ частое повтореніе слова corpus. Ср. о смыслѣ эдикта въ данномъ случаѣ Е. Löniny, Geschichte des deutschen Kirchenrechts. 1. Strassburg 1878, 196. Въ юридическомъ языкѣ во всякомъ случаѣ это выраженіе было весьма обычнымъ, и нѣтъ необходимости, какъ уже было замѣчено, предполагать, что Константинъ былъ обязанъ имъ Осію кордубскому. Употребляетъ, между прочимъ, это выраженіе о христіанахъ Тертулліанъ, отмѣчая исключительно религіозный характеръ ихъ „корпораціи“. Apolog. 39, 1: corpus sumus de conscientia religionis et disciplinac imitate et spei foedere.

таетъ Сантуччи, это едва ли можно утверждать на основаніи текста миланскаго закона (хотя вообще идея церкви, какъ единаго религіознаго общества, не была тогда чужда Константину, и въ письмѣ къ Анулину онъ говоритъ о имуществѣ, принадлежавшемъ «каѳолической церкви христіанъ во всѣхъ городахъ, также и иныхъ мѣстахъ»), «Корпоративность» христіанъ, ихъ религіозно-общественная жизнь, выражалась ближайшимъ образомъ въ образованіи мѣстныхъ общинъ или церквей (»zpoudat съ епископами во главѣ) и съ этой именно первой инстанціей церковнаго союза приходилось имѣть дѣло правительству при опредѣленіи имущественныхъ правъ церкви. Поэтому, очевидно, единственное число «corpus» въ миланскомъ законѣ является какъ бы синонимомъ выраженій, поставленныхъ во множественномъ числѣ—«ecclesiae» или «сопѵеп-ticula» ’). Въ этомъ случаѣ правъ Перуджи. Но это нисколько

*) § 9: ad ius corporis eorum, id est e с с 1 e s i a r u m, non ho-minum singulorum. § 9: Christianis, id est corpori et conuenticulis eorum. И въ послѣднемъ случаѣ, имѣя въ виду первое мѣсто (corpus— ecclesiae), corpus и conventieula нужно, повидимому, понимать какъ два синонимичныя выраженія (et = id est). Между прочимъ, въ первомъ мѣстѣ, когда corpus=ecclesiae противопоставляются homines sin-guli, эти homines singuli, какъ замѣчаетъ Waltzing, 1. с. 2140, понимаются не въ смыслѣ отдѣльныхъ членовъ этого corpus, принимающихъ такъ или иначе, но только помимо правительственнсй санкціи, участіе въ общемъ или коллективномъ владѣніи, а просто въ смыслѣ частныхъ лицъ, имѣющихъ свое особое имущество. Обращаетъ на себя вниманіе, во всякомѣ случаѣ, это явно подчеркиваемое въ законѣ противопоставленіе corpus и homines singuli. Значеніе его, съ отрицательной, такъ сказать, стороны, то, что законъ здѣсь, выраженіемъ „non hominum singulorum“, какъ бы отказывается отъ возстановленія имущественныхъ правъ отдѣльныхъ лицъ изъ христіанъ, пострадавшихъ во время гоненія, и хочетъ имѣть въ виду только интересы церкви, какъ общества. Это могло быть уступкою со стороны Константина Ликинію и въ особенности должно было облегчать принятіе закона и Максиминомъ. Но Константинъ и вообще могъ находить въ данный моментъ болѣе благоразумнымъ не затрогивать слишкомъ широко матеріальные интересы язычниковъ, хотя бы права отдѣльныхъ лицъ въ христіанствѣ продолжали оставаться нарушенными. Впослѣдствіи, уже послѣ пораженія Лшшнія, онъ въ полной мѣрѣ возстановилъ и эти права частныхъ лицъ. Но эта вынужденная обстоятельствами времени уступка могла за то, съ другой стороны, служить поводомъ и удобнымъ предлогомъ установить уже въ 313 г. съ особою силою и выразительностью права церкви, какъ общества, что въ принципіальномъ отношеніи было несравненно важнѣе, нежели вопросъ о нравахъ частныхъ лицъ. Если законъ пока оставляетъ безъ вниманія нарушенныя права частныхъ

не измѣняетъ существа дѣла. Юридическое бытіе церкви во всякомъ случаѣ получило санкцію въ формѣ признанія юридическими лицами всѣхъ тѣхъ отдѣльныхъ общинъ, изъ которыхъ слагалась находившаяся въ имперіи церковь. Въ римскомъ правѣ, по тѣмъ или инымъ причинамъ, не получила развитія и теорія о государствѣ, какъ юридическомъ лицѣ. Вмѣстѣ съ тѣмъ, римско-византійское право и въ позднѣйшее время «не знаетъ гражданскихъ правъ церкви во всей ея совокупности», и именно—въ отношеніи къ имущественной ея правоспособности. И Константинъ понималъ церковь въ смыслѣ отдѣльныхъ мѣстныхъ церквей ’).

Вполнѣ естественнымъ нужно признать то, что при опредѣленіи юридической правоспособности церкви законодатели устанавливаютъ ее въ той юридической формѣ, какую они могли найти въ то время въ римскомъ правѣ. Послѣднее знало юридическія лица именно лишь корпоративнаго характера. Сама церковь, однако, была въ дѣйствительности и всегда сознавала себя не только обществомъ или корпораціей, аналогичной другимъ корпораціямъ, но и учрежденіемъ, имѣющимъ въ своей основѣ и выполняющимъ своей дѣятельностью волю своего божественнаго Основателя и Главы. Эта сторона ея природы необходимо должна была выступить и въ ея правовыхъ отношеніяхъ, и отсюда, уже на христіанской почвѣ, въ самой церкви, развивается новое, чуждое доселѣ римскому праву понятіе о юридическомъ лицѣ въ смыслѣ института или учрежденія. Въ церковно-имущественномъ правѣ и находитъ потомъ широкое примѣненіе это понятіе, и имъ пользуется въ своемъ законодательствѣ государство, хотя надле- * *)

лицъ въ христіанствѣ, то съ тѣмъ большею категоричностью онъ требуетъ отъ язычниковъ возвращенія самой церкви того, что должно ей принадлежать по праву. Въ связи съ этимъ и можетъ стоять частое повтореніе въ законѣ выраженія corpus Christianorum и противопоставленіе ему въ § 9 homines singuli, и та рѣшительность, съ какою •заявляется о немедленномъ, безъ всякаго колебанія и прекословія, возвращеніи церковныхъ имуществъ (§ 7: postposita omni irustratione atque ambiguitate, quantoeius; 8: protinus sine mora; 9: eitra ullam prorsns ambiguitatem uel controuersiam; 10: quantoeius), хотя и съ обѣщаніемъ владѣльцамъ-язычникамъ вознагражденія, если они пожелаютъ.

*) П. Соколовъ, Церковноимущественное право въ греко-римской имперіи. Новгородъ 1896, 85, 94. Наименованіемъ церкви въ законахъ „каѳолическою“ всегда имѣется въ виду собственно лишь отличить ее отъ сектантскихъ общинъ.

жащей юридической разработки оно у позднѣйшихъ римскихъ юристовъ не получаетъ, и дѣло ограничивается только механическимъ включеніемъ новыхъ правообразованій въ старую систему. Въ данный моментъ, въ самомъ началѣ новыхъ отношеній государства къ христіанской церкви, законодательная власть примѣняетъ и къ церкви единственно извѣстное тогда римскому праву понятіе. Но намѣренія ея - вполнѣ ясны и направляются къ тому, чтобы, пользуясь выработанною къ тому времени юридическою формою, обезпечить для церкви въ законодательномъ порядкѣ съ возможною точностію ея правоспособность. Для этого момента, для ближайшихъ практическихъ цѣлей, могла быть достаточною и имѣвшаяся форма. Новыя же формы могли опредѣлиться уже въ дальнѣйшее время, по указанію самой церкви *).

, У) Вопросъ о происхожденіи и значеніи понятія юридическаго лица въ римскомъ правѣ подвергается обстоятельному изслѣдованію на основѣ историческихъ данныхъ въ упомянутомъ уже сочиненіи В. Б. Ельяше-вича, Юридическое лицо, его происхожденіе и функціи въ римскомъ частномъ правѣ Спб. 1910. Краткое изложеніе у I. А. Покровскаго, Исторія римскаго права. Петроградъ 19152, 317—326. Впервые это понятіе выступило въ приложеніи къ городскимъ общинамъ или муниципіямъ въ послѣднее столѣтіе республики. Въ началѣ временъ принципата идея юридическаго лица переносится и на разныя частныя коллегіи, хотя объемъ правъ былъ здѣсь всегда меньше въ сравненіи съ правами муниципій. Что касается государства, то появленію теоріи о немъ, какъ юридическомъ лицѣ, препятствовало усиленіе монархической власти приндѳиса, такъ что казна—fiscus—мыслится въ теоріи, какъ собственность императора. „Практически государство-казна живетъ, какъ юридическое лицо, но въ теоріи его особность исчезаетъ въ личности императора“ (Покровскій, 325). Что римскому праву неизвѣстны были „учрежденія“ какъ юридическія лица, см. у Ельяшевича, 436—446. Объ институтомъ по существу характерѣ церковнаго владѣнія имуществомъ см. В. Sohm, Kirchenrecht. I. Leipzig 1892, 77. А. Knecht, System ties Justinianischen Kirchenvermögenrechtes. Stuttgart 1905, 1—66 (субъекты церковнаго имущества: церкви, благотворительныя учрежденія, монастыри), ср. 4—8, 17. Ясно освѣщенъ вопросъ у В. П. Мъшцына, О православномъ приходѣ, какъ юридическомъ лицѣ. Ярославль 1913 (отд. оттискъ изъ № 1, 1913 г. „Юридическихъ Записокъ“, издаваемыхъ Демидовскимъ Юридическимъ Лицеемъ) (на стр. 30, гдѣ рѣчь идетъ о законахъ константиновской эпохи, вмѣсто „Лициній въ эдиктѣ 310 года“, очевидно, должно быть „Галерій въ законѣ 311 года“; „второй реституціонный законъ Константина“ есть ее что иное, какъ упоминаемый ранѣе эдиктъ 313 года).—Нужно замѣтить, что въ тѣхъ случаяхъ, когда въ законахъ говорится просто лишь о „церкви“, или о „церквахъ“, безо другихъ терминовъ (какъ это видимъ уже въ письмѣ Константина Аву-

Такимъ образомъ, закономъ 313г. былъ положенъ конецъ тому безправному положенію христіанъ въ государствѣ, изъ котораго далеко еще не выводилъ ихъ и изданный въ 311 г. эдиктъ Галерія. Только теперь провозглашается для нихъ restitutio in integrum, полное возстановленіе въ правахъ, которыми они, очевидно, должны бы, съ точки зрѣнія общаго высказываемаго здѣсь законодателями положенія о религіозной свободѣ, пользоваться съ первыхъ временъ своего существованія, но были лишены въ силу извѣстныхъ взглядовъ правительства на обязательность государственной языческой религіи. Создается, съ объявленіемъ религіозной свободы и признаніемъ христіанскихъ общинъ за юридическія лица, совершенно новое въ юридическомъ отношеніи положеніе для христіанства, и справедливо, поэтому, изданіе миланскаго закона поставляется границею двухъ періодовъ.

Для самого государства объявляемая теперь религіозная свобода, въ смыслѣ вполнѣ свободнаго выбора подданными религіи по собственному желанію—каковы бы ни были дѣйствительные мотивы провозглашенія этой «libera potestas», «libera facultas», и ея дальнѣйшая судьба—являлась совершенно новымъ фактомъ, и по идеѣ, въ случаѣ строго послѣдовательнаго проведенія ея въ качествѣ принципа, должна была означать полное отреченіе отъ прежнихъ взглядовъ, лежавшихъ въ основѣ религіозной политики. Религіи внѣ компетенціи государственной власти не знали представители античныхъ воззрѣній ни греческаго востока, ни латинскаго запада, хотя * 1

лину), остается въ сущности открытымъ вопросъ, смотритъ ли законодатель на церковь съ римской юридической точки зрѣнія, какъ на корпорацію, или имѣетъ въ виду значеніе ея, какъ института. Едва ли можно утверждать (Мыпіцынъ, 30—1), что въ V. С. II, 36, и Cod. Th. XI,

1, 1, Константинъ подъ „церковію“ разумѣетъ церковь, какъ учрежденіе, представляемое храмомъ. „Корпоративный“ моментъ прямо отмѣчается у Константина въ законѣ 321 г. (Cod. Th. XVI, 2, 4, Cod. Just. I, 2, 1), гдѣ усвояется право полученія наслѣдства по завѣщанію „sanctissimo catholicae (дополняютъ ecciesiae, или fidei, или religionis] venerabi-lique concilio“, т. e., по толкованію еще Готофреда, церковной общинѣ или корпораціи (corpus) того или другого мѣста; греки перевели это выраженіе въ Basilica I, 1: таТ; ctfiaij ё/xXrjo’.ais. Но вообще выраженія corpus (®йаті)р.а), concilium, eonventiculum, collegium, consortium, если и встрѣчаются въ законодательствѣ, напр., Юстиніана въ примѣненіи къ церквамъ и разнымъ церковнымъ учрежденіямъ (благотворительныя заведенія, монастыри), то вовсе не устраняютъ ихъ ясно отмѣчаемаго институтнаго характера.

бы даже сами они иногда скептически относились къ богамъ государственной религіи *). Теперь сами правители государства въ законодательномъ актѣ съ особою выразительностью предоставляютъ полную свободу каждому слѣдовать той религіи, какую кто найдетъ лучшею для себя.

У.

Вопросъ о смыслѣ и историческомъ значеніи миланскаго закона получаетъ дальнѣйшее осложненіе, когда этотъ законъ, открывающій новый періодъ исторіи, разсматривается съ точки зрѣнія вообще религіозной политики Константина и его христіанскихъ преемниковъ, и когда дѣлаются попытки съ этой именно стороны точнѣе квалифицировать созданное этимъ актомъ новое положеніе христіанства въ государствѣ на ряду съ положеніемъ продолжавшей еще существовать прежней языческой религіи.

Новый порядокъ вещей завершился въ концѣ концовъ вытѣсненіемъ язычества изъ имперіи; то мѣсто, какое нѣкогда оно занимало, теперь заняло христіанство, оно стало единственно покровительствуемою государствомъ религіею. Въ какомъ отношеніи стоитъ къ этому конечному результату миланскій актъ? Ограничивалась ли сущность его утвержденіемъ полной религіозной свободы для христіанъ и дарованіемъ правъ юридической личности ихъ общинамъ,—или въ немъ можно усматривать что-либо большее?

Наиболѣе распространеннымъ до 60-хъ, или даже до 80-хъ годовъ прошлаго столѣтія было то мнѣніе, что христіанство при Константинѣ не только получило свободу, но и было

*) Cp. G. Boissier, La fin du paganisme. I. Paris 1891, 56—7 (русск. перев. подъ ред. М. С. Корелина. М. 1892, 28- 9j. Такъ, напр., Платонъ въ своемъ діалогѣ „Законы“ (X) предписываетъ для „нечестивыхъ“, не признающихъ утвержденной государствомъ религіи, пятилѣтнее вразумленіе, съ ежедневными наставленіями, въ „софронистиріи“—тюрьмѣ, для активныхъ же пропагандистовъ, подрывающихъ государственную религію,—пожизненное тяжкое заключеніе и лишеніе погребенія по смерти. Въ трактатѣ „О законахъ“ (II, 8) Цицерона, „одного изъ наиболѣе широкихъ и свободныхъ умовъ своего времени, который почти не вѣритъ въ боговъ“, также не допускается мысль о возможности отступленія гражданина отъ культа своей страны.

сдѣлано «государственной» религіей '). Въ русской литературѣ это мнѣніе съ особой рельефностію было выдвинуто А. П. Лебедевымъ, при чемъ, по нему, преобладающее значеніе христіанству въ имперіи и было предоставлено именно миланскимъ эдиктомъ 2). Нельзя говорить, будто миланскій эдиктъ 313 г. провозгласилъ лишь общую религіозную терпимость, потому что уже въ этомъ году Константинъ, не ограничиваясь терпимостью, оказываетъ и милости христіанамъ: это значило бы, что «Константинъ фактически уничтожилъ знаменитый эдиктъ въ то же время, въ какое объявилъ его». На дѣлѣ «христіанство изучаемымъ актомъ не помѣшено въ рядъ съ прочими многими и безчисленными религіями въ государствѣ, а поставлено выше всѣхъ ихъ, объявлено стоящимъ во главѣ всѣхъ религій, провозглашено единственной религіей, значеніе которой, признаваемое теперь государемъ, должны рано ли—поздно ли признать и всѣ подданные. Вотъ смыслъ знаменитаго эдикта миланскаго! Христіанство Константиномъ воздвигнуто при посредствѣ эдикта миланскаго на первое мѣсто, подлѣ него, христіанства, но ниже его поставлены всѣ прочія религіи» 3). «Наше пониманіе эдикта, говорится далѣе, основывается не на почвѣ субъективизма, а на самомъ текстѣ миланскаго эдикта. — Главный объектъ миланскаго эдикта — христіанство, христіанская религія. Объ этой религіи прямо и рѣшительно говоритъ миланскій эдиктъ, какъ такой, какая 1

1) , Обзоръ разныхъ мнѣній о религіозной политикѣ Константина дается у V. Sesan, Kirche und Staat im römisch-byzantinischen Reiche. I. Czernowitz 1911, 26—37. Классификацію мнѣній (неполную) въ частности о миланскомъ эдиктѣ ср. у I. de Bacci Venuti, Dalla grande persecu-zione alia vittoria del Cristianesimo. Milano 1913, 332—3, гдѣ въ качествѣ представителей упоминаемаго мнѣнія отмѣчаются Е. D. А. Martini, Über die Einführung der christlichen Religion als Staatsreligion im römischen Reiche durch Kaiser Constantin. München 1813. N. K. Kist, De commntatione quam Constantino Magno auctore societas Christiana subiit. Trajecti ad Rhenum 1818, также Keim, Baur, и „многіе другіе“. Какъ было уже ранѣе замѣчено, возведеніе христіанства „на степень какъ бы оффиціальнаго культа“ изъ новѣйшихъ ученыхъ усматриваетъ въ самомъ эдиктѣ С. Santucci, L’editto di Milano specialmente nei riguardi giuridici. Roma 1913, 11.

a) А. Л. Лебедевъ, Эпоха гоненій на христіанъ и утвержденіе христіанства въ греко-римскомъ мірѣ при Константинѣ В. Спб. 1904s, 299--303, ср. 308 и дал., 325 и дал. Ср. то же въ сокращеніи въ Христ. Чтеніи, 1912, М 7—8, 825—829.

*) 300-301.

со времени изданія названнаго эдикта должна имѣть все значеніе и всю силу въ государствѣ, о другихъ же религіяхъ говорится здѣсь какъ бы вскользь, мимоходомъ» *). «Тонъ эдикта миланскаго слишкомъ ясно говоритъ о томъ, что эдиктъ этотъ больше всего и первѣе всего имѣетъ въ виду облагодѣ-тельствовать христіанъ, но лишь не отвергаетъ и другихъ послѣдователей прочихъ религій» 2). По мнѣнію автора, «смыслъ эдикта миланскаго не допускаетъ другого толкованія кромѣ того, что Константинъ, издавая указанный эдиктъ, стремится дать первенство и силу религіи христіанской, ей открываетъ широкій путь для вліянія на умы народовъ и довольствуется въ отношеніи къ другимъ религіямъ—толерантностію, т. е. въ его положеніи—чувствомъ безразличія и холоднаго равнодушія» *). Это возвышеніе христіанской религіи надъ другими сопровождалось «замѣтнымъ попраніемъ правъ и привиллегій этихъ послѣднихъ» 4), «права язычества in tacito въ значительной мѣрѣ являлись попранными» 5).

Несогласное съ этимъ представленіемъ дѣла мнѣніе особенно опредѣленно высказалъ въ новое время Рихтеръ е). Сущность миланскаго эдикта состоитъ, по нему, именно въ провозглашеніи религіозной свободы, какъ совершенно новаго принципа, въ отличіе отъ прежняго обыкновенія римской религіозной политики «дозволять» или терпѣть культы. Христіанство теперь сразу возвысилось изъ положенія то терпимой, то гонимой религіи въ положеніе религіи вполнѣ равноправной съ язычествомъ. Нужно называть этотъ эдиктъ

») 301. -) 302. 3) 302—303. 4) 303. 5) 309.

6) Н. Richter, Das weströmische Reich besonders unter den Kaisern Gratian, Valentinian II. und Maximus (375—388). Berlin 1865. По словамъ Рихтера (669), въ то время какъ „почти всѣ церковные и гражданскіе историки принимаютъ, что Константинъ провозгласилъ христіанство государственною религіею“, онъ доселѣ только въ трехъ книгахъ встрѣтилъ проводимый имъ взглядъ: Niedner, Kirchengeschichte [1846, 18663], Beugnot, Histoire de la destruction du paganisme en Occident. I. [Paris 1835], p. 186 [cp. 58, 73—4], и Burckhardt [Die Zeit Constantins des Grossen, 1853), Absehn. 9. Cp. однако Яesan, 28. Мнѣніе Рихтера о „паритетѣ“ религій въ указываемомъ Рихтеромъ смыслѣ принялъ Th. Brieger, Constantin der Grosse als Religionspolitiker, въ Zeitschrift für Kirchengeschichte, В. IV, 1881,, 178—182, cp. 181 (и отдѣльно). Къ этому мнѣнію склоняется и В. В. Болотовъ, Лекціи по исторіи древней церкви. III. Спб. 1912, 33. Что смыслъ миланскаго эдикта сводится именно къ провозглашенію религіозной свободы, это признается теперь большинствомъ ученыхъ. \ dQSesan. 31—3. De Bacci Venuti, 333.

эдиктомъ не о вѣротерпимости (Toleranzedict), а о религіозной свободѣ (Freiheitsedict): христіанство не сдѣлано имъ лишь «дозволенной» религіей (religio licita), но имъ именно введено совершенно особое, не античное, христіанское начало всеобщей религіозной свободы *). Провозглашая на основѣ проповѣдуемаго имъ неопредѣленнаго монотеизма этотъ взятый изъ христіанства принципъ, эдиктъ этимъ устраняетъ вообще государственную религію. Христіанству Константинъ покровительствуетъ, но распространенное мнѣніе, будто христіанская религія возведена имъ на степень государственной (Staatsreligion), христіанская церковь сдѣлалась государственною церковію (Staatskirche), не состоятельно. Эдикта объ этомъ, подобнаго эдикту Ѳеодосія В. (380 г.), Константинъ никогда и потомъ не издавалъ, и вся его религіозная политика, поскольку очъ не принуждалъ язычниковъ принимать христіанство, не подтверждаетъ такого мнѣнія. Къ язычеству .Константинъ не обнаруживаетъ благоволенія, но и не тѣснитъ его, не превращаетъ въ «терпимую» лишь религію; это было бы и рискованно (precär) при 5—6 милліонахъ христіанъ на 45 милліоновъ язычниковъ. Оффиціально утвердилось при Константинѣ полное равноправіе языческой и христіанской религіи, при частномъ, такъ сказать покровительствѣ его церкви. При этой «тонко обдуманной системѣ паритета» («если можно воспользоваться этимъ словомъ») Константинъ и оставался, за незначительными исключеніями, до конца жизни. Какой-либо оффиціальной государственной религіи при немъ не было 1 2).

Съ Рихтеромъ и другими представителями изложеннаго мнѣнія сходится въ отрицаніи того, что христіанство Константиномъ было сдѣлано государственной религіей, Шультце 3). Но онъ тѣмъ усиленнѣе хочетъ отмѣтить фактическое покровительство Константина именно христіанской церкви и его

1) 64—65, 668,,. Дѣлается ссылка на Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Bd. IF, Abth. I., Abschu. l.

2) 84—88.

3) V. Schultee, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums. I. Jena 1887, 28—67.—Konstantin der Grosse, въ Hauck’s RE3X [1901], 768—6.—Замѣтка о книгѣ Шесана въ Theolog. Literaturblatt, 1912, № 13, 294—5,—Съ предложеннымъ у Шультце представленіемъ дѣла согласился, по поводу его замѣтки о книгѣ Шесана, К Ві/іітауег, Das angebliche Toleranzedikt Konstantins von 312. Mit Beiträgen zur Mailänder Konstitution (313), въ Theolog. Quartalschrift, 1914, H. 2, 224, (замѣчаніе противъ Шесана, Виттига и Шнадера).

никогда не упускаемую изъ виду послѣднюю цѣль—устранить язычество и поставить на мѣсто его христіанство. Отсюда онъ дѣлаетъ выводъ, что о дѣйствительномъ «паритетѣ» политика Константина ничего не знаетъ: съ постановкой или выполненіемъ подобнаго принципа она оказалась бы противоречащей сама себѣ, своимъ собственнымъ актамъ. Что касается миланскаго эдикта, то онъ вовсе не обозначаетъ и не опредѣляетъ новой системы, а представляетъ лишь низшую, предварительную ступень къ ней: значеніе его исчерпывается тѣмъ, что онъ признаетъ церковь за религіозную корпорацію, возвращая ее, въ отношеніи къ вопросу о владѣніи имуществомъ, въ прежнее положеніе, въ какомъ она была уже при Галліѳнѣ, и гарантируетъ тѣмъ это владѣніе въ будущемъ; эдиктъ собственно наложилъ лишь печать законности на то, что было и раньше, политическихъ правъ христіанамъ въ области государственной онъ не далъ. Но въ дѣйствительности христіанство, по благоволенію къ нему правителей, пользуется затѣмъ этими правами, и фактически это означало умаленіе по существу правъ язычества Въ своихъ отношеніяхъ къ послѣднему Константинъ, разумѣется, долженъ былъ руководиться осторожностью, если христіане составляли даже, какъ думаетъ авторъ, въ началѣ ІУ в. ‘/Б часть всего населенія 2), но къ концу своей жизни онъ рѣшился уже нанести ему рѣшительный ударъ общимъ запрещеніемъ языческихъ жертвоприношеній 3). «Паритетнаго отношенія обѣихъ религій эта политика, такимъ образомъ, вовсе и на дѣлѣ не хотѣла и не проводила, и не показывала его хотя бы притворно. Въ непрерывной послѣдовательности, церкви она даетъ, у язычества—отнимаетъ» і). «Религіозно-политическія распоряженія императора движутся въ отношеніи къ христіанству и язычеству въ постоянной, равномѣрной прогрессіи,—тамъ увеличивая, здѣсь уменьшая права» 5).—Съ понятіемъ паритета религій,—аргументируетъ авторъ въ своей позднѣйшей статьѣ о [Константинѣ,—соединяется представленіе о безконфессіональномъ государствѣ; но идея такого государства чужда была древности. На дѣлѣ и невозможно было устроить сколько-нибудь удовлетворительно сосуществованіе двухъ не только различныхъ, но и самымъ рѣшительнымъ образомъ исключающихъ одна другую религій. ІПультце не принимаетъ и такой формулы, что существовалъ

‘) Geschichte, 31—32. 2) 39. 3) 55—58. 4) 58. 6) 59.

«явно паритетъ, но втайнѣ—покровительство новой религіи» *). Правового отношенія къ церкви, которое открывало бы доступъ къ руководственному вліянію на нее государства, Константинъ не устанавливалъ 2).—Юридическое положеніе христіанства и язычества, такимъ образомъ,—какъ формулировалъ это еше позже самъ ЛІультце въ рецензіи на книгу ИІесана,—сводилось къ тому, что античной религіи оставлено было на первыхъ порахъ существованіе, какъ религіи государственной, но христіанство государственной религіей не было сдѣлано. Понятіе государственной религіи, въ смыслѣ того времени, включаетъ не внѣшнее только, но и внутреннее отношеніе обоихъ факторовъ—государства и религіи. Но наши источники, если ихъ правильно толковать, для времени Константина «предполагаютъ христіанство, какъ дозволенную, свободную религію, какою была, напр., и іудейская»,—и только. «Но такъ какъ христіанство было личною религіею правителя и имѣло на своей сторонѣ неизмѣримо громадный перевѣсъ нравственныхъ и религіозныхъ силъ, то историческое развитіе необходимо должно было вести къ вытѣсненію язычества изъ его положенія въ качествѣ государственной религіи и къ поставленію христіанства въ это положеніе». Христіане, конечно, какъ граждане, пользовались тѣми же правами, что и язычники: но это вовсе не даетъ основаній для вывода, что ихъ религія, поэтому, являлась государственной. Параллель съ христіанами могутъ представлять въ данномъ случаѣ іудейскіе прозелиты римскаго происхожденія 3).

Ш е с а н о м ъ именно, въ его книгѣ 4), проводится отличающаяся отъ ранѣе указанныхъ мнѣній теорія—о паритетѣ

*) RE3, X, 768. Такъ именно характеризуетъ политику Константина Н. Schiller, Geschichte der römischen Kaiserzeit. II. Gotha 1887, 220.

2) 769. 3) Theolog. Literaturblatt, 1912, 294—5.

4) V. Sesan, Kirche und Staat im römisch-byzantinischen Reiche seit Konstantin dem Grossen und bis zum Fallen Konstantinopels. В. I. Die Re-ligionspolitik der christlich-römischen Kaiser von Konstantin d. Gr. bis Theodosius d. Gr. (313—380). Czernowitz 1911. Въ русской литературѣ мысль о двухъ государственныхъ религіяхъ по миланскому эдикту высказалъ, но не развилъ подробно, какъ отмѣчаетъ это Шесанъ (39), И. С. Бердниковъ, Къ вопросу о государственномъ положеніи религіи, въ Правосл. Собесѣдникѣ, 1881, III, 37 (и отдѣльно, 10). Позже, въ очеркѣ: Наши новые законы и законопроекты о свободѣ совѣсти (оттискъ изъ журнала „Гс^осъ Церкви“ за 1913 г.). М. 1914, 229—231, онъ воспроизводитъ слова А. П. Лебедева о миланскомъ эдиктѣ.

двухъ «государственныхъ религій» въ константиновскую эпоху. Мнѣніе вообще о паритетѣ религій при Константинѣ, упоминаніе и о двухъ «государственныхъ» религіяхъ, можно вообще встрѣчать въ литературѣ, въ разныхъ видахъ и комбинаціяхъ, нерѣдко *). Шесанъ съ особой подробностью развиваетъ этотъ взглядъ, и считая паритетъ въ указанномъ смыслѣ основаннымъ именно на миланскомъ эдиктѣ, существованіе его распространяетъ до 380 г. (другіе—лишь до 324 или до 337 г.). Доказательство этого положенія и составляетъ, по нему, цѣль его книги 2). И такъ какъ миланскій эдиктъ въ данномъ случаѣ имѣетъ, по автору, «чрезвычайную важность», то онъ, поэтому, и удѣляетъ такъ много вниманія этому документу: съ нимъ «стоитъ и падаетъ и введенный Константиномъ паритетъ христіанства съ язычествомъ» 3). Такъ какъ подъ «государственной» религіей обычно разумѣется религія, пользующаяся особыми, исключительными правами въ государствѣ, терминъ же «паритетъ» въ новое время употребляется для выраженія лишь полнаго равенства разныхъ религій въ отношеніи къ свободѣ въ «правовомъ», безрелигіозномъ государствѣ, то авторъ вынужденъ сдѣлать поясненія, что онъ въ данномъ случаѣ пользуется этими терминами въ нѣсколько иномъ смыслѣ. Подъ «государственной» религіей онъ разумѣетъ вообще пользующуюся покровительствомъ государства религію хотя бы и не надѣленную исключительными на это правами, для «паритета» же въ принимаемомъ имъ смыслѣ указываетъ аналогію въ правовомъ положеніи разныхъ исповѣданій въ одномъ государствѣ во времена реформаціи (особенно съ вестфальскаго мира) 4).—Константинъ былъ совершенно чуждъ мысли о безрелигіозномъ государствѣ; въ моментъ изданія эдикта онъ считалъ христіанство единственно истинной религіей, а не держался лишь неопредѣленнаго монотеизма, христіанство онъ и хотѣлъ поставить на мѣсто язычества. Но такъ какъ язычество представляло внушительную силу и было государственной религіей, и лишить его сразу всѣхъ привилегій было невозможно, то указанную задачу молено было выполнить только возвысивъ новую религію въ то же привилегированное положеніе, въ какомъ тогда находилась языческая религія; лишь съ теченіемъ времени послѣднюю можно было безопасно объявить

>) Ср. 27—34, 39-40.

4> 4G--68, 51—53, 57—58.

2) 40.

3) 42.

безправною, что и было сдѣлано только уже въ 380 г. Ѳеодосіемъ В. Это существованіе двухъ «государственныхъ» религій въ одномъ государствѣ означало, конечно, аномалію съ правовой точки зрѣнія (Rechtsanomalie) и во времена Константина, но такое пололсеніе дѣла было необходимою переходною стадіею (313 — 380) отъ языческаго религіознаго государства къ христіанскому '). Подвергая критикѣ мнѣніе Шультце, авторъ настаиваетъ на томъ, что и въ это время было совершенно опредѣленное правовое упорядоченіе (Ordnung) отношенія между государствомъ и обѣими религіями 2). И оно было сдѣльно именно въ миланскомъ эдиктѣ. ІІо Шультце, со стороны Константина было лишь фактическое постоянное и открытое покровительство по отношенію къ христіанству, проявляемое, такъ сказать, административно, въ порядкѣ управленія. По мнѣнію Шесана, это предполагаемое публичное покровительство (öffentliche Begünstigung) христіанству было «in merito вовсе не покровительствомъ, а лишь осуществленіемъ уже установленнаго въ принципѣ и гарантированнаго миланскимъ эдиктомъ уравненія христіанства въ отношеніи къ привилегіямъ съ язычествомъ, что юридически представляетъ существенное различіе, потому что покровительство основывается на особомъ нравѣ, какъ изъятіи изъ существующаго права, могущемъ снова быть взятымъ обратно». Но въ намѣренія Константина такое основанное лишь на изъятіи изъ общаго закона положеніе (Ausnahmszustand) христіанства вовсе не входило а). Юридическое значеніе эдикта въ томъ, что дарованіемъ «абсолютнѣйшей и полнѣйшей» свободы вѣры и богослуженія, возвращеніемъ конфискованныхъ имуществъ корпораціи христіанъ (corpus) и ихъ отдѣльнымъ общинамъ и признаніемъ чрезъ это имущественной правоспособности за церковію, или отдѣльными церквами, и значенія юридической личности, устанавливается правовое положеніе для христіанства, какъ государственной религіи. Но при этомъ не отняты права государственной религіи и у язычества: оно лишилось только права %>ыть единственной государственной религіей *). Противъ мнѣнія А. ГІ. Лебедева Шесанъ протестуетъ не менѣе рѣшительно, нежели противъ мнѣнія Шультце ’’). Политики равноправія двухъ религій

■) 48—50, «8. 2) 61... 3) 63. •) 231—232.

6) 224—225.

Константинъ держался и во все дальнѣйшее время своего царствованія; общаго закона о запрещеніи языческихъ жертвъ, предполагаемаго нѣкоторыми учеными, онъ не издавалъ '). То же было и при его преемникахъ, до Гратіана и Ѳеодосія В. Даже при Константіи дѣло ограничивалось по отношенію къ язычеству лишь угрозами; паритета не было лишь на словахъ, но онъ былъ въ дѣйствительности 2).

Особое мнѣніе по вопросу о значеніи миланскаго закона проводитъ, наконецъ, Де Баччи Венути 3). Дѣйствительно новымъ въ этомъ документѣ онъ считаетъ именно установленіе со стороны правительства одинаковыхъ отношеній и къ христіанамъ, и къ послѣдователямъ всякихъ другихъ религій (что касается даруемыхъ христіанамъ правъ, то онъ держится мнѣнія, что для этого были прецеденты уже раньше). Основною задачею религіозной политики Константина въ сущности было—на мѣсто старой языческой религіи, съ которой находилось раньше въ столь тѣсной связи государство и которую оно поддерживало, поставить христіанство. Но выполнить это сразу не было возможно, уже въ виду отношеній къ язычеству Ликинія, если бы у самого Константина и оказалось достаточно смѣлости для этого. Первымъ возмож- *)

*) 238—290. 261—279. 3) 290—316.

3) Т. De Baeci Yenuti, Dalla grande persecution« alia vittoria del Cristianesimo. Milano 1913. To, что говорится у автора по поводу выраженія „summa divinitas“ въ миланскомъ документѣ, частію было уже давно высказываемо въ той или иной формѣ разными учеными въ связи съ вопросомъ о религіозныхъ воззрѣніяхъ самого Константина. Такъ какъ въ самомъ Константинѣ, по крайней мѣрѣ въ первое время послѣ его обращенія, иногда видятъ лишь представителя синкретизма, не далеко еще ушедшаго отъ язычества, то соотвѣтственно этому опредѣляется и характеръ его религіозной политики (Keim, Zahn, Duruy). Ile какъ замѣчаетъ А. Внгпагеуді, L'editto di Milano е la dottrina cattolic.i Sulla libertä religiosa, въ I,a Seuola Cattolica. 1913, Maggio e Giugno, 219i, Де Баччи Венути (какъ и Ватиффоль), приписываетъ Константину не „деистическія“ (въ смыслѣ языческаго монотеизма) уоѣжденія, а лишь деистическую политику. Что миланскій эдиктъ былъ только первымъ шагомъ со стороны Константина къ предоставленію христіанской религіи господства, и объявленіе въ немъ равноправія культовъ вызвано политическою необходимостью, эта мысль, по Bernareggi, 217і, 218, развита у It Mariano, La convorsione del mondo pagano al cristianesimo (въ Scritti vari, vol. II). Firenze 1901. Самъ Bcrnarer/дг, 216—222, видитъ въ эдиктѣ не утвержденіе принципа (I’affermazione del principle), а лишь допущеніе факта (la eoncessione di fatto) религіозной свободы.

нымъ въ такомъ положеніи шагомъ на пути къ цѣли было расторгнуть, по крайней мѣрѣ, тотъ неразрывный доселѣ союзъ, который связывалъ государство съ прежней религіей. Это и было сдѣлано чрезъ поставленіе христіанства и язычества въ равное положеніе въ государствѣ. Отсюда именно и объясняется привлекающее нынѣ особое вниманіе къ себѣ заявленіе миланскаго эдикта о «свободѣ совѣсти»: оно—просто лишь результатъ временнаго компромисса (transazione) между разрушающимся старымъ — язычествомъ, и торжествующимъ побѣду новымъ—христіанствомъ, а не плодъ замысла, предугадавшаго теоріи новыхъ временъ о свободѣ; выступая съ нимъ, Константинъ и Ликиній не сознавали и не могли сознавать всего значенія его; блеснувъ на мгновеніе (come un rapido baleno), оно было затѣмъ надолго забыто, пока мысль новой эпохи не вспомнила о немъ Но на дѣлѣ, объявленная тогда религіозная свобода была въ сущности далеко неполною. Соотвѣтственно тогдашнему смыслу термина religio (Яртіохеія), означавшаго собственно не «религію» въ нынѣшнемъ широкомъ смыслѣ этого слова, а лишь внѣшній культъ, въ эдиктѣ провозглашается свобода именно культа христіанскаго и всевозможныхъ языческихъ культовъ 2). Эти послѣдніе, такимъ образомъ, могли существовать по прежнему и по изданіи миланскаго закона 3). Но законъ вводитъ существенную перемѣну въ другомъ отношеніи—касательно общей идеи о Божествѣ: мѣсто прежняго политеистическаго воззрѣнія заступаетъ монотеистическое, покровительства себѣ и государству правители ожидаютъ не отъ «боговъ», а отъ «верховнаго Божества» 4). Подъ этимъ summa divinitas нельзя въ эдиктѣ разумѣть именно христіанскаго Бога: идея «верховнаго Божества» широко распространена была къ тому времени и въ языческихъ кругахъ 5). Прежняя государственная религія оказалась, такимъ образомъ, въ довольно своеобразномъ (си-riosa) положеніи: основаніе для себя она находила уже не въ себѣ самой, а въ «верховномъ Божествѣ», которое, по императору, хотѣло мира и для христіанъ. Императоръ допускалъ старую религію римлянъ, но въ то же время шелъ далѣе и возвышался надъ нею своимъ монотеизмомъ, который могъ включать въ себя и религію христіанъ. Независимости

‘) 161—6, 295—6. ») 329—331, 3) 336—8. 4) 33S.

5) 331—2.

религіознаго сознанія отъ всякаго вліянія со стороны государственной власти здѣсь, очевидно, нѣтъ. Не только не предполагается возможность существованія государства безъ религіи, но и прямо проводится монотеизмъ въ качествѣ какъ бы общей основы для разныхъ находящихся въ государствѣ вѣръ; порываются лишь связи, прикрѣплявшія государство къ его прежней религіи. Монотеистическое понятіе, конечно, болѣе соотвѣтствуетъ христіанскимъ воззрѣніямъ, и единый Богъ христіанъ, въ дѣйствительности, скоро отождествляется съ языческимъ summa divinitas, и дѣло завершается рѣшительной побѣдой христіанства '). Такимъ образомъ, согласно съ этимъ взглядомъ, при объявленіи свободы внѣшняго культа, обязательной, внушаемой самимъ правительствомъ вѣрой долженъ по миланскому эдикту, тѣмъ не менѣе, являться монотеизмъ, первоначально языческаго характера, но уже (по замыслу Константина) какъ ступень къ христіанству.

Разногласіе мнѣній, такимъ образомъ, и здѣсь обнаруживается весьма значительное; при этомъ подъ одинаковыми на видъ терминами скрывается иногда весьма различное содержаніе. Въ то время какъ Рихтеръ полагаетъ, что миланскимъ актомъ совсѣмъ устраняется понятіе государственной религіи, по Шесану, наоборотъ, имъ создается особое положеніе дѣлъ — религіозная политика съ двумя государственными религіями. Оба, и Рихтеръ, и Шесанъ, говорятъ о паритетѣ, но въ разныхъ смыслахъ: первый имѣетъ въ виду «паритетъ», такъ сказать, свободы, второй—«паритетъ» покровительства государственной власти. Лебедевъ положеніе государственной религіи, въ силу изданія улсе самаго миланскаго эдикта, ѵсвояетъ одному только христіанству. Шультце, напротивъ, думаетъ, что государственной религіей и послѣ миланскаго акта осталось язычество, но фактически затѣмъ вся дальнѣйшая дѣятельность Константина направляется къ замѣнѣ язычества христіанствомъ. Наконецъ, у Де Баччи Венути высказываете;! взглядъ, что въ качествѣ какъ бы обязательной государственной вѣры въ эдиктѣ выступаетъ не христіанство и не прежнее язычество, а широкій монотеизмъ.

Изъ всѣхъ этихъ различныхъ попытокъ опредѣлить религіозную политику Константина и положеніе, занимаемое въ

) 338—9.

ной миланскимъ актомъ, наиболѣе вѣрнымъ, по вопросу о самомъ этомъ актѣ, его смыслѣ и значеніи, представляется въ общемъ взглядъ Рихтера. Но что касается взятой въ цѣломъ политики Константина, то нужно согласиться съ характеристикой ея, данной у Шѵльтце. Вѣрныя замѣчанія о значеніи эдикта можно находить у Де Баччи Венути, согласнаго извѣстными сторонами своего взгляда частію съ Рихтеромъ, частію съ Шультце; но не всѣ его утвержденія могутъ быть приняты безъ возраженій и ограниченій. Лебедевъ и Шесанъ безъ нужды преувеличиваютъ дѣйствительное значеніе миланскаго акта.

Какъ видно изъ самаго текста его, въ немъ провозглашается не преимущество христіанства предъ языческимъ и другими культами, а лишь равенство религій предъ закономъ, и именно но отношенію только къ свободѣ: въ этомъ лишь смыслѣ устанавливается «паритетъ» религій. Но вѣрно то, что вообще послѣдней цѣлью Константина, соотвѣтственно его личному убѣжденію въ исключительной истинѣ христіанской религіи, было утвержденіе этой религіи во всей имперіи вмѣсто язычества: свои пожеланія касательно этого онъ и выразилъ совершенно ясно, по крайней мѣрѣ, въ 324 г., и имъ должны были болѣе или менѣе соотвѣтствовать и дѣйствія императора. Въ виду этого и «паритетъ» свободы оказывается на дѣлѣ далеко не прочнымъ при Константинѣ, хотя онъ не забывалъ о немъ и въ послѣдующее время, и къ этому могли побуждать его и религіозныя и политическія соображенія. Что касается «паритета» въ иномъ значеніи, то молено утверждать, что, при постоянномъ личномъ покровительствѣ и содѣйствіи христіанству, какой-либо «паритетъ» христіанской и языческой религіи въ смыслѣ одинаково привилегированнаго положенія той и другой онъ отнюдь не имѣлъ въ виду санкціонировать юридически, хотя бы въ качествѣ только переходной стадіи къ полному господству христіанства. Юридическая неопредѣленность и отсутствіе общихъ законоположеній въ этомъ случаѣ открывали лишь большій просторъ для необходимыхъ мѣропріятій въ административномъ порядкѣ.

Мнѣніе о дарованіи эдиктомъ господствующаго положенія христіанству и аргументація въ пользу этого мнѣнія у Лебедева оставляютъ безъ вниманія обстоятельства происхожденія этого закона и не имѣютъ на дѣлѣ основаній въ его текстѣ. Нужно имѣть въ виду, какъ уже было замѣчаемо, что хотя

иниціатива и содержаніе закона исходили отъ Константина, но онъ изданъ былъ имъ вмѣстѣ съ Ликиніемъ и по соглашенію съ послѣднимъ, и предназначался, нужно думать, ближайшимъ образомъ для области послѣдняго. А такъ какъ законъ долженъ былъ быть посланъ и Максимину, то приходилось считаться не только уже съ индифферентнымъ, по меньшей мѣрѣ, къ христіанству Ликиніемъ, язычникомъ въ душѣ, но и съ прямо враждебнымъ къ новой религіи Максиминомъ. Понятны отсюда условія, при какихъ получилъ начало миланскій законъ. Константинъ едва ли могъ думать о предоставленіи христіанству и въ областяхъ своихъ соправителей рѣшительнаго преимущества предъ язычествомъ, когда нужно было преждо всего обезпечить для христіанъ еще право вполнѣ свободнаго существованія и юридическую правоспособность христіанскихъ общинъ. Онъ могъ въ своихъ владѣніяхъ тогда уже оказывать явное предпочтеніе и милости христіанству, но въ законѣ, имѣвшемъ въ виду христіанъ въ другихъ областяхъ имперіи, онъ по необходимости долженъ былъ болѣе или менѣе сообразоваться съ настроеніемъ правителей этихъ областей-

Въ текстѣ закона въ дѣйствительности и не находимъ ничего о какихъ - либо особыхъ преимуществахъ христіанской религіи, и въ немъ вовсе не говорится объ этой религіи, «какъ такой, какая со времени изданія названнаго эдикта должна имѣть все значеніе п всю силу въ государствѣ». Если христіанство есть «главный объектъ» эдикта, о христіанствѣ всюду прежде всего говорится въ немъ, то вѣдь именно христіане и нуждались въ измѣненіи своего стѣсненнаго положенія на лучшее. Простымъ актомъ справедливости, а не какою либо особою милостію, являлось по существу и возвращеніе христіанскимъ общинамъ конфискованныхъ имуществъ, коль скоро онѣ признаны были имѣющими законное право на владѣніе ими. Язычество, разумѣется, потерпѣло чрезъ этотъ эдиктъ весьма большой ущербъ въ томъ отношеніи, что лишилось привилегіи быть единственною, исключительно преобладающею религіею въ государствѣ. Но для христіанства это было пока лишь не болѣе, какъ поставленіе его въ равное положеніе съ язычествомъ въ отношеніи къ свободѣ. Можно считать доказательствомъ особаго расположенія Константина къ христіанству вообще фактъ изданія имъ этого закона, можно указывать на прямо направленныя къ облагодѣтельствованію хри-

стіанства указы и мѣры Константина, относящіеся уже- къ времени изданія эдикта, можно, наконецъ, и въ самомъ эдиктѣ отыскивать выраженія, свидѣтельствующія объ этомъ расположеніи; но какъ юридическій актъ, онъ не говоритъ ни о чемъ большемъ, что выходило бы за предѣлы дарованія христіанамъ свободы и христіанскимъ общинамъ права считаться юридическими лицами.

Эти замѣчанія приложимы болѣе или менѣе и къ разсужденіямъ Шесана, поскольку онъ, хотя возражаетъ противъ мнѣнія о возвышеніи христіанства эдиктомъ на степень господствующей религіи въ государствѣ, на самъ сущность эдикта усматриваетъ въ возведеніи христіанской религіи въ одинаковое положеніе съ язычествомъ, какъ государственной религіей. И Шесанъ также не обращаетъ должнаго вниманія на условія происхожденія миланскаго закона. Безъ всякой нужды онъ хочетъ въ немъ именно видѣть не начальную ступень религіозной политики Константина, не первый только актъ ея, обусловленный историческими обстоятельствами, но уже цѣльную и точно опредѣленную, такъ сказать, программу этой политики, какъ политики паритета двухъ «государственныхъ» религій. Въ текстѣ документа, однако, и онъ констатируетъ только дарованіе христіанамъ «абсолютнѣйшей свободы вѣры и культа» и признаніе христіанскихъ общинъ за юридическія лица. Но ни то, ни другое само по себѣ недостаточно для названія религіи «государственной», хотя Шесанъ какъ будто бы уже въ одной «абсолютнѣйшей» свободѣ готовъ видѣть признакъ государственной религіи *). Желая найти для послѣдующаго фактическаго положенія религій въ имперіи, когда язычество не было еще лишено разныхъ унаслѣдованныхъ отъ старины привилегій, но въ то же время благоволеніе государей всецѣло уже перешло на сторону христіанства, юридическія основанія, авторъ въ провозглашенномъ миланскимъ закономъ паритетѣ свободы усматриваетъ паритетъ привилегированнаго положенія. Но въ этомъ законѣ и для язычества гарантируется собственно только т$,кая же свобода, какая дается въ немъ христіанамъ, а какія-либо другія привилегіи язычества прямо еще не санкціонируются, 1

1) 231: dem Christentum wird die absoluteste [курсивъ Шесана] Glaubens- und Kultusfreiheit d. i. die rechtliche Stellung als Staatsreligion ein-geräumt.

хотя фактически онѣ и сохранялись болѣе или менѣе до извѣстнаго момента за прежней государственной религіей. Свобода при этомъ предоставляется, по буквѣ закона, послѣдователямъ всякихъ, безъ какого-либо различія, религій и культовъ, слѣдовательно, напр., и послѣдователямъ іудейской религіи, также манихейства и т. п. (§ 6: etiam alii s— безъ всякихъ ограниченій).

Находить въ миланскомъ актѣ больше, нежели сколько на самомъ дѣлѣ въ немъ содержится, побуждаетъ, между прочимъ, повидимому, опасеніе умалить въ противномъ случаѣ значеніе этого акта, если будетъ признано, что онъ далъ лишь юридическую санкцію тому, чѣмъ фактически христіане пользовались уже болѣе или менѣе и прежде, и что, какъ думаютъ нѣкоторые, даже было облекаемо отчасти и ранѣе въ юридическую форму ‘). Въ дѣйствительности, и безъ ненужнаго преувеличенія остается несомнѣннымъ важное значеніе его, какъ акта, положившаго рѣшительный конецъ безправному положенію христіанъ въ имперіи и вмѣстѣ съ этимъ, чрезъ объявленіе полной религіозной свободы, низведшаго язычество de jure изъ прежняго положенія единой государственной религіи въ рядъ всѣхъ другихъ религій. Если бы не необходимость считаться съ настроеніемъ соправителей при изданіи закона въ виду особаго назначенія послѣдняго, Константинъ, нужно думать, въ другихъ словахъ формулировалъ бы свою волю, и вѣроятно, его личное расположеніе къ христіанству нашло бы уже здѣсь гораздо болѣе прямое и #сное выраженіе. Но эта же необходимость за то, съ другой стороны, заставляла съ особою обстоятельностью разъяснить и поставить на вполнѣ твердую юридическую почву тотъ, хотя бы минимальный, объемъ правъ для послѣдователей христіанства, который уже былъ бы вполнѣ достаточенъ для дальнѣйшаго существованія и развитія христіанской церкви даже въ предѣлахъ владѣній государей, лично къ христіанству вовсе не расположенныхъ.

Де Баччи Венути полагаетъ, что обязательное значеніе въ силу миланскаго закона долженъ былъ получить тотъ монотеизмъ, который исповѣдуютъ въ немъ сами законодатели. На дѣлѣ, однако, нѣтъ основаній придавать заявленіямъ объ этомъ въ эдиктѣ значеніе какой-либо юридической обязательности.

) Ср., напр., Sesan, 43.

Въ законѣ не только нѣтъ никакихъ прямыхъ предписаній относительно монотеизма, но говорится именно о «свободномъ» почитаніи самими правителями верховнаго Божества (§ 3). То обстоятельство, что государи являются почитателями этого Божества, послѣдователями монотеизма, разумѣется, не могло быть, безразличнымъ для подданныхъ, но значеніе оно должно было имѣть въ качествѣ лишь примѣра. О свободѣ для всѣхъ въ выборѣ и содержаніи той или иной религіи въ законѣ вообще заявлялось такъ часто и выразительно, что не должно было оставаться сомнѣнія въ возможности толкованія этой свободы въ самомъ широкомъ смыслѣ. При этомъ нѣтъ необходимости и самый монотеизмъ миланскаго документа истолковывать непремѣнно и исключительно въ языческомъ смыслѣ. Если провозглашеніе въ немъ религіозной свободы было, какъ думаетъ Баччи, собственно «компромиссомъ» вызваннымъ политическими обстоятельствами, тѣмъ болѣе можно объяснять такимъ образомъ неопредѣленность выраженія «summa сііѵі-nitas». Предоставляя Ликинію и Максиминѵ соединять съ нимъ какое угодно представленіе, Константинъ самъ могъ разумѣть—и несомнѣнно разумѣлъ—подъ этимъ summa divinitas именно христіанскаго Бога.

Особыми условіями происхожденія и ближайшею цѣлью миланскаго закона объясняются, можно полагать, какъ вообще проявленная въ немъ точка зрѣнія самаго широкаго и неопредѣленнаго. не специфически христіанскаго, монотеизма, такъ и отсутствіе различенія, по отношенію къ самому христіанству, между каѳолическою церковію и сектами. Когда провозглашалась всеобщая религіозная свобода и дѣло шло о дарованіи христіанамъ еще самыхъ элементарныхъ правъ въ неподвластныхъ непосредственно самому Константину частяхъ государства, было бы непослѣдовательно и несвоевременно настаивать на такомъ различеніи, если бы самъ Константинъ даже имѣлъ его въ виду. Вообще вопросъ о сектахъ выходитъ за предѣлы буквы миланской конституціи; можно утверждать. что самъ Константинъ и здѣсь, говоря о христіанской церкви, разумѣетъ каѳолическую церковь, но прямо это не выражено ‘).

’) Ср. разъясненія у Sesan'a.. 232—237. Послѣ того какъ съ обнародованіемъ латинскаго текста миланскаго закона открылось, что греческому aipsosoiv въ переводѣ Евсевія соотвѣтствуетъ латинское сошіісіо-nibus (§ 4), толкованіе Валуа, будто здѣсь идетъ рѣчь о распространеніи

Очевидно, такимъ образомъ, что миланскій законъ, хотя и обязанный своимъ происхожденіемъ именно Константину и занимающій, по своему общему историческому значенію, особо видное мѣсто въ ряду актовъ религіозной политики его, самъ по себѣ, вслѣдствіе особыхъ обстоятельствъ своего появленія, не можетъ еще считаться полнымъ и точнымъ выраженіемъ этой политики. Чтобы судить о дѣйствительныхъ воззрѣніяхъ и намѣреніяхъ нерваго христіанскаго императора, необходимо имѣть въ виду еще другія заявленія и дѣйствія его, относящіяся частію уже ко времени изданія разсматриваемаго документа, частію къ дальнѣйшей исторіи. Не слѣдуетъ только пытаться внести непремѣнно и въ этотъ документъ то, чего въ немъ нѣтъ и не могло быть по самымъ ѵсловіямі его составленія. *)

А. Брилліантовъ.

свободы и на секты, уже не имѣетъ основаній, хотя его держится, напр., даже Неандеръ (KG4 III, 17—18). Нѣтъ основаній, какъ разъясняетъ Шесанъ, видѣть, подобно Кейму, указаніе на секты въ alii § 6, разумѣя подъ christiani въ документѣ каѳолическихъ христіанъ, которымъ онѣ будто бы противополагаются. Но спорнымъ и весьма мало вѣроятнымъ является и обратное мнѣніе, высказанное Гюлле, что самъ Константинъ сознательно и намѣренно включалъ въ понятіе christiani и послѣдователей христіанскихъ сектъ. Вѣроятнѣе всего, что въ данномъ случаѣ онъ просто игнорировалъ ихъ.

*) Продолженіе слѣдуетъ.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.

На сайте академии

www.spbda.ru

> события в жизни академии

> сведения о структуре и подразделениях академии

> информация об учебном процессе и научной работе

> библиотека электронных книг для свободной загрузки