CC BY
64
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
УДК 101.1 : 316
К. В. Преображенская, С. В. Котина
Идеал духовного единства как имманентный принцип государственной идеологии: исторические формы обоснования российской социальной практики
Концептуальное обоснование общественного идеала в России связано с осознанием глубокой взаимосвязи социальных функций церкви и государственной власти. В статье дается анализ причин сращивания светского и духовного начал российского общества.
Conceptual justification of Russian social ideal is based on understanding of the close interrelation between church and state authorities. The article analyzes the reasons for merging the secular and spiritual principles of Russian society.
Ключевые слова: соборность, всеединство, единство, социальный идеал, русская идея, духовность.
Key words: Catholicity (“sobornost”), omni-unity, unity, social ideal, Russian idea, spirituality.
В истории русской мысли система представлений о реализации христианского идеала в общественной жизни имеет два противоположных направления развития: идея государственно-церковного единения, неразрывно связывающая концепцию социальнополитического устройства с религиозной жизнью, и духовная практика «нестяжания», т. е. отказ смешивать религиозную истину с организацией социального бытия. Вопрос о том, насколько оправданным и возможным может быть использование религиозных идей в социальной и государственной практике, является значимым до настоящего момента.
Проблема концептуального обоснования национального единства не имеет простых решений, но, тем не менее, требует хотя бы отсылки к исторически обоснованным идеям. Выводы современных
© Преображенская К. В. , Котина С. В., 2014
политологов и философов в области концептуализации государственной идеологии приводят к неопровержимым положениям: историческая основа национальной целостности русского народа имеет вполне конкретные религиозные очертания. Однако идея православной церкви современными россиянами переживается в большой степени как культурно-историческое наследие, а призывы «государственников» к осознанию духовного единства - как набор пропагандистских приемов. В дискуссиях по этому вопросу все чаще можно встретить заявления о наступлении «постхристианской эры» [2], эпохи, в которую духовные истоки общественного единства не имеют реальной социально-политической силы, уступая место демократическим идеалам и религиозному плюрализму1. Результатом таких общественных настроений, как правило, становятся реальные угрозы национальной целостности, что можно наблюдать в современной политической ситуации государств, имеющих с Россией общее историческое и духовно-культурное прошлое.
Движение к актуализации истоков государственного единства в современных исследованиях может принимать форму синтеза православной идеологии с философско-религиозными концепциями нехристианских конфессий, исторически взаимодействующих в пространстве Евразии. В работах известного политолога и общественного деятеля Александра Дугина, призывающего вернуть религиозные основания в государственную идеологию, можно увидеть тяготение к синкретическому соединению элементов христианских, исламских и даже буддистских религиозно-философских доктрин. Эта позиция, характерная для взглядов классического «евразийства», изначально находилась в напряженных отношениях с русской православной мыслью.
В настоящее время тенденции «евразийского соблазна», от которых предостерегал Г. Флоровский в начале XX в., возможно, становятся еще более актуальными. Сегодня русское общество не готово четко сформулировать собственную систему нравственных и социальных требований в ситуации неизбежного взаимодействия с конфессиями, имеющими совершенно определенные религиозноэтические представления. Это также требует от России готовности к межкультурному и межконфессиональному диалогу с собственной обоснованной позицией по вопросу о соотношении христианской истины и общественной жизни.
1 Анализ современных дискуссиях о самосознании русской истории и культуры см., например, в статье В.К. Кантора «Понимать Россию умом (к проблеме самосознания русской мысли) [6].
Возвращаясь к историческим основаниям взаимосвязи между государственной и религиозной жизнью в России, нужно в первую очередь отметить, что, выбрав греческое вероисповедание в качестве религиозного идеала, Киевская Русь действительно обрела необходимую основу для общественного единства. Идея «вселенского царства», «священной империи», напрямую связанная с византийским истолкованием взаимосвязи человеческой истории и христианских начал, стала одной из первых осознанных государственнополитических доктрин. С точки зрения политических интересов Византии, государство, обратившееся в христианскую веру, становилось частью империи, попадающей под юрисдикцию императора и вселенского патриарха. Несмотря на то, что влияние византийского императора на Руси носило формальный характер, в русском национальном сознании оно постепенно трансформировалось в осознанное чувство принадлежности к священной христианской империи.
Идея «христианского универсализма», восприятие Римской империи «как земной, государственной рамки для вселенской священной истории» [1, с. 213], целиком унаследованная от византийского общественного сознания, стала одной из мощных доминант государственно-политического и одновременно религиозного сознания в России. Соответственно этому универсализму развивались дальнейшие представления о земном мироустройстве и человеческой истории в русском государственном сознании. Вместе с первыми религиозными переживаниями «русские усвоили тот взгляд, что культурно, политически и религиозно они являются частью более широкой, вселенской общности» [7, с. 516], поэтому идея «вселенского» гораздо больше вдохновляет русские умы и души, чем значение и роль «местного». Осознание значимости единства христианской цивилизации и чистоты сохранения духовных оснований преобразило византийскую идею о вселенской империи в тему «Третьего Рима», сакрального пространства преображения идеального в практическое.
Так тема сакрализации государственной власти стала отличительной чертой национального общественного идеала. В XV в. она оказывается тесно переплетенной с экклезиастическими идеями. По мысли преподобного Иосифа Волоцкого, «Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу» [4, с. 49]. Обращаясь к теме российского «цеза-репапизма», В.В. Зеньковский отмечает глубокую духовную взаимосвязь двух уровней христианской практики - жизни церкви и жизни общества (в лице монарха): монарх, согласно логике Иосифа
Волоцкого, «ответственен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве <...>. Царская власть, хотя и имеет отношение к земной жизни людей, является в этой идеологии фактом внутрицерковного порядка» [4, с. 49].
Иной подход к вопросу взаимосвязи религиозного идеала и государственной власти можно встретить в духовном идеале Нила Сорского. Стремление «заволжских старцев» к аскетическому разрыву с социальной жизнью, отягощенной политической и экономической проблематикой, также является неотъемлемой частью восточно-христианской монашеской традиции. В России это направление религиозных исканий стало не только отражением византизма, как считал Г. Флоровский, но и «живым и органическим продолжением духовного и созерцательного движения, которое охватывает весь греческий и юго-славянский мир в XIV веке» [11, с. 36].
Таким образом, и традиция священного союза государства и власти, и традиция «нестяжания» в духовной деятельности одинаково укоренены в структурах русского национального сознания. Есть ли это диссонанс самого «восточно-христианского менталитета» [12] , как пишет С.С. Хоружий? Он, в частности, считает, что с того момента, как христианство становится государственной религией, «в состав Восточнохристианского дискурса входит также другая религиозная и мировоззренческая парадигма - парадигма сакрализации, имевшая не столько христианские, сколько языческие корни» [12]. Сложный путь формирования древнерусской духовной традиции Г. Флоровский описывал как «кризис Византийской культуры в русском духе» [11, с. 13], так как Русь унаследовала от Византии не только святоотеческое предание, но и внутренние противоречия, свойственные истории византийской цивилизации. «Парадигма сакрализации» государственной власти является частью византийского наследия и входит в русский менталитет, заведомо находясь в оппозиции к монашеской мистико-аскетической практике.
Здесь можно сделать небольшое отступление. Наличие мировоззренчески значимых противоречий в культурной и социальной жизни - явление вовсе не новое и не специфически российское. Вспомним хотя бы анализ греческой античной культуры, произведенный Ф. Ницше («Рождение трагедии из духа музыки»), во многом перекликающийся с указаниями на противоречивость эллинской культуры эпохи романтизма (Ф. Шлейермахер); наконец, сама философия истории Г.В.Ф. Гегеля немыслима без наличия противоречия как источника развития.
Специфически русским в этом контексте может оказаться ярко выраженная двойственность в понимании социального христианского идеала. Символична и исчерпывающа формула Св. Серафима Саровского «Стяжи Дух Свят, и вокруг тебя спасутся тысячи». Столь же символично настроение известных работ В.С. Соловьева «Об упадке средневекового созерцания» и Н.А. Бердяева «Два понимания христианства», в которой «аскетическое отшельничество» показано в контексте социальной пассивности. Можно предположить, что противоречивость российских социальных тенденций -конфликт не столько христианского и языческого в культуре, сколько двух интерпретаций чистоты духовной жизни. Именно он ярко проявил себя в противостоянии иосифлян и нестяжателей, в русском расколе (прекрасный анализ идеологии раскола дает В.В. Зеньковской) и в более поздние исторические эпохи. Даже в «Философических письмах» П.Я. Чаадаева тема соотношения духовного опыта и социальной практики занимает одно из центральных мест.
О построении христианской культуры (так формулирует русская философская мысль начала ХХ в. тему социального действия) пишет И.А. Ильин:
«Тот, кто хочет творить христианскую культуру, должен принять христианство, ввести его дыхание в самую глубину своей души и обратиться к миру из этой новой цельности и свободы. Выражаясь философским языком, можно сказать, что он призван осуществить религиозный акт христианства и из него начать работу над преображением мира в новом духе» [5, с. 307].
Известная «онтологичность» русской религиозной мысли заставляет мыслить преображение мира универсальным, субъекты этого преображения - совпадающими с социальными институтами. В работе «Русская идея» Владимир Соловьев даже уподобляет Святой Троице триаду действующих социальных субъектов: Церковь, государство, общество. Здесь вспоминаются яркие образы государя из сочинений Св. Иосифа Волоцкого (канонизированного, как и Преподобный Нил Сорский), «ответственного перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве». Тема соборности, столь характерная для русской традиции, глубоко связывает персоналии власти (духовной и светской) с самим обществом. Тема Всеединства, открытая В.С. Соловьевым и поддержанная сначала братьями Трубецкими, зафиксировала тему соборности в идее вселенской личности, которая стала одной из магистральных идей евразийства.
«Евразийский проект» возник в научной среде русского зарубежья как результат соавторства многих известных философов, историков культуры, филологов, политологов, объединенных общей идеей. Первоначальным объектом их критики стал процесс европеизации человечества, убеждение западной культуры в безусловности собственных критериев прогресса и развития. Провозглашая протест против «романо-германского шовинизма» [9, с. 56], пытающегося выдать приоритеты собственной культуры за общечеловеческие, Н.С. Трубецкой и П.С. Савицкий выдвигают концепцию противостояния цивилизаций. Европейская система ценностей не абсолютна, каждая культура имеет собственный смысл развития, но реальную силу в противодействии тотальной экспансии Европы представляет только Россия в самом широком географическом толковании - как мир, отличный и от Европы, и от Азии. Особые качества русского духовного строя евразийцы пытаются объяснить широкой температурной амплитудой нашего климата:
«Не служит ли отличием российско-евразийской души некоторое сочетание такой душевной темноты и низости с такой напряженностью просветления и порыва, которое недоступно европейской душе и неизвестно в европейской культуре, уравновешенной и законченной в своей, относительно узкой духовной амплитуде?» [8, с. 50].
Связывая понятия политической идеологии и религиозной веры, евразийцы предупреждают возможную критику, которая сопровождала сочинения их предшественника в истолковании византийского наследия К. Леонтьева. Но большинство предубеждений против соединения политики и веры связаны, по их мнению, с тем, что «многие даже верующие люди еще не доросли до сознания единства веры и деятельности», которое предписано православием как «спасение души - усовершенствование ее путем жизнедеятельности» [8, с. 26]. В этом они продолжают линию необходимости социального и исторического раскрытия христианской истины, которая близка Чаадаеву и Соловьеву.
Новая идеология, которая утверждается евразийцами в программном сборнике «Евразийство. Опыт систематического изложения», должна сменить ту, которая привела Европу к материалистическо-социалистическому и позитивистскому мировоззрению. Крах европейского мышления, связанный евразийцами с индивидуализмом, должен вести человечество к осознанию «понятия личности как живого и органического единства многообразия» [8, с. 21]. Необходимый принцип, который евразийцы обнаружива-
ют в мировоззрении наступающей эпохи и который, по их мнению, составляет ключ к православной идеологии, - «Личность - единство множества и множество единства» [8, с. 21]. Различные социальные общности, включая народы и культуры, представляются «симфоническими», «соборными» личностями, имеющими в концепции евразийцев некоторый перевес над индивидуальной личностью.
Толкуя «соборность» как одно из существенных понятий православия, как то, что составляет внутреннюю природу Церкви, дающей полноту всякой личности, евразийцы рассуждают в русле традиционной для России религиозно-философской мысли. Практическая деятельность верующего, в понимании евразийцев, является неразрывной с религиозно-нравственной идеей как осуществление православного идеала земной жизни, как путь к «обожению» («theosis»). Но в сравнении с восточно-христианскими канонами антропологический идеал евразийцев предполагает такую общественную активность человека, которая чрезмерна в эсхатологической перспективе. «Обожение» в соответствии с наследием греческой церкви происходит на уровне личности, а не на коллективном эмпирическом уровне. Говорить о социальном целом как о «симфонической культуро-личности», приписывая ей те же свойства, что и отдельной человеческой жизни, едва ли допустимо в рамках христианской традиции. Выступая против индивидуализма, мысль евразийцев приближается к другой крайности: наделяя конкретные социально-исторические единицы смыслом личного бытия, они растворяют конкретную личность в коллективном единстве.
Параллель личности и «симфонической культуро-личности» приводит евразийцев к такому построению: как конкретная человеческая личность в своем эмпирическом проявлении греховна, неполна вне церковного бытия, обретает единство в соборном сознании, так и «симфоническая культуро-личность» должна становиться «совершенной, действительной личностью, т. е. Церковью, особой индивидуацией Соборной Вселенской Церкви» [8, с. 47]. Наряду с Церковью как истинной формой личного бытия культуры (народа и т. д.), возникает и другая, производная, или вторичная форма личного бытия той же культуры. Ее-то евразийцы и называют государством, а ее сферу и бытие государственностью, понимая под «государственным» или «политическим» направленную к духовной целостности или единству культуру (или народ).
Понимание русской культуры как становящейся Церкви встретило возражение со стороны известных богословов: «Церковь не созидается и не осуществляется в процессе мирского культурного
строительства», а «воцерковление людей и еще более народов всегда остается незаконченным» [10, с. 262]. Эмпирическая ограниченность конкретного исторического бытия не позволяет отождествлять Церковь и какое-либо государство, так как вхождение в Церковь осуществляется не народами, которые являются принадлежностью этого мира.
Обосновывая единство Церкви и государства, которое «должно становиться и становится Церковью», евразийцы признают, что государство, организуя свою деятельность в мирской жизни, будет использовать метод силы. В этом как раз и заключается неразрешимый дуализм Церкви и государства, так как свобода нравственного выбора, данная человеку Богом как собственный отказ от зла в пользу добра, может ограничиваться принуждением к такому выбору со стороны государства. Это, конечно, не говорит о невозможности сосуществования Церкви и государства, но, по мнению Бердяева, является вечным соблазном христианского мира в построении социальных утопий:
«Принципиальный дуализм двух порядков - Церкви и государства, Царства Божьего и царства кесаря, который останется до конца мира и до преображения мира, не признается, стирается, как это много раз уже делалось в истории христианства» [3, с. 302].
Слабость «утопического этатизма» как раз и заключается в том, чтобы относиться к государству как становящейся Церкви в эмпирическом проявлении, наделяя его полномочиями земного воплощения истины.
«Совершенное государство, объемлющее все стороны жизни, есть ложная утопия, подмена христианского искания и ожидания Царства Божьего», поскольку «совершенство есть преодоление и отмена государства» [3, с. 302].
В связи с оценкой евразийского движения Флоровский указывал на то, что «соблазн» евразийцев был причастен стремлению модернизировать православное мировоззрение, включить его в новый исторический контекст, новую философскую парадигму. Естественно, на этом пути творцов модернизированного религиозного сознания подстерегало множество искажений исходного содержания - от незначительных вариаций до глубоких и существенных преобразований. В своих программных произведениях идеологи евразийства декларировали строго конфессиональный подход к религиозной идее: «Православие - высшее, единственное по своей полноте и непорочности исповедание христианства» [8, с. 27]. Но в
своей эволюции евразийская мысль, столь нетерпимая к католикам и протестантам, имела явное расположение к язычеству. В результате обнаруживалось, что среднеазиатское язычество родственно православию и в перспективе должно создать «формы и аспекты Православия» [8, с. 28]. Такой же благодатной почвой для православия посчитался и буддизм, так как это родство обусловлено идеей преображения мира, мистической созерцательностью. Евразийцы верили, что идеи православия являются «центром тяготения» для всего культурного пространства Евразии невзирая на то, что это -спорная и неоднозначная позиция: либо общий принцип должен лежать вне религиозного сознания, либо идея православия должна быть принята всеми народами без исключения, либо должна возникнуть новая синтетическая религиозная концепция, учитывающая особенности других религий.
Эта трудноразрешимая проблема, до сих пор не утратившая своего идеологического значения в контексте идеи русской государственности, связывалась Г. Флоровским с верой евразийцев в непогрешимость истории. Неизбывное стремление увидеть в исторических процессах непосредственное раскрытие истинной идеи совпадает с исконно русским ожиданием воцарения «Царства справедливости». Христианская же трактовка не позволяет исторической необходимости быть мерилом нравственности и истинности, так как «в действительности воплощается не одна только истинная идея», а события могут развиваться в «бездну отпадения» [10, с. 240]. «Мудрость исторического сверхличного бытия» [10, с. 245], выдвигаемая евразийцами как безусловная истина, делает относительными понятия добра и зла. Их внимание в большей степени сосредоточено на поиске культурного своеобразия, которое они с одинаковым энтузиазмом находят и в географических особенностях, и в религиозной идее. «Месторазвитие», которое, по их мнению, определяет культурную самобытность народа, делает подлинным субъектом истории не народ, а территорию, среду обитания. Таким образом, даже религиозная идея имеет право преломляться в местном своеобразии. Приоритет самобытности естественным образом превращает многообразные религиозные проявления «месторазви-тий» в интерпретацию единого религиозного принципа, что, по мнению Флоровского, является религиозным релятивизмом.
Подход к человеческой истории и к народной самобытности как результату органического процесса проявляется у многих русских философов. Отношение к народу как к «живому организму», замкнутому культурно-историческому типу, развивающемуся в соот-
ветствии со своими морфологическими особенностями, всегда предполагает культ народного своеобразия. Такая историософия, по мысли Флоровского, противоречит христианской философии истории, так как делает народы заложниками собственных морфологических задатков. В этом смысле и византизм К. Леонтьева, и евразийская философия истории продолжают эту традицию, подразумевая невозможность нравственных оценок, так как абсолютом выступает многообразие проявлений.
В чем же заключается евразийский «Исход к Востоку» с точки зрения его религиозной позиции? По мнению Флоровского, евразийцы слишком расплывчато представляют восточную границу России-Евразии, поскольку «в пределы Евразии вводится слишком много Азии». Возникает справедливый вопрос, не может ли уклон к Азии точно так же вредить культурной идентичности России, как европеизация? Тем более что азиатские культуры не раз проявляли открытую враждебность православию, которое провозглашается евразийцами в качестве основной идеи и России, и евразийского мира.
Излагая свою теорию «Потенциального Православия» в программном манифесте «Евразийство. Опыт систематического изложения», они подводят под него религиозно-мистическое основание. Эта позиция, требующая оправдания своеобразия, смотрит на любую религию как на культурно-бытовую подробность, в том числе и на православие. Опасность такого подхода к судьбе России как к «наследию Чингисхана» - в полном отпадении ее от христианского мира. Соблазн «Евразийского проекта» в том, что идея «симфонического многообразия в единстве» в религиозной сфере, увлекаясь различиями, забывает следующее: «Весь смысл и ценность не в том, что разное, но в том, что едино» [10, с. 262]. «Государственный максимализм» и «универсализм», безусловно, присутствуют в русской идее, но лишенные духовной основы, искажают ее византийскую принадлежность. Как таковой, «византизм» неразрывно связан с идей всеобщего христианского просвещения, объединяющий народы наднациональной духовной истиной, а сама по себе идея имперского многонационального единения имеет дохристианскую историю.
Что касается аспекта развития идей «византизма» как основания для построения национальной идеологии, то необходимо помнить, что «универсализм» и «вселенский характер» духовных истин, вдохновивших Россию на осуществление собственного идеала «Священного царства», не предполагает толковать эти идеи как культурную самобытность. Идеи государственно-духовного един-
ства, соразмерные в восточном христианстве со значением личного нравственного усилия, в России исторически проявляются и осуществляются по-новому, но их изначальный посыл - миссионерский и просветительский. Миссия духовного просвещения, гораздо более созвучная идее русской культуры, чем идея вселенской империи, является ее самой сильной и востребованной чертой в мировой культуре, несмотря на присущие ей внутренние противоречия.
Возможно, стремление к фиксации внутренних противоречий дает русской идее необходимую энергию развития. Как показывает обращение к философскому опыту византийской мудрости, способной удержать единственно возможную точку баланса между непримиримыми антиномиями истины, именно этого равновесия так катастрофически не хватает русскому сознанию, разрывающемуся между противоположными убеждениями. И сегодня стремление к сохранению духовных антиномий является не менее насущной проблемой, учитывая сложность сосуществования в современном мире вековых ценностей и поиска новых горизонтов.
Список литературы
1. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. -1988. - № 7.
2. Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России. иКЬ: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks.
3. Бердяев Н.А. Утопический этатизм евразийцев // Россия между Европой и Азией: Антология. - М.: Наука, 1993.
4. Зеньковский В.В. История русской философии. - Париж: 1МКА-РКЕ88, 1989-1991.
5. Ильин И.А. Основы христианской культуры // Собр. соч.: в 10 т. - М.: Рус. кн., 1993.
6. Кантор В.К. Понимать Россию умом (к проблеме самосознания русской мысли) // Вестн. русской христианской гуманитарной академии. 2011. -Т. 12. - Вып. 3. - С. 117-131.
7. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. Изд-во СвятоТихоновского гуманитарного ун-та, 2003.
8. Савицкий П.С. Континент Евразия. - М.: Аграф, 1997.
9. Трубецкой Н.С. Европа и человечество // История. Культура. Язык. -М.: Прогресс, 1995.
10. Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Россия между Европой и Азией: Антология. - М.: Наука, 1993.
11. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - М.: Ин-т рус. цивилизации, 2009.
12. Хоружий С.С. Рождение русского философского гуманизма: спор славянофилов и западников [Электронный ресурс]. - ИКЬ: http://antropolog.ru.
