CC BY
118
А.Г. Гачева
ДОСТОЕВСКИЙ И ЕВРАЗИЙСТВО
Движение евразийства началось выходом в Софии в 1921 г. сборника «Исход к Востоку», объединившего на своих страницах четырех молодых мыслителей - филолога Н.С. Трубецкого, экономиста П.Н. Савицкого, богослова Г.В. Флоровского и искусствоведа и музыковеда П.П. Сувчинского. Так было положено начало восемнадцатилетней истории - динамичной, творческой, временами поистине драматической - самого крупного (и по числу участников, и по числу изданий, и по духовному влиянию на русскую эмиграцию) из пореволюционных движений зарубежья, отзвуки идей и проектов которого слышатся и теперь, спустя более 60 лет после его заката.
Отталкиваясь от противопоставления России и Запада, характерного для славянофильского и почвенного течений русской мысли XIX века, подхватывая критику европейской ментальности и культуры, данную И.В. Киреевским и К.С. Аксаковым, Н.Я. Данилевским и К.Н. Леонтьевым, опираясь на провозглашенную Достоевским в январском номере «Дневника писателя» идею поворота России к Азии1, евразийцы выдвинули идею своеобразия России как особого историко-географического и этнически-культурного единства - Евразии, склад и судьба которой иная, чем у народов Европы. Россия - самобытный духовно-культурный мир, который должен развиваться по собственным, внутренне ему присущим законам, руководствуясь исконными началами духа народного.
В свершившейся революции видели евразийцы стихийный бунт народа против европеизации, против навязываемой чуждой культуры, форм жизни, духовных ценностей и ориентиров, вылившийся в агрессию против оторвавшегося от почвы верхнего слоя,
против интеллигенции, которая в последнее десятилетие русской истории настойчиво двигала страну к западной модели развития, нивелируя государственно-культурную самобытность нации: «В жажде самовыявления и освобождения от чужих форм сознания и жизни, народ поставил интеллигенцию на сторону своих европейских врагов»2. Но иронией истории, в большевизме, взявшем в конечном итоге верх в революции, европеизация явилась в новом обличьи, сковывая народное целое. Идеология коммунизма - что это, как не «особым образом отраженная идеологическая сущность европейских "новых веков"»?3 Такая трактовка революции приводила евразийцев к тезису о необходимости ее творческого преодоления, выдвижения в качестве основы государственного строительства новой России евразийской идеи, идеи синтетической, долженствующей пронизать собою все сферы национального бытия. Как справедливо пишет О.А. Казнина, евразийцы «стремились разработать широкую систему мировоззрения, охватывающую все сферы человеческой деятельности: науку, искусство, политику, право, хозяйство, экономику. Они ставили своей задачей создать евразийскую историю, евразийскую геополитику, этнографию, языкознание, историю литературы и культуры, евразийское искусствознание»4.
Представлять свою систему идей как органическое развитие русской научной, общественной и религиозно-философской мысли, от славянофилов и Ф.М. Достоевского до Н.Я. Данилевского, В. С. Соловьева и др., евразийцы начнут далеко не сразу. Как утверждал П.Н. Савицкий во введении к третьему выпуску «Евразийского временника», первоначально эта связь ими не сознавалась. Решимость сказать миру свое новое слово питалась не столько стремлением восстановить распавшуюся связь времен, продолжив славянофильскую и почвенную традицию в русской культуре и претворив в свете современности комплекс основных ее положений, сколько личным, пропущенным через душу каждого опытом, тем ощущением катастрофичности и взрывчатости эпохи, тем стоянием перед лицом разверзшейся бездны, которое было столь характерно для умонастроения поколения, пережившего Первую мировую войну, революцию, ужас изгнания. «Для нас самих исторические связи наши уяснились в огромной степени путем последующих, а не предварительных сопоставлений» - подчеркивал П.Н. Савицкий5.
Впрочем, то, что евразийство не сразу записало в свои духовные отцы Достоевского, объясняется не только изначальной опорой его основателей на «личный опыт в произошедшем»6. Основная причина коренилась в мировоззренческом облике евразийства на начальном этапе его становления. Да, евразийство не было течением, определившимся в своих основных чертах от начала и навсегда. С первых манифестных сборников «Исход к Востоку» (Прага, 1921), «На путях» (Берлин, 1922), «Евразийский временник» (Вып. 3, Берлин, 1923) интенсивно развивалась духовная платформа движения, уточнялись базовые положения евразийской идеологии. И что самое интересное: по мере своей эволюции евразийцы все больше и больше начинали говорить «на языке Достоевского».
Евразийство же в его первоначальном обличьи, евразийство эпохи «Исхода к Востоку», от Достоевского отстояло весьма далеко. Его главный на тот момент идеолог Н.С. Трубецкой прямо следовал концепции культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, в которой противопоставление России и Европы было чисто племенным (принадлежность России к высшему, четырехосновному, по определению Данилевского, культурно-историческому типу), а не религиозно-нравственным, как у Достоевского7. Для последнего антитеза Россия - Европа это антитеза двух духовных начал, двух идеалов развития человечества, идеала Мадонны и идеала содомского, двух фундаментальных выборов, двух религиозных установок - на мир, каков он есть, и мир, каким он должен быть. С одной стороны, неоязыческий идеал потребления и комфорта, секулярность сознания и жизни, индивидуализм и раздробленность, «лучиночки», с другой, общинность, на которой отблеск идеала соборности, сознание Христовой правды, неугасимое чаяние Царствия Божия.
Так вот, в отличие от Достоевского, рассматривавшего проблему Россия и Запад как проблему религиозную, как вопрос об идеале, который предносится миру и человеку и должен озарять пути истории, Н.С. Трубецкой в книге «Европа и человечество», давшей толчок возникновению евразийства, принципиально оставлял в стороне религиозную проблематику. Главная его идея - идея национально-культурной автономности, и она в построениях философа поистине самодовлеюща. «Европейская культура, - подчеркивал он, - не есть нечто абсолютное, не есть культура всего чело-
вечества, а лишь создание ограниченной и определенной этнической или этнографической группы народов, имеющих общую исто-рию»8, ее значение локально и местно, она не может претендовать на универсальный, общечеловеческий статус. Ее эгоцентрическая экспансия на другие народы мира мешает их самобытному и творческому развитию, а потому должна быть остановлена усилиями всех неромано-германских народов.
Понятно, что, провозглашая «новый принцип равноценности и качественной несоизмеримости всех культур и народов земного шара»9, протестуя против того, чтобы сравнивать народы земли по степени их приобщенности к европейской («романо-германской») культуре, подчеркнуто ставя цивилизованные народы на одну доску с туземными, говоря о том, что культура гаитян, эскимосов, африканских племен ничем не хуже и не развитее культуры Европы, просто это другая культура, Трубецкой выступал против шовинизма, против эгоистического самопревозношения одной культуры над другой, против национальной и расовой селекции, которая вскоре пышным цветом расцветет в идеологии национал-социализма. В этом последовательном и бескомпромиссном утверждении ценности и самобытности всякого, даже малого, народа (подобно тому как уникальна каждая личность, даже самая маленькая и незаметная с колокольни всемирной истории10), действительно, была своя правда. Но идеолог евразийства оставлял в стороне вопрос, центральный для Достоевского, а именно вопрос о религиозном смысле культуры, неразрывно связанный с вопросом о религиозном смысле истории, с вопросом о том, есть ли история человечества движение навстречу Творцу или она представляет собой сосуществование этнически и культурно разнообразных народов на пространстве земли (как различных видов в животном царстве, как соседей по коммунальной квартире, из которых каждый занят обустройством своей собственной ниши и не чувствует себя хозяином целого, а значит, и своей ответственности за него). Так вот, если мы увидим в истории наций и культур, неразрывно связанной с историей религий, вехи движения человечества к постижению истинного Бога, к событию Боговоплощения, а затем к Царствию Божию (а именно так ощущал всемирную историю Достоевский), то вопрос о европоцентризме обретет совсем иной смысл. Будем справедливы: Достоевский никогда не ставил под сомнение хри-
стианские корни Европы, история и культура которой веками развивались под знаком христианства. Критикуя католицизм за соблазн «всемирного владычества», писатель тем не менее признавал значение католичества первых восьми веков, твердо державшегося духа вселенской церкви и вскормившего младенческую Европу, заложившего плодотворную почву ее дальнейшего культурного развития и расцвета. Другое дело, что, по Достоевскому, внутри самой Европы происходила борьба Ксеркса и Христа, как происходит она в душе каждого человека, и в конце концов первый восторжествовал: свидетельством сего торжества и стал процесс неуклонной секуляризации культуры и жизни, когда история перестала осознаваться как процесс движения навстречу Христу, а стала трудом сладкого устроения в бытии, каково оно есть, служением идеалу потребления и комфорта. Когда Ксеркс воцарился на месте свя-те, тогда Европа, по Достоевскому, перестала исполнять ту миссию, которую исполняла она в эпоху Средневековья, не могла уже быть носительницей другим народам христианского идеала, а стала носительницей безбожной и безверной цивилизации, т.е. идеала антихристова. Таким образом, вопрос о европеизации для Достоевского есть не вопрос о типе культуры, навязываемом другим нациям и культурам с целью их обезличивания, как то мыслилось Трубецкому, главному идеологу начального евразийства, а вопрос о лжеидеале, стремящемся завоевать мир. Противостояние России и Европы понимается им - повторю еще раз - не как противостояние двух различных цивилизационно-культурных регионов, а как противостояние двух религиозных идеалов, каждый из которых сознает свою универсальность и, если хотите, планетарность (вспомним завет Христа: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, Сына и Святого Духа» - Мф. 28:19) и от того, за каким из этих идеалов будет победа, фактически зависят и судьбы истории, и конечные судьбы мира и человека.
И вот что еще очень важно. Делая основной акцент на идее национально-культурной самобытности, очень легко свести христианство к атрибуту народности, тем самым оставляя в стороне вопрос об универсальности, вселенскости христианства, для которого нет эллина и иудея. И тогда возникнет законный вопрос: останется ли христианство, получившее особое преломление в каждой из культур воспринявших его народов, сливавшееся с каждой куль-
турой на уровне быта, письменности, фольклора, одной из примет того или иного народа, его этнографической особенностью, автоматически уравниваясь в правах со всеми религиями мира (постав-ляясь на общую ступень с анимизмом, политеизмом, шаманизмом, индуизмом, буддизмом, язычеством и т.д.) или станет религией, спасающей мир, ведущей к преображению?
В своем утверждении Евразии как отдельной культурно-этнической единицы евразийцы эпохи «Исхода к Востоку», прежде всего Н.С. Трубецкой, Г.В. Флоровский, П.П. Сувчинский, однозначно негативно оценивали послепетровский период русской истории, считая его поверхностным и нетворческим, говоря о его «глубинной ненациональности»11, о совершившемся в эту эпоху катастрофическом разрыве образованного сословия с народом. И в этом они были более близки ранним славянофилам - К.С. Аксакову, И.В. и П.В. Киреевским, нежели Достоевскому, который, не менее резко критикуя общество послепетровской эпохи за рабство-вание идеалам цивилизации, теснящим и вытесняющим исконно-народные религиозные чаяния, за зараженность духом скепсиса и нигилизма, уничтожающего устои веры в душе человека, тем не менее указывал на одно важнейшее, положительное следствие переворота Петра: Россия, жившая и развивавшаяся внутри себя самой, как бабочка в куколке, наконец сбрасывает кокон, раскрывается миру и открывает для себя мир. И именно в последние два века ее истории возрастает и крепнет в ней та «способность всемирной отзывчивости» (26; 145), та «всечеловечность», которую Достоевский назвал «главнейшей способностью» русской национальности, указывающей на будущее всемирное ее назначение. Процитируем фрагмент «Пушкинской речи»: «В самом деле, что такое для нас петровская реформа, и не в будущем только, а даже и в том, что уже было, произошло, что уже явилось воочию? Что означала для нас эта реформа? Ведь не была же она только для нас усвоением европейских костюмов, обычаев, изобретений и европейской науки. Вникнем, как дело было, поглядим пристальнее. Да, очень может быть, что Петр первоначально только в этом смысле и начал производить ее, но впоследствии, в дальнейшем развитии им своей идеи, Петр несомненно повиновался некоторому затаенному чутью, которое влекло его, в его деле, к целям будущим, несомненно огромнейшим, чем один только ближайший утилитаризм. Так точ-
но и русский народ не из одного только утилитаризма принял реформу, а несомненно уже ощутив своим предчувствием почти тотчас же некоторую дальнейшую, несравненно более высшую цель, чем ближайший утилитаризм, - ощутив эту цель, опять-таки, конечно, повторяю это, бессознательно, но, однако же, и непосредственно и вполне жизненно. Все мы разом устремились тогда к самому жизненному воссоединению, к единению всечеловеческому! Мы не враждебно <...> а дружественно, с полною любовию приняли в душу нашу гении чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом, почти с самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем уже выказали готовность и наклонность нашу, нам самим только что объявившуюся и сказавшуюся, ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода. Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное» (26; 147).
Послепетровская эпоха в ее идеально-проективном значении мыслится Достоевским как необходимый этап на пути России к осуществлению предназначенных ей Богом задач, задач именно всечеловеческих и всемирных: светить миру светом Христовой истины, стать примирительницей и собирательницей разобщенных, враждебных друг другу народов, открыть человечеству, стоящему на путях цивилизации, безверной, разорванной, полной противоречий и диссонансов, иной - благодатный, спасительный путь, путь покаяния, братски-любовного единения, созидания «Царства Христова».
Начальное же евразийство, евразийство «Исхода к Востоку», которое столь часто называют классическим, правоверным евразийством, как раз и не признавало этой всечеловечности, ставя ее на одну доску с космополитизмом и тем самым объявляя соблазном, прямой дорожкой к нивелированию национально-культурных различий: «Развивая в себе гений всечеловеческого идейного вме-стительства, русская интеллигенция тем самым совмещала, вбирала в свое сознание, до полного сродства с ними, все разновидности чужих европейских культур, в ущерб самораскрытию и утверждению собственной. Вследствие этого русская интеллигенция оказалась интернационально просвещена, но обезличена»12. Однако для самого Достоевского всечеловечность космополитизму отнюдь не тождественна. Он-то как раз различал космополитизм, или общече-
ловечность, ведущую к стиранию духовного и культурного своеобразия наций, и всечеловечность, нераздельно соединенную в системе его идей с понятием соборности, сочетающей самобытные и разнообразные народные личности в неслиянно-нераздельное единство, питаемое духом веры и любви.
Впрочем отказ первых евразийцев от идеи всечеловечности в системе их взглядов был последователен и логичен. Ибо признание этой идеи предполагает признание того, что все народы земли, при всей их духовной и культурной самобытности, суть части единого человечества, восходящего к Богочеловечеству, т.е. признание общего пути и движенья истории, против которого евразийцы как раз восставали, отождествляя идею такого движения с секулярными концепциями прогресса. Здесь они были больше последователями К.Н. Леонтьева, резко критиковавшего обезличивающий «либерально-эгалитарный прогресс» и не видевшего возможности никакого другого прогресса в мире, лежащем во зле. Между тем в русской религиозной мысли XIX века была сделана попытка - в лице Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, И.С. Аксакова и опять-таки Достоевского реабилитировать идею христианского прогресса как возрастания мира и человека «в духе и истине», как движения к преображению. Однако такая реабилитация в начальные планы евразийцев отнюдь не входила. Соответственно не признавали они и всечеловеческих целей истории, считая единственно истинными и плодотворными задачами задачи локальные, местно-культурные, будучи убеждены, прямо по Данилевскому, что народы должны не восходить к некоей общей - высшей, спасительной правде, а исходить в разных направлениях лежащее перед ними поле истории.
Подчеркнутое отрицание начал «романо-германской цивилизации», по мнению евразийцев, абсолютно чуждых русскому духу, поиск оснований национально-культурной самоидентификации вели идеологов течения на Восток, заставляли обнаруживать в русской национальной стихии тюрко-монгольские, «туранские» черты: пассивность, «наклонность к созерцательности»13, подчеркнутая обрядовость быта и веры. И это опять разводило их с Достоевским, подчеркивавшим христианскую составляющую русского национального характера: смирение, «потребность самоспасения», любовь к ближнему, самоотречение и жертвенность, способность «положить душу свою за други своя»... Россия, по его убеждению,
должна явить человечеству образ подлинно христианского устроения - и каждой отдельной личности, и социума в целом. И обращая Россию в Азию, он видел здесь именно поприще для благовестия, просвещения других народов Светом Христовым («Свет Христов просвещает всех»). Да, писатель хорошо чувствовал то, что евразийцы называли «месторазвитием» - особенности национального ландшафта, совокупность природных, географических и климатических факторов, формирующих неповторимый «космос» народа, влияющий и на склад национального характера, и на культуру, и на особенности социального и государственного устроения, - достаточно вспомнить знаменитый пассаж статьи «По поводу выставки» из «Дневника писателя» 1873 г.: «Я, конечно, не говорю, что в Европе не поймут наших, например, пейзажистов: виды Крыма, Кавказа, даже наших степей будут, конечно, и там любопытны. Но зато наш русский, по преимуществу национальный пейзаж, то есть северной и средней полосы нашей Европейской России, я думаю, тоже не произведет в Вене большого эффекта. "Эта скудная природа", вся характерность которой состоит, так сказать, в ее бесхарактерности, нам мила, однако, и дорога. Ну а немцам что до чувств наших? Вот, например, эти две березки в пейзаже г-на Ку-инджи ("Вид на Валааме"): на первом плане болото и болотная поросль, на заднем - лес; оттуда - туча не туча, но мгла, сырость; сыростью вас как будто проницает всего, вы почти ее чувствуете, и на средине, между лесом и вами, две белые березки, яркие, твердые, -самая сильная точка в картине. Ну что тут особенного? Что тут характерного, а между тем как это хорошо!.. Может быть, я ошибаюсь, но немцу это не может так понравиться» (21; 70). Но смысл и значение среднерусского ландшафта, «этой скудной природы», по выражению цитируемого здесь Достоевским Тютчева, в конечном итоге определялся для писателя тем, что эту «нищую и неурядную» землю «Царь Небесный в рабском виде исходил, благословляя». Так что без религиозно-нравственной составляющей месторазвитие народа русского для писателя отнюдь не играет такой роли, какую будет играть оно для идеологов евразийства.
Однако евразийство - и в этом безусловное его достижение -почти с первых же шагов своего становления стало справляться с грозившей ему опасностью крена в этнографизм, недооценки религиозной составляющей истории, отказа от христианства как все-
ленской религии и сведения православия к атрибуту народности. В статье «Религии Индии и христианство», напечатанной во втором евразийском сборнике «На путях» (Берлин, 1922) Н.С. Трубецкой специально подчеркивает, что, говоря об исходе к Востоку евразийцы не призывают своих соотечественников ни к усвоению той или иной азиатской культуры, ни, тем более, к синтезу христианства и восточных религий: такой синтез, по его убеждению, был бы и невозможен, ибо духовные основы этих религий с христианством несовместимы. Мысль эта демонстрируется философом на примере исторического развития религии Индии от почитания богов ведийского пантеона до буддизма, вишнуизма и шиваизма. И читая об эволюции индийской религии, в которой «лишенный всякой нравственной идеи, жадный до опъянящего сомы бог Индра вытеснил <...> всемогущего, всеведущего и всеблагого творца и промысли-теля» Варуну, о движении ее к буддизму с его идеей нирваны, небытия, фактической апологией «самоубийства, уничтожения духовной жизни» человека14, нельзя не вспомнить мысль Достоевского, что, отказавшись от Бога, человек неизбежно приходит к крушению личности и самоубийству. А в статье «Вавилонская башня и смешение языков» Трубецкой прямо выступает против «тех, кто в христианстве видит лишь одну из многих религий земного шара, продукт определенных историко-культурных условий» и тем самым ставит его «на одну доску с другими продуктами определенных культур», вводя «как элемент в общую схему многообразных культурных проявлений человечества»15. Трубецкой подчеркивает универсализм христианства, «единственной истинной религии»16, тем самым существенно уточняя и корректируя свои собственные установки периода «Европы и человечества».
Уточняется в евразийстве и стержневое для этого течения противопоставление России и Запада - перед нами уже не только два разноликих культурно-исторических типа, но два духовных мира, два религиозно-нравственных идеала, на русской почве воплотившихся в феномене славянофильства и западничества, в традиции революционно-демократической, с одной стороны, и религиозно-философской - с другой17. И XIX век, как один из послепетровских веков российской истории, теперь не малюется одной черной краской, но предстает поприщем «русского религиозного творчества», заря которого разгорается в лице Гоголя, славянофи-
лов, Александра Иванова, Достоевского, колыбелью русской классической литературы, «наиболее творческие» фигуры которой «принадлежали не к преемству материализма и неверия, но к преемству православного учительства»18 (так в свое время сам Достоевский защищал духовное значение литературы XIX в. против К.С. Аксакова, упрекавшего ее в ненародности).
Но самое главное - в евразийстве крепнет и развивается идея религиозного смысла истории и христианства как зиждущего центра этой истории. Идеологи движения провозглашают переход от «эпохи науки» к «эпохе веры», обращающей человека к «основным, конечным проблемам существования»19. Они убеждены, что бытие таких социальных образований, как нация и государство, точно так же, как бытие личности, не может быть прочным без религиозной опоры, без связи, как сказал бы Достоевский, «с другими мирами и с вечностью»20. Отсутствие «высшей идеи существования» ненормально для социума, общество, отрекшееся от Бога и Его закона, оказывается в самоубийственном тупике, неизбежно приобретает уродливые, искаженные формы. Живым примером такого исхода предстало перед ними русское государство послереволюционной эпохи, с его жизнью без Бога, нравственностью без Христа, как будто прямо иллюстрировавшее пророческие слова Достоевского: «Но зато мне вот что кажется несомненным: дай всем этим современным высшим учителям полную возможность разрушить старое общество и построить заново - то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того грубое, слепое, бесчеловечное, что все здание рухнет, под проклятиями человечества, прежде чем будет завершено. Раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» (21, 133).
«Из опыта коммунистической революции» вынесли евразийцы «одновременно старую и новую» мысль о том, что «здоровое социальное общежитие может быть основано только на неразрывной связи человека с Богом, религией; безрелигиозное общежитие, безрелигиозная государственность должны быть отвергнуты»21 - и здесь они уже прямо следовали Достоевскому, которого теперь уже окончательно записали в предтечи евразийской творческой мысли.
Но провозглашая необходимую связь всякого истинного и прочного социального и государственного строительства с христианством, евразийцы неизбежно приходили к необходимости пере-
смотра самого взгляда на христианство как на религию, трансцендентную земной жизни и истории, как на религию только личного спасения, не признающую полезным для христианина слишком большое участие в делах мира сего, - взгляда, который был свойствен тому же К. Леонтьеву, отчасти духовному предшественнику и их критики европеизма, и идеи духовно-культурного своеобразия России-Евразии. Против такого одностороннего взгляда на христианство выступали еще русские религиозные мыслители второй половины XIX - начала XX в., в том числе и Достоевский, и евразийцы тут им прямо наследовали. Следует при этом сказать, что ощутимый поворот евразийства к образу активного, творческого христианства, одушевляющего историческую и социальную жизнь человечества, к заявленной еще в начале XX в. С.Н. Булгаковым идее христианской общественности, был связан с приходом в ряды движения таких религиозных мыслителей, как А. В. Карташев, Л.П. Карсавин, В.Н. Ильин. Они значительно укрепили позицию П. Н. Савицкого, изначально склонявшегося к тому, чтобы строить евразийское мировоззрение именно на такой, активно-христианской основе, ослабив в свою очередь позицию Г.В. Флоровского, сторонника трагического взгляда на движение истории, где «непрестанная борьба веси Божией с градом антихриста» неразрывно сопряжена с «апокалиптическими катаклизмами»22.
Уже во втором евразийском сборнике - «На путях» - печатается статья А.В. Карташева «Реформа, реформация и исполнение церкви», в которой он говорит о необходимости церковно раскрыть «вопрос о религиозном смысле исторического процесса». «Ведь не для того же существует на земле человечество после Христа, чтобы только вновь и вновь грешить и вновь и вновь каяться»23. Современный атеизм и материализм, обретший твердую опору в большевизме, стремится к безрелигиозному, прометеистическому строительству «рая на земле», тем самым искажая изначальное христианское чаяние «Царства Божия на земле», обетование которого дает 20 глава «Откровения», и, что особенно нестерпимо, дискредитируя саму идею активности человека в истории, приводя к ложному выводу о том, что эта активность может быть только бесовской. Настала пора для Церкви, чувствующей свою ответственность за судьбы мира, «прекратить этот грабеж ее собственного идеала», стать водительницей человечества на пути к «Царствию Божию», в
конце концов расшириться до «необъятных пределов»24 этого Царствия. В том же сборнике, где появилась статья Карташева, с уже упоминавшейся выше статьей «Два мира», выступил П.Н. Савицкий: евразийцы, подчеркивал он, сочетают в себе «напряженное здешнее делание с утверждением мира духовного, в котором делание это, получая отведенное обширное, важнейшее место, преклоняется, подчиняется целям Высшего Царства»25. И даже Г.В. Фло-ровский, убежденный критик «розового христианства», высказывается здесь о необходимости строительства православной культуры, оцерковления жизни, подчеркивая, что «человек поставлен на землю затем, чтобы в непрестанном творческом напряжении свободно идти к открытым и доступным для его сознания благим и благословенным целям»26.
«Религия, призванная в живом единстве питать, преисполняя смыслом, совокупность социального бытия, не может быть мертвенной схемой, вынуждаемой Разумом формулой Богопризна-ния»27, - вот из какого тезиса исходят теперь евразийцы. Она должна пронизать собою все формы человеческого общежития, наполнить животворящим смыслом все сферы дела и творчества человека, в том числе экономическое и государственное строительство: «действие в хозяйстве и государстве разрешается и освещается озарением религиозным»28, и сама «хозяйственная техника» «с религиозной точки зрения» «есть средство к осуществлению Завета, вложенного Творцом в создание человеческого рода», заповеди об обладании землей. В подготовительных материалах к роману «Братья Карамазовы» Достоевский вкладывал в уста старца Зоси-мы, проповедника деятельного, преображающего мир христианства, такие слова: «Тогда не побоимся и науки. Пути даже новые в ней укажем» (15; 250). И евразийцы, провозглашая смену «эпохи науки» «эпохой веры», не отрицали науки как таковой, они лишь ополчались против того отношения к науке и технике, которое утвердилось в секулярной цивилизации Нового времени, когда научное знание и техническое умение, с одной стороны, обожествлялись, превращаясь в идолов, а с другой - должны были обслуживать все прихоти мира, каков он есть, то, что Достоевский называл «интересами цивилизации», - «производство, богатство, спокойствие, нужное капиталу» (25; 48). Евразийцы опровергают мысль, «будто вера и наука - две независимые друг от друга и даже взаим-
но враждующие области. Нет веры без науки и нет науки без веры. Истинная вера содержит в себе всю науку со всеми ее исканиями и сомнениями»29. Они убеждены: «сами по себе подлинная наука и опирающаяся на нее техника материально полезны и необходимы и именно в наш век, когда и злая метафизика (исторический материализм!) выступает в обличье науки, подлежат сугубому утвер-
ждению»30.
Говоря о необходимости активно противодействовать духу материализма и безверия, все глубже проникающему в плоть современного мира, о необходимости изжить «охватившее Европу и Россию обеспложивание духовной и веростной жизни, проистекшее из утраты живого и действенного религиозного чувства»31, утверждая христианство и православие религиозным стержнем исторического и духовного бытия России-Евразии, евразийцы окончательно вставали на почву русской религиозно-философской мысли с ее пафосом христианизации жизни. Более того, у них появляется та концепция Церкви, которая была выдвинута А. С. Хомяковым, затем углублялась и развивалась Ф.М. Достоевским, Н.Ф. Федоровым, В.С. Соловьевым и которая прямо исходила из стержневой для этих мыслителей идеи истории как «работы спасения», подготовки элементов этого мира к преображению. Процитирую брошюру «Евразийство. Опыт систематического изложения» (Париж, 1926), обобщившую главные идеи течения в эпоху его духовной и творческой зрелости: «Церковно-христианская деятельность есть искупление и спасение человека, т.е. его усовершенствование и в конце концов и в существе, говоря терминами свято-отеческого богословия, его обожение (1ео818). Совершенствоваться же значит совершенствовать в себе и через себя весь мир, т.е. возводить и образовывать его из материала для Церкви Божией в действительное Царство Божие. Полнота Церкви предполагает оцерковление всего»32.
Такое видение Церкви - как становящегося Царствия Божия -задает социальному и государственному строительству ту самую перспективу, которая намечена у Достоевского в словах старца Зо-симы, - перспективу «преображения общества как союза почти что языческого во единую, вселенскую и владычествующую церковь». «Культура и государство, - подчеркивают идеологи евразийства, -начально организованный материал собственного своего церковного бытия. Они то, что может и должно стать Церковью»33.
Вот как трансформировалось евразийство всего за какие-нибудь неполных пять лет: от трактовки истории как поля бытования культурно-своеобразных наций и отрицания в ней единого религиозного вектора до идеи преображения всего в «действительное Царство Божие» и понимания Церкви «как центра преображающегося в нее грешного мира»34.
Церковь стоит на соборности, осуществляя на земле ту высшую, сверхприродную, благодатную форму соединения, которая явлена человечеству в Тайне Троицы, в божественном образце не-слиянно-нераздельного, питаемого любовью единства, «единства без слияния, различия без розни»35. И этот высший религиозный принцип соборности евразийцы распространили не только на человеческое общежитие, но и на нацию, государство, народ. Радикально пересмотрев концепцию личности как «отъединенного и замкнутого в себе социального атома»36 (образ «лучиночек» у Достоевского), которая легла в основу этики индивидуализма, они противопоставили ей «понятие личности как живого и органического единства многообразия»37, подчеркивая, что человек может состояться как личность, полностью осуществить себя в бытии только в союзе с другими личностями, союзе веры, любви и дела. И исходя из такой трактовки, стали рассматривать социальную общность, народ, государство как тоже своего рода личности, но личности особые - «соборные или симфонические». Так возникла концепция симфонической личности, разрешавшая антиномию индивидуализма и коллективизма через образ совершенного, благого устроения, в котором единство уникальных, самобытных личностей не подавляет и не умаляет каждую из них, но предоставляет безграничные возможности для их самораскрытия. Нация складывается из индивидуальных личностей, а человечество - из наций, каждая из которых есть также симфоническая личность, соединяющая в своем составе миллионы человеческих индивидуальностей, и все это единство, чтобы быть действительно нерушимым, должно держаться пониманием абсолютной ценности и необходимости каждого звена этой всечеловеческой вертикали.
Так вошедшая в евразийство с первых этапов его становления теория «культурно-исторических типов» начала работать в христианской системе координат, освобождаясь от присущего ей ранее биологизма, становясь одной из главных скреп идеи собор-
ности. Соответственно в христианском ключе осмысляется теперь в евразийстве и идея интернационализма, к которой ранее идеологи течения, под влиянием интернационалистских лозунгов большевизма, относились подчеркнуто отрицательно, видя в ней продукт «романо-германского», сиречь космополитического мировоззрения. Однако еще лидер сменовеховства Н.В. Устрялов, высказываясь против нивелировки национальных различий «интернациональной идеей современной цивилизации»38, в то же время подчеркивал, что сама по себе идея интернационализма, будучи правильно понята, не исключает «лица необщего выраженья» каждой отдельной нации, «духовные возможности всечеловеческого объединения» «вполне укладываются в рамки великих религий человече-ства»39. К той же мысли постепенно приходят и евразийцы. В лоне этого течения в конце 1920-х - начале 1930-х годов формируется концепция «идеократического интернационала»: объединение государств-материков и населяющих их больших и малых народов мыслится как путь к всепланетарному единству, открывающему новую творческую эру истории. «Месторазвитием» здесь будет уже «весь земной шар, а субъектом истории - все человечество»40. В очередной раз приходится лишь удивляться, насколько эволюционировало евразийство всего за несколько лет, как далеко ушло оно от первоначальной зооморфной концепции Трубецкого, от стойкого отрицания единого движенья истории, от жесткого непризнания никаких общепланетарных целей и задач рода людского.
Евразийская концепция симфонической личности, гласившая, что человечество слагается из народов как симфонических личностей, самобытных и уникальных, как самобытен и уникален каждый приходящий в этот мир человек, прямо соотносилась с идеями Достоевского, который еще в «Дневнике писателя» 1877 г. дал целостный и законченный образ подлинного интернационализма, бытия народов по принципу соборности: «не чрез подавление личностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душою и духом, учась у них и уча их; и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего
единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю» (25; 100).
В связи с признанием уже не только национальных, но и мировых, всепланетарных задач евразийцы начали обсуждать и столь дорогую для Достоевского мысль о всемирном призваньи России, не раз получавшую свое выражение и на страницах «Великого пятикнижия», и в публицистике «Дневника писателя»: «Нет! Нам дорога эта страна - будущая мирная победа великого христианского духа, сохранившегося на Востоке» (25; 198). Православный Восток, по Достоевскому, живет и должен жить чаянием будущего обновления Запада, чтобы слились наконец воедино разрозненные, кровоточащие половинки единого человечества, очищенные и омытые Христовой любовью. Так вот эту идею мессианства России, которую при своем зарождении движение старалось подчеркнуто обходить стороной, евразийцы постепенно ставят во главу угла христианской геополитики. «Явственнее, чем другие народы, - пишет П.Н. Савицкий в третьем выпуске "Евразийского временника", -русские имеют одновременно две родины: Россию и мир; <...> наряду с делом национально-прикладническим, делом внутреннего сплочения и оздоровления, делом внешнего мироустроительства, Россия предопределена к действию вселенскому, призвана поднять и понести уроненную западным человечеством нить веры - нить, без которой человечество непременно и скоро заблудится и сгинет в темном лабиринте»41. Свой опыт христианского строительства Россия-Евразия должна расширить на мир, объединяя народы земли в их движении ко Христу, а не от Христа. Да, идеологи течения вполне могли бы принять для себя формулу Достоевского: «Славянство - лишь первое собирание. Оно расширится на всю Европу и мир как христианство» (24; 214), разве что поставив на место «славянства» «евразийство» - как объединение, с их точки зрения, более синтетическое и масштабное.
«Идея всечеловечества выдвинутая русской культурой и более всего Достоевским, должна получить свое научное оформле-ние»42 - читаем в программной статье Савицкого в сборнике «Тридцатые годы», подводившей итоги десятилетней эволюции евразийства и намечавшей его будущие ориентиры и цели. Видя во все-человечестве определяющую «установку русского сознания» («Нет в мире народа, судьбы которого были бы безразличны для рус-
ских»43), идеолог движения провозглашает лозунг «От россиеведения к мироведению»44. Путь России-Евразии должен быть подчинен не столько требованиям ее культурно-исторического типа, сколько всечеловеческим, всемирным задачам, принцип племенной -уступить место высшему, религиозному принципу. Другое дело, подчеркивает Савицкий, что восхождение ко всецелому и всемирному идеалу, долг того, что Достоевский называл «всеслужением человечеству», начинается для нации с самопознания и самоопределения, и через это познание своего и решение национальных задач закладывается путь «к познанию общего», «к выполнению задач вселенских»45 - тезис, в котором влияние автора «Дневника писателя» буквально лежит на поверхности.
Вторил Савицкому и Г.Н. Полковников, представитель «молодой философской смены»46, заявившей себя в евразийстве в конце 1920-х - начале 1930-х годов. В книге «Диалектика истории» (Париж, 1931) он предпринял попытку построения евразийской историософии на основе гегелевского учения о диалектике. «Рационалистическая цивилизация Запада», где сознание оторвано от интуиции, мысль от чувства, где горделивый разум утверждается в богоборчестве и «правду о человеке на земле» ставит на место «Божественной правды» во всем противоположна иррациональному, погруженному в стихию интуитивизма Востоку47. Но враждебные тезис и антитезис должны примириться в новом спасительном синтезе, который бессознательно искала Россия, стоящая между двумя мирами и причастная каждому из них, на протяжении всей своей тысячелетней истории. Этот синтез, уже сознательно и свободно, утверждала в последние два века и русская мысль, прежде всего в лице Достоевского, который, «пережив в себе весь путь Запада, весь путь самоутверждения человека, став как бы на вершине этого процесса, наметив его высшую точку в последнем отрицании, в последней страшной свободе человека», «наметил и его перелом и диалектическое завершение в примирении с Богом»48.
В третью, синтетическую эпоху истории, которую открывает миру Россия-Евразия, найдут свое разрешение антиномии бытия и сознания, сталкивавшие Запад и Восток на протяжении многих веков: единичное и общее здесь примиряются в идеале соборности, разум и чувство - в даре «сердечного ума», Истина Бога и истина человека - в идеале «свободного обожения человека». Так полага-
ется путь к «мировой всечеловеческой культуре», являющейся целостным синтезом самобытных национальных культур, в каждой из которых по-своему и неповторимо отражается Абсолютное49.
Евразийство перекликалось с построениями Достоевского в своем самом высоком и чистом изводе, вторило ему в сфере христианских чаяний и идеалов. В реальной же, практической жизни течения было много не только не «от Достоевского», но, скорее, даже против него. Во второй половине 1920-х годов усилилась политизация движения, пошла речь о «правящем отборе», о евразийской партии, призванной сменить у кормила власти партию большевиков (а партия - pars - это уже только часть, это уже антисоборность), начались внутренние нестроения, размежевания на правых и левых, последовал кламарский раскол... Евразийцы-историософы держались высокой планки, заданной Достоевским-мыслителем. Евразийцы - реальные политики превращались в его персонажей. Это объяснялось и самой трудностью предносившегося пред ними задания - «непреодолимой пока трудностью», как позднее скажет по другому поводу В.В. Зеньковский, «сочетать идеал и историю»50, и неизбежно встававшей антиномией целей и средств, замысла и воплощения. Начав с критики сменовеховцев за апологию «разума истории», допускающего для осуществления своих замыслов всякие средства - главное, чтобы они были действенны и эффективны («Никакая цель не оправдывает средства. И грех всегда остается грехом»51), евразийцы сами в конце концов оказались готовы ради будущего торжества своих идеалов к тактическому сближению с коммунизмом, что и предопределило судьбу движения по старой русской пословице: «Коготок увяз - всей птичке пропасть».
Примечания
1. Сама идея поворота к Азии, провозглашенная евразийцами в «Исходе к Востоку», появилась уже у идеологов сменовеховства. Впрочем, носила она у них не столько идеологический, сколько конкретно-политический характер и смысл. Как Достоевский провозглашал поворот к Азии под впечатлением успехов русской политики на Кавказе и в Туркестане, так и сменовеховцы заговорили о важности для России опоры на всю Азию под прямым влиянием конкретной политической ситуации в Азии, в то время благоприятной для большевиков. Опираясь на международные народные массы и на Азию, подчеркивали они,
Россия «начинает новый период своей истории» (Бобрищев-Пушкин А.В. Новая вера // Смена вех. С. 144).
2. Сувчинский П.П. Сила слабых // Исход к Востоку. София, 1921. С. 6.
3. Савицкий П.Н. Евразийство // Савицкий П.Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 89-90.
4. Казнина О.А. Евразийский комплекс идей в литературе // Гачева А.Г., Казни-на О.А., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов. М., 2003. С. 218.
5. [Савицкий П. Н.]. Введение // Евразийский временник. Кн. 3. Берлин, 1923. С. 6. В 4-й книге «Евразийского временника» (Берлин, 1925) в программной статье «Евразийство» Савицкий уже осознанно будет указывать на преемственность: «Евразийцы в целом ряде идей являются продолжателями мощной традиции русского философского и историософского мышления» (Савицкий П.Н. Континент Евразия. С. 83-84).
6. Там же.
7. В свое время именно эта опора Данилевского на расово-племенной, а не на духовный критерий в трактовке указанной темы послужила толчком к тому, что приемлющее и восторженное отношение Достоевского к автору «России и Европы» («будущая настольная книга всех русских надолго» (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1986. Т. 29(1). С. 30) сменилось разочарованием: «Всё назначение России, - разъясняет писатель свою позицию А.Н. Майкову, - заключается в православии, в свете с Востока, который потечет к ослепшему на Западе человечеству, потерявшему Христа. Всё несчастие Европы, всё, всё безо всяких исключений произошло оттого, что с Римскою церковью потеряли Христа, а потом решили, что и без Христа обойдутся. Ну, представьте же Вы себе теперь, дорогой мой, что даже в таких высоких русских людях, как, например, автор "России и Европы", - я не встретил этой мысли о России, то есть об исключительно-православном назначении ее для человечества». (Там же. С. 146-147).
8. Трубецкой Н.С. Европа и человечество // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. С. 88.
9. Там же. С. 62.
10. Процитируем статью «Об истинном и ложном национализме»: «Борьба с собственным эгоцентризмом возможна лишь при самопознании. Истинное самопознание укажет человеку (или народу) его настоящее место в мире, покажет ему, что он - не центр Вселенной, не пуп земли. Но это же самопознание приведет его и к постижению природы людей (или народов) вообще, к выяснению того, что не только сам познающий себя субъект, но и ни один другой из ему подобных не есть центр или вершина. От постижения своей собственной природы человек или народ путем углубления самопознания приходит к сознанию равноценности всех людей и народов» (Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. С. 105).
11. Флоровский Г.В. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 158.
12. Сувчинский П.П. Сила слабых // Исход к Востоку. С. 6.
13. Трубецкой Н.С. Верхи и низы русской культуры (Этническая основа русской культуры) // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. С. 133 (впервые - Исход к Востоку. София, 1921).
14. Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. С. 322, 323.
15. Трубецкой Н.С. Вавилонская башня и смешение языков // Там же. С. 377 (впервые: Евразийский временник. Вып. 3. Берлин, 1923).
16. Там же.
17. «Скажут, быть может: "Два различных направления общественной мысли"; сказав, ошибутся: не два направления, но два разных исторических образования, два раздельных исторических мира!.. К первопроповедникам христианства, к истокам, начальным моментам великого исторического цикла уводят проникающие Хомякова и Достоевского, Леонтьева и Соловьева пафос и озарение. К поздним временам неверия (эпикурейского или коммунистического, безразлично), в периоды "просвещения" (достояние убывающих культур) ведут мировоззрения нигилистически-"научные"...» (Савицкий П.Н. Два мира // Савицкий П.Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 114; впервые: На путях: Утверждение евразийцев. М.-Берлин, 1922).
18. Там же. С. 113, 120.
19. Вступление // Исход к Востоку. С. VI-VII.
20. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 26.С. 165. Далее ссылки на это издание даются в скобках после цитаты. Первая цифра указывает том, вторая - страницу.
21. Савицкий П.Н. Евразийство // Савицкий П.Н. Континент Евразия. С. 90.
22. Флоровский Г.В. О народах не-исторических // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. С. 102. (Впервые: Исход к Востоку. Прага, 1921).
23. КарташевА.В. Реформа, реформация и исполнение церкви // На путях. Утверждение евразийцев. С. 67, 68.
24. Там же. С. 90.
25. Савицкий П.Н. Два мира // Савицкий П.Н. Континент Евразия. С. 120-121. (Впервые: На путях. Утверждение евразийцев. М.-Берлин, 1922).
26. Флоровский Г.В. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли С. 164.
27. Савицкий П.Н. Два мира // Савицкий П.Н. Континент Евразия. С. 123.
28. Там же.
29. Евразийство. Опыт систематического изложения // Пути Евразии. М., 1992. С. 359.
30. Савицкий П.Н. Подданство идеи // Савицкий П.Н. Континент Евразия. С. 131. (Впервые: Евразийский временник. Кн. 3. Берлин, 1925).
31. Там же.
32. Евразийство. Опыт систематического изложения // Пути Евразии. С. 369.
33. Там же.
34. Там же.
35. ФедоровН.Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. I. М., 1995. С. 96.
36. Евразийство. Опыт систематического изложения // Пути Евразии. С. 356.
37. Там же.
38. Устрялов Н.В. О нашей идеологии // Устрялов Н.В. Под знаком революции. Харбин, 1925. С. 145.
39. Там же. С. 146.
40. Чхеидзе К.А. Из области русской геополитики // Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Кн. VII. Париж, 1931. С. 109.
41. Савицкий П.Н. Подданство идеи // Савицкий П.Н. Континент Евразия. С. 130.
42. Савицкий П.Н. Научные задачи евразийства // Тридцатые годы. Париж, 1931. С. 63 (подп.: П.В. Логовиков).
43. Там же. С. 62.
44. Там же. С. 59.
45. Там же. С. 63.
46. Савицкий П.Н. Идеи и пути евразийской литературы // Русский узел евразийства: Восток в русской мысли. М., 1997. С. 387, 386.
47. Полковников Г.Н. Диалектика истории. Париж, 1931. С. 34.
48. Там же. С. 162.
49. Там же. С. 162, 167, 169.
50. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Париж, 1950. С. 147.
51. Савицкий П.Н. Евразийство // Савицкий П.Н. Континент Евразия. С. 94.
