CC BY
82
Русская религиозная философия
Протоиерей Георгий Митрофанов
АНАЛИЗ ЕВРАЗИЙСТВА В ТРУДАХ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ «СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА»
Статья посвящена анализу особенностей евразийской идеологии, благодаря которым часть русских эмигрантов, ставших членами евразийского движения, признала легитимность коммунистической власти в России. Приведены яркие характеристики евразийства, принадлежащие одному из выдающихся критиков этого движения — прот. Г. Флоровскому. Показаны причины, по которым идеология евразийства оказалась вновь востребованной некоторыми кругами современного российского общества.
Ключевые слова: богословие, русская религиозная философия, евразийство, «Серебряный век», русская идея, русская эмиграция, прот. Г. Флоровский,
Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, Ф.А. Степун.
Евразийство ознаменовало свое появление в истории русской общественной мысли изданием в 1921 году сборника «Исход к Востоку»1. Изначально оно представляло собой весьма размытую мировоззренческую тенденцию, которая проявлялась в творчестве группы русских ученых, обращавшихся к исследованию различных проблем русской истории и культуры.
«“Исход к Востоку” — не символическая книга нового «общественного направления», — подчеркивал один из участников этого сборника и будущий последовательный критик евразийства протоиерей Георгий Флоровский. — Задача его в другом — вновь поставить на обсуждение культурно-философскую проблему смысла русской истории и русской революции, привлечь внимание к проблемам духовного творчества, пробудить глохнущий вкус к культуре, к чистым, а не прикладным ценностям. <.. .> И сколько бы мы ни ошибались в частностях, мы чувствуем, что служим Великой России, и служим ничем не хуже, чем если бы затерялись в суматохе политических споров и публицистической злободневности»2.
Протоиерей Георгий Митрофанов — магистр богословия, кандидат философских наук, профессор Санкт-Петербургской православной духовной академии.
1 Исход к Востоку: Предчувствия и свершения: Утверждение евразийцев. Кн. 1. София, 1921.
2 Флоровский Г., прот. Письмо к П.Б. Струве о евразийстве // Флоровский Г., прот. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 131.
Однако уже к концу 1920-х годов в процессе издания целой серии сборников и монографических исследований3 евразийство заявило о себе как о вполне определенной, стремившейся обосновать свои основополагающие принципы разносторонней научной аргументацией мировоззренческой системе.
Потеряв уже в начале 1920-х годов некоторых своих первоначальных единомышленников, крупнейшим из которых являлся будущий протоиерей Георгий Флоровский, и вобрав в свою среду новых адептов, в числе которых наиболее значительным оказался Лев Платонович Карсавин, евразийцы уже в 1928 году пережили глубокий раскол в связи с усилением группы деятелей, ориентировавшихся не на отвлеченную науку, а на финансируемую советскими деньгами практическую политику. Политически ангажированные евразийцы объединились вокруг газеты «Евразия», ставшей рупором просоветской пропаганды. Они оказались послушным инструментом агентуры ГПУ в русской эмиграции, продемонстрировав тем самым зловещую сущность евразийства, которое мировоззренчески дезориентировало и нравственно развращало даже искренних русских патриотов, примыкавших к этому идеологическому течению.
Однако идеологии евразийства даже после отмежевания в конце 1920-х годов от ее более поздних адептов многих крупнейших «отцов-основателей» предстояло пережить весьма долгий период своего существования в качестве мировоззренческой среды, которая была способна «подпитывать», особенно во второй половине ХХ века, идеологически дряхлевший коммунизм. В связи с этим в высшей степени симптоматично, что, начиная с 1920-х годов, евразийство стало предметом критического изучения представителями русской религиознофилософской мысли нередко в контексте столь же критического исследования ими коммунизма.
Размышляя о религиозно-мировоззренческой произвольности и духовноэтической неразборчивости, которые подталкивали нередко интеллектуально
3 На путях: Утверждение евразийцев. Кн. 2. Берлин, 1922; Евразийский временник. Кн. 3. Берлин, 1923; Евразийский временник. Кн. 4. Берлин, 1925; Евразийский временник. Кн. 5. Париж, 1927; Евразийский сборник: Политика. Философия. Россиеведение. Кн. 6. Прага, 1929; Россия и латинство. Берлин, 1923; Евразийская хроника. Вып. 1-4. Прага, 1925. Вып. 5. Париж,
1926. Вып. 7-9. 1927. Вып. 10. 1928; Евразийство: Опыт системного изложения. Б. м., 1926; Алексеев Н.Н. На путях будущей России: Советский строй и его политические возможности. Париж, 1927; Алексеев Н.Н. Собственность и социализм: Опыт обоснования социальноэкономической программы евразийства. Париж, 1928; Савицкий П.Н. Россия — особый географический мир. Прага, 1927;Трубецкой Н.С. К проблеме русского самопознания. София,
1927.
одаренных и патриотически настроенных адептов евразийства к признанию коммунистического режима, протоиерей Георгий Флоровский обнаруживал первопричину этих особенностей евразийской идеологии в глубокой отчужденности ее основополагающих теоретических принципов от церковного мировоззрения. Именно эти теоретические принципы неизбежно побуждали евразийцев рассматривать религиозную жизнь народов вне зависимости от ее вероучительного содержания в качестве лишь одной из особенностей «месторазвития» того или иного народа.
«Евразийцы чувствуют и определяют себя, как «осознателей русского культурного своеобразия», — писал протоиерей Георгий Флоровский. — <...> Своеобразие они открывают всюду, начиная от «месторазвития» и вплоть до религиозной области. С большим вниманием они изображают в подробностях «географические особенности России», подчеркивают своеобразие этнического состава, не забывая даже об особенности расового коэффициента гемаг-глютинации народов евразийского материка. Они заняты морфологией России-Евразии и на это уходит все их внимание. Географическое единство и своеобразие «евразийской» территории настолько поражает их, что в их представлениях подлинным субъектом исторического процесса и становления оказывается как бы территория, — даже не народы. Поэтому история русского народа и растворяется для них в истории Евразии как своеобразной среды и «место-развития». <.> И подобно тому, как «общее начало жизни» осуществляется во множественности видов и «местных» типов, и только в них, так и «религиозные принципы» получают по «месторазвитиям» многообразное выражение и только в совокупности этих «местных» выражений могут осуществиться. «Религиозные начала», таким образом, вводятся в состав культурно-типового своеобразия, в множественности «местных одежд», в каждом типе в своей»4.
При этом определяющую роль в формировании культурноцивилизационных аспектов «месторазвития» Евразии, с точки зрения евразийцев, должны были сыграть именно азиатско-туранские, а отнюдь не европейско-эллинистические исторические компоненты. «Евразийцы предпочитают плотское наследие туранское духовному наследию эллинскому, они более гордятся своей связью с Чингисханом, чем своей связью с Платоном и греческими учителями Церкви, — подчеркивал Н.А. Бердяев. — Евразийская философия истории есть чистый натурализм. Национально-расовая и гео-
4 Флоровский Г., прот. Евразийский соблазн // Флоровский Г., прот. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 327-328.
графическая историософия столь же материалистична, как и экономический материализм. Она отрицает, что философия истории есть философия духа, духовной жизни человечества»5.
Многократно подчеркивавшиеся представителями русской религиознофилософской мысли языческая лжерелигиозная сущность коммунизма, очевидная культурно-историческая противопоставленность большевистского режима всему европейски-имперскому периоду русской истории констатировались также и евразийцами, впрочем, пытавшимися доказать положительное значение этих важнейших для судьбы России особенностей коммунизма.
Однако именно в этом желании евразийства вменить коммунизму в заслугу его стремление повернуть вспять духовно-историческое развитие России и направить его в сторону языческой Азии протоиерей Георгий Флоровский справедливо видел проявление не только антиевропейско-христианского, но и антиправославно-русского характера как евразийской, так и коммунистической идеологий.
«О родстве с Азией, и кровном, и духовном евразийцы говорят всегда с подъемом и даже упоением, и в этом подъеме тонут и русские и православные черты, — подчеркивал протоиерей Георгий Флоровский. — В советской современности, из-под интернационалистической декорации, евразийцы впервые увидели «стихийное национальное своеобразие и неевропейское, полуазиатское лицо России-Евразии», увидели и «Россию подлинную, историческую, древнюю, не выдуманную «славянскую» или «варажско-славянскую», а настоящую русско-туранскую Россию-Евразию, преемницу великого наследия Чингисхана». <...> Правда, евразийцы пытаются утвердить и некое религиозное единство Евразии, странным образом, без снятия границ в вере. Они не останавливаются на правиле веротерпимости. Они торопятся под него подвести не только религиознонравственное, но религиозно-мистическое основание. Так слагается соблазнительная и лживая теория «потенциального Православия». В евразийстве сложилась некая розовая сказка о язычестве, и в ней, к тому же, совершенно забыто коренное различие между «язычеством» дохристианским и «язычеством» послехристианским. Здесь ведь не одно хронологическое различие: в сохранении своего «языческого» облика после Христа исторические субъекты не только
5 Бердяев Н.А. Евразийцы // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М.,1993. С. 296.
мистико-метафизически, но и эмпирически проявляют и упражняют бесспорное противление истине»6.
В констатации этого основополагающего, роднящего евразийство и коммунизм духовно-мировоззренческого порока, с протоиереем Георгием Флоров-ским вновь оказывался солидарен столь во многом расходившийся с ним в других вопросах Н.А. Бердяев.
«Евразийцы как будто хотят вернуться к языческому партикуляризму, духовно преодоленному христианством, — писал он. — Если не существует человечества как духовного единства и реальности, то христианство невозможно и лишено всякого смысла боговоплощения и искупления. Отрицание реальности и единства человечества как иерархической ступени бытия есть, в сущности, отрицание догмата богочеловечества Христа. Крайние формы церковного национализма и партикуляризма есть языческая реакция внутри христианства, есть неспособность вместить истину в богочеловечестве Христа. <.> Остается впечатление, что для евразийцев православие есть прежде всего этнографический факт, фольклор, центральный факт национальной культуры. Они берут православие извне, исторически, а не изнутри, не как факт духовной жизни, вселенский по своему значению. Поэтому они прежде всего дорожат бытовым православием, его статическими пластическими образами»7.
Сравнимый во всей истории русской религиозно-философской мысли в своем вдохновенном признании духовно-исторического величия Византии лишь с К.Н. Леонтьевым, но, в отличие от него, фундаментально изучивший богатейшее богословское наследие византийских отцов Церкви, протоиерей Георгий Флоровский подчеркивал, что характерный для евразийства антизападни-ческий, азиатско-натуралистический пафос противопоставил эту идеологию не только ориентированной на Европу русской культуре имперского периода, но и всей предшествовавшей русской православной культуре, выросшей на почве не монгольско-ордынского, а византийско-имперского наследия.
«Географически и биологически не так трудно провести западную границу России, может быть, даже выстроить на ней стену, — отмечал протоиерей Георгий Флоровский. — Вряд ли так же легко и просто разделить Россию и Европу в духовно-исторической динамике; и вряд ли это нужно. Нужно твердо помнить, что имя Христа соединяет Россию и Европу, как бы ни было оно искажено и даже поругано на Западе. Есть глубокая и неснятая религиозная грань между
6 Флоровский Г., прот. Евразийский соблазн. С 334-335.
7 Бердяев Н.А. Евразийцы. С. 295-297.
Россией и Западом, но она не устраняет внутренней мистико-метафизической их сопряженности и круговой христианской поруки. Россия, как живая преемница Византии, останется православным Востоком для неправославного, но христианского Запада внутри единого культурно-исторического цикла. <.> «Монгольское наследство, евразийская государственность» заслоняет в евразийских схемах «византийское наследство, православную государственность». И при этом евразийцы не чувствуют, что вовсе не один «строй идей» получила Россия от Византии, но богатство церковной жизни. Это и дар, и задание, и призвание. Этим даром задается и определяется «историческая миссия» России в перспективах культурного бытия, не евразийской «плотью» и не враждебным лицом»8.
Подчеркивавшаяся евразийцами в качестве важнейшего атрибута православно-русской сущности их идеологии ее антизападническая и ан-тикатолическая направленность отнюдь не являлась признаком глубокой воцерковленности евразийских воззрений. Но, будучи весьма созвучной с классово-ксенофобской одержимостью национал-большевизма, подобная направленность евразийства являлась еще одним красноречивым свидетельством мировоззренческой отчужденности этой идеологии от основополагающих ценностей как русской, так и мировой христианской культуры.
«Евразийцы неверны русской идее, они порывают с лучшими традициями нашей религиозно-национальной мысли. Они делают шаг назад по сравнению с Хомяковым и Достоевским, и в этом они духовные реакционеры. Они партику-ляристы, противники русской всечеловечности и всемирности, противники духа Достоевского, — писал Н.А. Бердяев. — <...> Отношение евразийцев к Западу и западному христианству в корне ложное и нехристианское. Культивирование нелюбви и отвращения к другим народам есть грех, в котором следует каяться. Народы, расы, культурные миры не могут быть исключительными носителями зла и лжи. Это совсем не христианская точка зрения. Христианство не допускает такого рода географического и этнографического распространения добра и зла, света и тьмы. Перед лицом Божьим добро и зло, истина и ложь не распределены по Востоку и Западу, Азии и Европе. Христианство, а не люди Х1Х века, принесло в мир сознание, что нет эллина и иудея. Ненависть к западному христианству, к католичеству есть грех и человекоубийство, есть отрицание души западных народов, отвержение источников их жизни и спасения. <...> В отношении евразийцев к католичеству есть что-то глубоко провинциальное и устаревшее, унаследованное от давно прошедших времен, не соответствующее
8 Флоровский Г., прот. Евразийский соблазн. С. 333, 337.
современному духовному состоянию мира. Миром овладевает антихрист. Русское царство перестало быть христианским, стало очагом антихристова духа, а евразийцам все еще мерещатся польские ксендзы и иезуиты, действительно совершающие иногда и доныне действия предосудительные, но обладающие очень малым весом в мировой катастрофе»9.
Являясь самым богословски одаренным представителем русской религиозно-философской традиции, протоиерей Георгий Флоровский сумел привнести в часто грешившую со времен славянофилов этническим религиознокультурным имманентизмом русскую философию истории последовательную экклезиоцентричность, столь необходимую для подлинно христианского понимания значения церковного и этнического начал в духовно-исторической жизни каждого народа. Именно с позиции последовательной экклезиоцентрич-ности в восприятии исторического пути русского народа протоиерей Георгий Флоровский подвергал критике и евразийство, возникшее не без влияния предшествовавшей славянофильской философско-исторической традиции. «Более чем неосторожно сказать, что «православная русская церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью», — подчеркивал протоиерей Георгий Флоровский. — Евразийцы слишком нагружают Церковь миром и мирским. Плоть и кровь не наследуют вечной жизни. Это не отрывает христианство от земли, не «выпаривает» его из жизни. Но Церковь всегда остается в странствии на исторической земле, всегда чуждая духу века сего, собирая в духовном рождении чад своих из всякого народа. Евразийцы не чувствуют, что нет и не может быть в падшем человечестве вообще ни одного народа, для которого христианство было бы своим и родным в порядке естественного рождения. И даже для рожденных в православии, т.е. от крещеных отцов и матерей, оно остается чужим, до усвоения его в «купели усыновления», до крещального второго рождения»10.
Подчеркнутое протоиереем Георгием Флоровским важнейшее, с религиозной точки зрения, заблуждение евразийцев, связанное с отождествлением ими «евразийской русскости» и православной церковности, обусловливало преобладание в евразийской идеологии языческого по своей духовной природе национализма. Ставший в это время во многих странах Европы питательной духовной средой для формирования фашистской идеологии, которая открыто обнаруживала свою неоязыческую направленность, национализм должен был обусловить
9 Бердяев Н.А. Евразийцы. С. 294-295.
10 Флоровский Г., прот. Евразийский соблазн. С. 340.
превращение евразийства в один из самых современно выглядевших религиозномировоззренческих соблазнов русской духовно-исторической жизни.
«Есть любовь к Отечеству праведная и святая, и она спасительна и действенна, — отмечал протоиерей Георгий Флоровский. — И есть любовь греховная, и эта любовь мерзость перед Господом, и, быть может, равнодушие предпочтительнее, чем служение «идеалу Содомскому». Москва Третьего Рима и Москва Третьего Интернационала — это не две равноправных, хотя и полярных, формы национального порыва, а — две бездны. <...> И надо «испытывать духи», даже когда они являются в образе ангелов с небеси. <.> Во дни испытаний, скорби и горя это надо помнить, быть может, еще тверже и непреклоннее, чем во дни изобилия, славы и мощи земной. <...> Чтобы не приняться за дело злохудожное, — за постройку Вавилонской башни»11.
Справедливо воспринимавшееся русскими религиозными философами не столько как отвлеченная философско-историческая система, сколько как практически ориентированная политическая идеология, евразийство вызывало их особую тревогу именно тем, что навязчиво предлагало себя в качестве мировоззренческой коррективы коммунистической идеологии, стремившейся сделать победивший в России коммунизм более приемлемым для его некоторых патриотически настроенных оппонентов. Особую обеспокоенность представителей русской религиозно-философской мысли вызывало то обстоятельство, что основные идеологические тенденции в развитии все более политизировавшегося евразийства оказывались в зловещем созвучии со все более явно проявлявшими себя в советской России национал-большевистскими настроениями партийногосударственной номенклатуры.
Действительно, уже в начале 1920-х годов, хотя и без особого успеха, большевистский режим в лице Троцкого стремился стимулировать сменовеховские настроения как среди советских военспецов, так и среди обновленческого духовенства, впервые выдвинув в качестве своих пропагандистских орудий коммуно-патриотический и коммуно-православный идеологические фантомы. Продолжая активно использовать эти пропагандистские орудия в последующий период прежде всего в деятельности, направленной на идейно-политическое разложение Русского Зарубежья, коммунистический режим на рубеже 1930-40-х годов все чаще прибегал к ним в своей внутренней политике.
11 Флоровский Г., прот. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г., прот. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 143.
Окончательно осуществив разгром своих интернационал-утопически настроенных политических конкурентов, среди которых весьма заметную роль играли большевики инородческого и, прежде всего, еврейского происхождения, и дополнив лозунг «мировой революции» национал-утопической идеологемой «особого», на этот раз коммунистического пути развития России, Сталин и его пропагандистские «трубадуры» все чаще стремились обосновать варварскую уникальность политики коммунистического государства исторической, в том числе и евразийской, уникальностью многовекового русского прошлого.
Период второй мировой войны оказался ознаменован окончательным выбором Сталина в пользу официальной политики национал-коммунизма, по существу дьявольски пародировавшего и по форме атрибутивно-символически имитировавшего русский патриотизм предшествовавших веков. При этом характерная еще для ленинского большевизма тенденция дополнять слишком отвлеченную для маргинализованных народных масс антибуржуазноинтернационалистическую критику капиталистической Европы гораздо более доступной для этих масс «антибуржуйско»-ксенофобской ненавистью к «загнивающему» Западу должна была стать мировоззренческой доминантой сталинского национал-коммунизма.
Сформулированное европейски образованными интеллектуалами Русского Зарубежья и ориентированное на последние идеологические «достижения» фашизма, который успешно оспаривал у коммунизма место «властителя народных дум» в Европе, евразийство могло во многом способствовать преобразованию замешанного на доморощенной красносотенной ксенофобии сталинского национал-коммунизма в обоснованный органическо-евразийским и «православно»-языческим мировоззрением коммуно-фашизм. Зловещая перспектива подобной идеологической мутации коммунизма, способной отсрочить его мировоззренческое и государственно-политическое разрушение и, тем самым, ввергнуть Россию в новую духовно-историческую катастрофу, предчувствовалась некоторыми русскими религиозными философами уже в 1930-е годы.
«В России завтрашнего дня найдется немало элементов, как бы специально приспособленных для превращения кончающегося страшной катастрофой красного фашизма в новый, националистический милитантный фашизм, евразийский по выражению своего лица и православный в духе бытового исповедниче-ства; однопартийный, с обязательною для всех граждан историософией, с азиатским презрением к личности и с лютым отрицанием всякой свободы во имя ти-
танического миссионизма одной шестой мира, только что возродившей на своей территории священное имя России, — писал Ф.А. Степун. — К услугам такого фашизма окажутся <...> неисчислимые экономические богатства России, одна из самых мощных армий мира, громадный организационный опыт ГПУ, очень большие психологические ресурсы оскорбленного национального самолюбия, привычка всего населения естественно делиться на представителей правящего отбора и на покорные стада рабов, с одной только жаждою в душе, чтобы их оставили в покое и устроили им приличную внешнюю жизнь»12.
Коммунистическая партийно-государственная номенклатура 1950-80-х годов, сочетавшая в своей деятельности теоретическую приверженность к изжившим себя идеологическим стереотипам с утилитарным прагматизмом практической политики, оказалась неспособной использовать предложенный ей евразийцами еще в конце 1920-х годов вариант идеологической модернизации коммунистического утопизма. Поэтому неожиданно быстро наступившее на рубеже 1980-90-х годов саморазрушение коммунистического тоталитарного государства не позволило осуществиться самым печальным прогнозам русских религиозных философов.
Однако, поднятая на щит современными сторонниками «геополитически обновленного» коммунизма, евразийская идеологема выдвигается сейчас в качестве главной мировоззренческой альтернативы номенклатурнорыночному космополитизму постперестроечной государственной бюрократии. Весьма вульгаризированная «православно»-евразийская версия новой тоталитарной идеологии, в которой доминируют богословски кощунственные и теоретически примитивные мифологемы почитания ритуально умученного Царя-Искупителя и апокалиптически удерживающего оправославленного Иосифа Сталина, органически праведного евразийского царя Иоанна Грозного и кровопролитно-непобедимого евразийского маршала Георгия Жукова, народнохаризматических и кощунственно-юродивых евразийских старцев Григория Распутина и Феодосия Кавказского, находит значительный отзвук в душах не столько религиозно уверовавших, сколько социально-идеологически перепуганных постсоветских неофитов, прибившихся к церковной ограде в последнее десятилетие.
Примитивизация религиозного менталитета народных масс, ставшая одним из важнейших духовных результатов коммунистического периода российской истории, забвение целыми поколениями русских людей элементарных ве-
12 Степун Ф.А. О свободе // Степун Ф.А. Чаемая Россия. СПб, 1999. С. 273-274.
роучительных истин православного мировоззрения создают в России духовноисторически парадоксальную ситуацию, когда даже многие из обращающихся к православной вере представителей постсоветского общества пытаются сочетать ее со многими стереотипами коммунистической идеологии, еще недавно подвергавшей эту веру гонениям.
Евразийски мутирующее коммунистическое обновленчество пытается убедить современных православных христиан в спасительности для России и Православной Церкви нового, на этот раз уже не просто коммунистического, но коммуно-«православного» евразийского тоталитарного государства, и тем самым рискует обречь Церковь на новые, «могущие убить не только тело, но и душу» русских христиан исторические испытания.
«Как ни гнусен большевизм, можно мыслить нечто еще более гнусное — большевизм во имя Христа, — подчеркивал обличавший современное ему евразийство и как будто предвидевший духовно-исторические искушения России конца XIX - Г.П. Федотов. — Методы ГПУ на службе Церкви были бы в тысячу раз отвратительнее тех же методов на службе у безбожия, потому что есть внутреннее сродство между целью и средством, между верой и жизнью, между идеей и политикой. Оттого мы относимся с таким ужасом к увлечению большевистскими методами в христианском стане. Евразийство у власти, управляющее по большевистской системе, могло бы реабилитировать даже большевизм»13.
Столь глубоко и всесторонне проанализировавшие антихристианскую сущность евразийства и, главное, уже на первоначальном этапе становления этой новой тоталитарной идеологии сумевшие распознать грядущую перспективу евразийской религиозно-натуралистической псевдоморфозы коммунизма представители русской религиозно-философской мысли еще в первой половине ХХ века смогли предупредить будущих православно мыслящих участников духовно-исторического возрождения России конца ХХ века о надвигавшейся на Русскую Церковь и русскую культуру новой опасности религиозномировоззренческого евразийского ига.
Библиография
1. Алексеев Н.Н. На путях будущей России: Советский строй и его политические возможности. Париж, 1927.
13 Федотов Г.П. Правда побежденных // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. В 2-х тт. Т. 1. СПб., 1991. С. 29.
2. Алексеев Н.Н. Собственность и социализм: Опыт обоснования социальноэкономической программы евразийства. Париж, 1928.
3. Бердяев Н.А. Евразийцы // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. М.,1993.
4. Исход к Востоку: Предчувствия и свершения: Утверждение евразийцев. Кн. 1. София, 1921.
5. Евразийская хроника. Вып. 1-4. Прага, 1925. Вып. 5. Париж, 1926. Вып. 7-9. 1927. Вып. 10. 1928.
6. Евразийский временник. Кн. 3. Берлин, 1923.
7. Евразийский временник. Кн. 4. Берлин, 1925.
8. Евразийский временник. Кн. 5. Париж, 1927.
9. Евразийский сборник: Политика. Философия. Россиеведение. Кн. 6. Прага, 1929.
10. Евразийство: Опыт системного изложения. Б. м., 1926.
11. На путях: Утверждение евразийцев. Кн. 2. Берлин, 1922.
12. Россия и латинство. Берлин, 1923.
13. Савицкий П.Н. Россия — особый географический мир. Прага, 1927.
14. Степун Ф.А. О свободе // Степун Ф.А. Чаемая Россия. СПб, 1999.
15. Трубецкой Н.С. К проблеме русского самопознания. София, 1927.
16. Федотов Г.П. Правда побежденных // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. В 2-х тт. Т. 1. СПб., 1991.
17. Флоровский Г., прот. Евразийский соблазн // Флоровский Г., прот. Из прошлого русской мысли. М., 1998.
18. Флоровский Г., прот. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г., прот. Из прошлого русской мысли. М., 1998.
19. Флоровский Г., прот. Письмо к П.Б. Струве о евразийстве // Флоровский Г., прот. Из прошлого русской мысли. М., 1998.
