CC BY
44
РАЗДЕЛ «ПОЛИТОЛОГИЯ» SECTION «POLITICAL SCIENCE»
ГРАНИ ИДЕОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА IDEOLOGICAL DISCOURSE EDGES
Серия «Политология. Религиоведение»
2011. № 2 (7). С. 11-23 Онлайн-доступ к журналу: http://isu.ru/izvestia
Иркутского
государственного
университета
И З В Е С Т И Я
УДК 141
Евразийство о смысле национального вопроса
В. И. Шамшурин
Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова, г. Москва
В статье в контексте философско-политического дискурса рассматривается проблема человека в политике и праве. На базе анализа макрометодологических подходов рассматриваются квазитеории в области политической практики. Концепты религиозно-обусловленного антропоцентризма в философии политики и права выдвигаются в качестве базисного целеполагания в процессах структуризации социального пространства.
Ключевые слова: евразийство, политика, русская культура, модернизация, пангерманизм, панславизм.
Данная тема инициирована, по крайней мере, четырьмя группами проблем. Во-первых, теми, которые связаны с определением природы государства и, соответственно, задачами экспертной деятельности политологического дискурса. Речь, прежде всего, идет о том, что, работая (кроме всего прочего) в режиме информационного (особенно ярко это проявляется на примере постмодерна, в котором есть не только «локальные нарративы», «деконструкции», «симулякры» и «информационные тупики», но и универсализм и неоклассицизм - это показано в работах И. Ф. Девятко [5]) мониторинга с гражданским обществом, государство в лице своих институтов (особенно научно-образовательных) выявляет, вычленяет представления о должном, совершенном о чем бы то ни было в социальных отношениях гражданского общества, стандартизирует их, отделяет от девиантных и наделяет силой закона. Другими словами - силой универсальной, аподиктической нормы со свойствами всеобщности, необходимости, неотвратимости и необратимости - да. Но и свободы, справедливости, милосердия, возможностью творчества с помощью эксцепций в случае неожиданных, уникальных, беспрецедентных и даже парадоксальных ситуаций. Во-вторых, нельзя не отметить, что не только в современной социально-политической науке, но и, прежде всего, в социально-политической практике сейчас как никогда интенсивно идут всевозможные конкурсы (если не сказать - кастинги) разного рода проектов - национальных, межнациональных, глобальных перед лицом тех или иных вызовов современности.
В-третьих, в этой связи встает проблема оправдания именно общетеоретического, как стратегического проектирования многомерного, а не одномерного (как чаще всего бывает) свойства «триипостасного» - «нераздельного», но и «неслиянного» по сути. Речь идет и об экономической, и социальнополитической, и культурной проспекциях, ретроспекциях и перспекциях. Такого рода проекты в целях ясности понимания назовем «мета» и даже «мегапроектами».
В-четвертых, отметим роль евразийства как своего рода метапроекта, продолжившего, как известно, не только славянофильскую, но и, прежде всего, византийскую, восточно-христианскую традицию Православия. Уже само принятие христианства при Владимире Красное Солнышко - это пример состоявшегося, весьма успешного осуществления реформы - метапроекта, оказавшегося очень устойчивым и сразу же выведшего Россию на уровень международной державы. Заслуга Св. князя Владимира еще и в том, что он осознал: любая модернизация, в том числе и административная, национальная, социально-политическая и т. д., эффективна только при условии учета нравственно-мировоззренческих параметров.
Между тем потребность в исследованиях такого рода сейчас существует не только у нас в России, но и на Западе. Одними из первых в последнее время актуальность метафизики осознали экономисты. Так или иначе, но потребность в универсальных стратегиях целеполагания и свободного волеизъявления, без которого нет смысла вообще и ни в чем, - повсеместна. И именно консенсусного, а не конфликтного типа, как это мы видим, скажем, на примере творчества А. Бергсона (кстати, очень любимого и почитаемого евразийцами автора). Особо велики в реабилитации метаисследований заслуги П. Стросона, который в рамках англоязычной аналитической традиции философии языка четко поставил вопрос о необходимости таких понятий, как «метафизика» (которую, как известно, он разделял на «дескриптивную» и «ревизирующую») и, что особенно важно для нас, - «личность».
Заслуга и особая роль евразийства - в возобновлении социальнополитической теории органической гармонии государства, гражданского общества и человека как единого антропоморфного целого, как «симфонической личности». Именно как «нераздельного и неслиянного» в своих составляющих. Причем в контексте особого видения подхода к теме вообще, и, что касается России, в частности. А вовсе не противопоставления вплоть до взаимоисключения, как это зачастую представлено в западно-несторианской доктрине-версии христианства.
Как известно, очень часто - и сторонники, и противники этого сложнейшего культурного явления русского зарубежья 20-х гг. ХХ в. - указывают на туранство как чуть ли не единственное достижение этого не только политического, но и социально-экономического, а также религиозно-философского направления в истории мысли. Н. А. Бердяев задал ноту в этом смысле. Вообще-то больше говорят не о философско-теоретических заслугах евразийства, а об их достижениях в исторической, географической (точнее, геополитической), этнографической и даже в «революционной» областях. Говорят,
например, об их примирении с революцией и о «легитимации» большевизма. Однако сами евразийцы всячески предостерегали от подобных превратных, «вторичных» микроистолкований их взглядов. У евразийцев мы находим особое, если угодно «панорамно-стратегическое», философско-религиозное видение геополитики и национального вопроса. Конечно же, прежде всего евразийство - это именно метапроект. Что же касается «легитимации» большевизма, то последнее так же справедливо, как, скажем, обвинение консерватизма Э. Берка, Ж. де Местра и Л. де Бональда в якобинстве за поиск глубоких, трагических корней революционаризма вообще. Сразу отметим, если и говорить об особом интересе евразийства к национальной, особенно геополитической, проблемам, то надо сделать весьма существенную, во избежание недопонимания и разного рода недоразумений, оговорку. Речь идет, прежде всего, не только и не столько о территориальных пространствах, сколько о смысловых пространствах ключевых понятий, на которых страны, нации, культуры, эпохи и цивилизации строят устои своего существования и видят истоки, творческие актуальные осуществления и перспективы своего развития. Другими словами, политика - как управление государствам в рамках границ (в древности бы сказали - искусство построения городских стен). Но каких? Прежде всего смысловых, которые в отличие от территориальнопространственных открыты и постоянно расширяются и при этом (что принципиально) не чреваты агрессией. Повторяю, универсализм в рассмотрении национального вопроса и геополитики, свойственный евразийцам, очень часто или не принимается во внимание, даже отрицается, заменяется подчас второстепенными в их творчестве сюжетами. Или принимается как опасность, угроза, поскольку, так сказать, из теоретико-политической, культурной и философской областей переводится (при опять-таки аттестации евразийства) в конкретную «физико-геометрическую» плоскость и трактуется как форма великодержавного шовинизма и экспансионизма. Последнее - в корне неверно.
Например, Н. А. Бердяев так и пишет: «Оригинальна только турано-татарская концепция русской истории у кн. Н. С. Трубецкого» [1, с. 101]. Или: «Евразийцы любят туранский элемент в русской культуре. Иногда кажется, что близко им не русское, а азиатское, восточное, татарское, монгольское в русском» [1, с. 103]. И действительно пристальный интерес русских авторов к компаративистским востоковедческим исследованиям, выполняемым на профессионально-предметном уровне и знании материала, может создать такое впечатление. В этой связи, кстати, заявления современных западных авторов о неорганичности альянса Россия-Восток и о том, что «китайцы и русские очень разные. Русская культура никогда не развивалась в Азии. Азия никогда не признавала роль России на азиатском континенте» [8] выглядят, по меньшей мере, странно; это мнение скорее ангажированное, чем просто ошибочное или элементарно безграмотное. Здесь, видимо, больше от стремления-заклинания уговорить Россию и Китай не следовать собственным интересам и выдать желаемое за действительное.
Однако более справедливы другие оценки по отношению к евразийству, сделанные, кстати, тем же Бердяевым: «Евразийцы решительно провозглашают примат культуры над политикой» [1, с. 101].
Или: «Верхний слой русского общества, пораженный революцией, согласен денационализироваться и перестать считать себя русским. Такой реакционно-интернационалистической настроенностью слой этот доказывает свою давнюю оторванность от русской почвы и от духовных основ жизни русского народа» [1, с. 101].
И это положение противоречит его же общему выводу, произнесенному евразийству в виде некоего приговора, характерного и для сегодняшних оценок евразийства: «Современное евразийство враждебно всякому универсализму. Оно представляет себе евразийский культурно-исторический тип статически замкнутым» [1, с. 102].
На ошибочность таких оценок сразу же указали сами евразийцы в своих программных сочинениях и ответах на соответствующую критику, отметив универсальный, всеобщий, вселенский, а не частный характер своих воззрений [6].
Свои теоретические положения евразийцы, как своего рода метапроект, строят на утверждении вселенского, истинно универсального значения культуры России, точнее Православия, основанного на святоотеческой традиции восточного христианства, традиции Византии. Кстати, это были вынуждены признать и критики евразийства: «Приверженность к православию и любовь к России - вот в сущности все положительное содержание евразийства» [11, с. 106].
Сами же евразийцы в лице своих главнейших представителей уточняли свою позицию следующим образом: «Евразийство раскрывает свою идеологию вовсе не схематически - простую и не туранскую (ведь и соответствующая статья кн. Н. С. Трубецкого озаглавлена «О туранском элементе в русской культуре», а не о «туранстве русской культуры»). Оно вынуждено подходить к своим проблемам с разных сторон и не сможет подойти со всех сразу» [6, с. 97].
Другими словами, евразийство - это утверждение своеобразия страны по отношению к другому миру (в данном случае - Западу и Востоку). В этом смысле любая страна, на наш взгляд, в процессе поиска собственной идентичности прибегает к средствам «евразийской» политической теории. При этом возможны два пути: можно обнаружить самодостаточные источники сырья, культуры, политики, экономики, рабочей силы должной квалификации во всех отраслях народного хозяйства. Здесь речь идет, на наш взгляд, о суверенном развитии. А можно жить за счет соседа, унижая, ущемляя при этом его интересы, достоинство и даже право на существование. При этом доказывать свой суверенитет, как говорят логики, методом «от противного» -«моя страна - не соседняя страна». В этом случае на деле мы имеем марионеточные, патрональные, по удачному выражению Еллинека, псевдосуверен-ные, квазисуверенные политические образования, а не суверенные государства. Здесь нет и в помине анализа вершин собственной культуры, поскольку в основу самоидентификации кладется трогательное единство ксенофобии и
национализма как шовинизма, доходящего до расизма - явлений в данном случае совершенно синонимичных.
Евразийство, проще говоря, не работает в режиме «мое лучше чужого» или, наоборот, «мое хуже чужого». Тем более - «мое надо реформировать в пользу чужого» или «чужое следует преобразовать по образцу моего». Здесь утверждают принципиально иное видение политики, иной метапроект: «У моей страны - другое видение вселенской универсалистской общечеловеческой идеи». И раскрывают при этом внутреннюю логику теории, способной находить сцепки, совпадения (симфонические созвучия, т. е. консонанции) с позицией другой, даже максимально, принципиально, фундаментально другой стороны.
В этом смысле, по словам Л. П. Карсавина, никакого «исступленного и нигилистического национализма» в евразийстве нет, поскольку оно исходит из понимания православия как единственной непорочной Церкви, рядом с которой католичество и протестантство определяются как разные степени еретических уклонов. Евразийство утверждает, что в православии корень и душа национально-русской и евразийской, идущей к православию, но частью еще не христианской культуры. В этом смысле утверждение равноправности и равноценности всех христианских вероисповеданий для евразийства неприемлемо. И это естественно, поскольку в противном случае выбор той или иной конфессии вообще становится непонятным. Православие у евразийцев не только «восточная» форма христианства, но и единственная вселенская Церковь. «Если это партикуляризм, - мы его предпочитаем “соглашательству”. Но это не партикуляризм, а единственный истинный универсализм. Ибо тем самым утверждается не только множественность самобытных культур, но и их иерархия, ныне венчаемая православною евразийско-русскою. Мы вернем упрек в “номинализме” (речь идет о критике Н. А. Бердяева. - В. Ш.). Ибо номинализм заключается в признании какого-то абстрактно-общего христианства или в признании равноценности исповеданий.
Но номинализм и отрицание иерархии слышится нам и в призывах к “русской всечеловечности и всемирности”, практически сводящейся к лозунгу “европеизуйтесь”. Для нас Православие универсалистично, но только в том смысле, что православная Евразия и православная Россия будут гегемоном культурного мира, если она всецело раскроет себя. Считать подобную концепцию социализмом или “натурализмом” невозможно. Выводить из нее “нелюбовь и отвращение к другим народам” - неправильно. Эти ошибочные выводы проистекают из смешения планов. Для западника (каким был Вл. Соловьёв и частично К. Леонтьев), равнодушного к православию и евразийско-русской культуре, универсализм неизбежно совпадает с европеизацией» [6, с. 98].
Далее, раскрывая основные установки евразийцев, Л. П. Карсавин отмечает: «Несправедливо обвинять евразийство в том, что оно будто бы тяготеет к язычеству евразийских народов и готово соединиться с ними против христианской культуры Запада. Во-первых, оно ценит в евразийских народах не язычество, а потенциальное православие их (курсив наш. - В. Ш ), вовсе, однако, не понимая их христианизации в смысле насильственного под-
чинения их русской форме православия, напротив, стремясь к тому, чтобы они стали православными из себя и на основе своей специфической культуры. Во-вторых, евразийство не мыслит евразийского мира иначе, как под водительством православной России. В-третьих, евразийство не считает правильным отождествление западноевропейской культуры с христианскою» [6, с. 99; 12].
Назовем эту позицию «многополярным монархизмом» или «княжеской демократией». В этой связи укажем на провозвестника евразийства (в этом отношении) такого подхода, сторонника монархической государственности Л. А. Тихомирова, писавшего незадолго до евразийцев (до событий 1917 г.) о необходимости подтверждения Россией собственной миссии, служения собственному предназначению: «Государство русского народа, покидая христианскую миссию, становится столь же не нужным для человечества, как делается незаменимым, необходимым и драгоценным, если блюдет эту миссию. А блюсти ее нельзя иначе, как в связи с верою и церковью» [10].
В этом смысле оценка, данная М. Б. Смолиным творчеству Л. А. Тихомирова, может быть справедливой и для евразийцев: «Исходя из мировой значимости русской Империи и столь высокого понимания роли Церкви в государстве, государственно-правовая система Л. А. Тихомирова носит подчеркнуто этический характер, как духовное основание для государства, общества и права» [9, с. 19].
По сути, Тихомиров оправдывает монархизм как видовую особенность правового государства - в ее верховно-координационной и, в этом смысле, -представительской функции как ветви власти. Законодательная - по определению демократична. А судебно-процессуальная - аристократична. Это устойчивая политологическая традиция, к которой примыкают и Платон, и Аристотель, и Берк, и Ильин, и Ортега-и-Гассет, и Коллингвуд. Здесь плюсы именно «эволюционного» монархизма как республиканского монархизма (республика - общее дело), сочетающего и демократические инициативы гражданского общества, и аристократически сохраняемый профессионализм элит в любых сферах деятельности, о которых не принято говорить, потому что неизвестно, что в этом случае возражать. Эти плюсы - следующие. Максимально прозрачен, т. е. персонально позиционирован, принцип юридической ответственности в управлении, согласно которому та или иная личность в «цепочке приказов» (как говорят в менеджменте) наделяется «царскими полномочиями», связанными с повышенной ответственностью за порученное дело. Речь идет о персонификации Верховной Власти, имеющей именно нравственно-ролевые прерогативы в координации «управительных» ветвей власти. В любом другом случае монархизм действительно не имеет никакого смысла. Иначе это еще не монархия. Или уже не монархия, а тирания личного произвола или бюрократический абсолютизм. Каждый госслужащий (а не только и не столько верховное лицо в государстве), имеющий истинное, а не превратно понимаемое монархическое сознание, отвечает за всю политическую систему. Но! В рамках своей конкретной зоны ответственности. Каждая часть и государства и гражданского общества ответственна за органическое
благополучие целого. И юридически понятно - в какой степени. В любом случае, в сложный период гражданское общество как, например земщина на Руси, говорит князю: «Уходи, ты не в силе - не губи себя и волость свою». Или как граф Кент королю Лиру, впавшему «в безрассудство»: Отмени приказ, /О том, пока дышу, твердить я буду: Недоброе задумал». Если в монархии нет соответствующих юридически оформленных институций-механизмов, постоянно взаимодействующих с социальными организациями, профессиональными стратами гражданского общества, то это, повторяю, не монархия - еще не монархия. Или уже не монархия. А тирания. Со всеми отрицательными свойствами неправового государства, которые, в принципе такие же, как и у другой политической системы. В том числе - у демократии. Искажениями же монархии, которые принято считать почему-то ее сущностными свойствами - об этом молчат и те, кто за нее, и те, кто против, являются:
1. Демонизация противника. Ксенофобия как средство внутриполитической консолидации. Но, как говорил Конфуций: «Мудрый винит себя, немудрый - другого»...
2. Танатология как критерий «истинной» пассионарности в политике.
3. Кровно-половой принцип при делегировании полномочий высшей власти, вообще при формировании элиты. При этом - как отличить «чистопородного и просвещенно-цивилизованного» от «дикого, человекообразного животного» - совершенно не ясно.
Но будем помнить: искажение, нарушение, забвение, незнание и неправильное применение - не есть укор не только демократии, но и монархии.
Итак, евразийство - это не только политический метапроект, но и мета-теоретическое оправдание-реабилитация стратегического целеполагания не только «эонического» (например, цивилизационного, информационно-
экономического), но и «меонического» (например, религиозно-философского) политического проектирования. Идеи, подытоженные евразийцами, издавна витали в России - в трудах Нестора-летописца, Иллариона Киевского, Филофея. Последний в своих работах («Послание старца Филофея к великому князю Василию», «Послание старца Филофея к Мисюрю Мунехину о неблагоприятных днях и часах») наиболее всесторонне показывает именно «симфоническое» видение природы государства. В своей концепции «Москва -третий Рим, а четвертого не будет» старец Филофей прежде всего указывает на недостаточность только светских, экономоцентристских, исключительно юридических, внерелигиозно-нравственных просветительских проектов. Кстати, с этой точки зрения не менее интересно и другое свидетельство из древнерусской духовной литературы. Речь идет, например, о таких источниках ХУІІ в., как «Повесть о новгородском белом клобуке», «О причинах гибели царств» и др. Вселенство и всеединство («широта русского человека» -по Ф. М. Достоевскому) - неотъемлемое и родовое свойство русской культуры, парадоксальной в том смысле, что интернационализм делается отличием русской национальности. То есть утверждается приоритет национальности как многонационального начала! Однако зона ответственности евразийства состоит в том, что оно составляет не только реестр достижений, но и предос-
тережений. Причем делается это опять-таки в трехипостасном «неслиянном и нераздельном» временном срезе - прошлого, настоящего и будущего.
В. Ф. Эрн предупреждал в свое время в работе «Время славянофильствует» против «славянофильской фантастики» и патриотических сновидений, указывая на «всечеловечность» - гениальную формулу, к которой, как к живому центру, тянется все великое живое в умозрениях славянофилов. Евразийцы - наследники славянофилов - в лице свои ведущих представителей всегда стремились к такому живому центру, а не к периферии, замкнутости и нетерпимости культур.
Соответственно С. Л. Франк, предостерегая евразийцев от крайностей славянофильства в виде провинциализации мышления и абсолютизации этнографического краеведения и обрядоверия или, как он сам говорил, эпигонства и в этом смысле возможных искажений, писал о евразийстве как о «хрупком эпизоде наших дней».
Отметим, что подобные опасения - не напрасны. У них есть основания, так как любое понимание политики исключительно через национальное начало, когда страна, государство понимается в виде нации-организма, чревато серьезными издержками. Это та опасность, отмеченная Х. Арендт, когда культура - итог деятельности строго определенного народа, нации, расы, замкнуто осуществляющей с ее помощью в той или иной степени ясности Абсолютный Дух. В этом смысле, по Арендт, и в основе пангерманизма, и в основе панславизма лежит система Гегеля. А сами пангерманисты и панслависты - были гегельянцами. При этом сразу выстраиваются разного рода типологии, классификации «полных» и «неполных», «ясных» и «искаженных» осуществлений Абсолютной идеи. Иногда объективистские, нейтральные. Чаще - уничижительные для одних и комплиментарные для других. Здесь, кроме Гегеля, можно сослаться и на Тенниса (свободное народное сообщество), Гизо, «естественно-историческую школу» германских юристов, классовую теорию Маркса, на классификации Данилевского, Шпенглера, Ясперса, Тойнби. А также на любые другие теории, исповедующие возможность приложения к тем или иным странам оценочных характеристик вроде: «прогрессивные и непрогрессивные», «передовые» и «отсталые», «цивилизованные» и «дикие», «страны-изгои» и «страны золотого миллиарда».
В этой связи Х. Арендт и пишет о пангерманизме, и о панславизме как об идеологиях племенного национализма, из которых вырастает «корпоративное государство», а затем - тоталитарное общество. Племенная орда без законов, но с идеологией и убежденная в собственной святости, т. е. с сакральной санкцией - вот та опасность, против которой предупреждала Х. Арендт в «Истоках тоталитаризма». Но не только она. Менее известны, но не менее значимы в этой связи заслуги Р. Дж. Коллингвуда, проявленные в его мало еще оцененной по достоинству работе «Новый Левиафан, или человек, общество, цивилизации и варварство» [16].
Опасные последствия теорий о нациях-организмах (или социальнополитических организациях-организмах) подтвердились, как говорится, post factum. Но были и реалии, проявившиеся в самом начале. Никита Петрович
Гиляров-Платонов, который был, по его словам, «со славянофилами давно» (с А. Хомяковым и И. Аксаковым). При этом, правда, добавлял: «Я один, но не член кружка». Но! Как и К. Леонтьев, «славянофил на свой салтык!», он предостерегал от опасностей племенного славянофильства в связи с известным восклицанием И. Аксакова «поднимите знамя!». Так, в письме к князю
Н. В. Шаховскому (1886 г.) он пишет: «Идеал славянского братства разлетается, на распростертые объятья “братья” отвечают пренебрежением, завистью, коварством и зложелательством. Русское великодушие к славянам упраздняется самими обстоятельствами, самою историей. Я это предостерегал еще в 1838 г., но кто же меня слушал?» [3, с. 267-269].
Речь здесь, на мой взгляд, идет о славянофилах типа Неволина, лишавших, по словам Хомякова, «германцев последнего клочка земли» и творивших в ответ на западническую мифологию некую славянскую мифологию, в которой, например, тевтоны и кимвры объявлялись славянами. А это, повторяю, - этнографические, краеведческие, музейные версии славянофильства. Римляне, как известно, такие феномены культуры называли rabies museica («музейное бешенство») - довольно точно, хотя и нелицеприятно.
Очень интересную оценку и творчества славянофилов в целом, и взглядов Гилярова-Платонова в особенности мы находим у архимандрита Сергия: «Первые славянофилы устремились в недра православной церкви и богословской науки и, заимствуя от ее свет, просвещающий всего человека, грядущего в мир, сами принесли в нее поток свежей, глубокой мысли и чувства. Навстречу этому течению вышел Гиляров с свежею, обильною струею мысли, цельной, возвышенной, глубокой и прочувствованной, и, заимствуя многое от них, сам немало привнес к ним, предохраняя их от философии по стихиям мира сего, а не Христа (от увлечения Гегелевской философией)» [15, с. 545].
Евразийцы как раз попытались восстановить истинную, религиозную суть славянофильства. Если угодно - его православно-византийскую, точнее - восточно-христианскую святоотеческую основу. Отдают ли себе в этом отчет те, кто называет себя сегодня евразийцами - хоть официально, хоть, как говорится, «по зову души»? Судя по всему - вряд ли.
Православие у евразийцев - именно вселенский, универсальный многополярный метапроект, примиряющий другие проекты «в истине». Почему православие именно «истинная религия»? Наряду с наиболее вариативной доказательной базой «истины» есть и ее «удостоверение». Как удостоверены другие - мы просто не знаем. Может быть, есть и более сильные системы аргументации, и более очевидные «удостоверения». Но они пока или не известны, или о них почему-то не говорят, или же держат по каким-то причинам в тайне. Последнее, правда, не совсем понятно, так как людей тем самым делят на категории избранных и падших. Вопрос: кем? При отсутствии христоло-гических разработок все опять-таки оборачивается человеческим произволом и возвращает дискуссию на исходные позиции. Да, любая мировая конфессия говорит о том, что нравственность обретает смысл только в перспективе вечности. Но все дело именно в гарантиях адекватности контакта личности и вечности со стороны вечности. В противном случае или человек, или веч-
ность превращаются в иллюзию. И тогда можно говорить (в конечном счете) или о мнимости Бога, или о мнимости человека. Другими словами, о гности-ко-иллюзионистских религиозных версиях или же натурально-атеистических, материалистических версиях религиозности. Поскольку в православии утверждается гармония богочеловеческих связей, то в нем минимум изоляционизма. И от человека, и от Бога, и от других пониманий и человека и Бога. Здесь больше точек соприкосновения, в том числе и с другими, более специализированными (монополярными) метапроектами. Если угодно, одним из лучших выразителей сути евразийства - и по краткости, и по глубине, является Максим Максимович у М. Ю. Лермонтова, который говорит в «Герое нашего времени» о горцах следующее: «По-своему они правы!» [7, с. 28-29].
Даже если мы оставим в стороне разного рода тонкости в догматических соображениях о наибольшей адекватности христианству именно восточного христианства в виде православия, тем не менее, именно несториан-ская версия в рецепции христианства, когда при всей своей несомненной значимости сгисШсайоп (крестная смерть) заслоняет воскресение и преображение, т. е. жизнь и свободу, делает, согласно евразийцам (например, у Л. П. Карсавина) католицизм и протестантизм «иноверными», «инославны-ми» христианству. Другие мировые религии - это язычество, но они, согласно тому же Карсавину, ближе христианству и являются «потенциальным православием».
Например, буддизм через идею искупления и теорию «бодди-сатв»/воплощений (по Карсавину, святых и преподобных старцев) предчувствует идею Богочеловечества, а созерцательностью и пассивностью отражает религиозную основу бытия, особое отношение к миру - мистическую созерцательность Православия (исихазм). За что последнее, как известно, даже обвиняют в пантеизме и иллюзионизме. Этика святости чадородия - в индуизме. А самопожертвование, смирение, кротость, подчинение Божьей воле явлены вообще в ориентализме в виде кармы и судьбы.
Через мусульманство проявлена активность, соответствующая православной действенности как Преображения - воскресения, а не только крестных мук. Это то стремление к действительности, которое часто не понимают и не принимают. А если и принимают, то за болезненное стремление русского народа все катастрофично переменить и немедленно сделать совершенным и святым.
Да в евразийстве мы видим очень большое внимание к географическому, природному, даже если угодно - экологическому измерению культуры и политики. По точному определению евразийца-историка Г. В. Вернадского, данному им в 1927 г. в первой публикации работы «Начертание русской истории», - это местожительство или «месторазвитие» [2, с. 30-31].
Это хорошо, но этого недостаточно. Евразийцы выступали против только такого или только этнографического, или только узконационального понимания своей доктрины - как версии местного краеведения с разного рода мини-соборностями, не связанной с общечеловеческими, универсалистскими,
«вселенскими» и «всеедиными» тенденциями. И не важно, к чему ведет провин-циализация мышления - только к славянофильству или только к туранству.
В этом смысле особо значимой представляется работа «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов» (как, впрочем, и ряд других работ) евразийца-богослова Георгия Васильевича Флоровского [12], который, как и Зеньковский, Карсавин, считает, что истоки славянофильской идеи - именно общечеловеческие. «По существу, их идеал лежал вне исторических пределов, относясь к вечной правде человеческой природы, говоря о боге и его благодати. По существу, он был общечеловеческим, превышая все расовые и национальные отличия, переходя все хронологические грани» [12, с. 96-97]. Иначе у славянофилов наступает «грехопадение» и деление, как у Гегеля [12, с. 98], народов по достоинствам воплощения Абсолютной идеи на чистых и нечистых, передовых и отсталых и т. д. Но не только народов, но и исторических периодов, эпох, циклов, регионов, классов и сословий и т. п.
В этом смысле, писал Флоровский, критикуя крайности и славянофильства, и евразийства в цикле работ, посвященных отечественной культуре, сущности и ведущим мотивам русского мировоззрения [14], в основе таких версий - не религиозно-философские трактаты Хомякова, Аксакова, не этический идеализм Самарина, а «политиканствующее здравомыслие Данилевского», когда культурно-исторические типы рассматриваются именно в противопоставлении, а не в примирении. В этом случае, например, по Страхову, в корне подрезается общечеловеческая культурная роль славянства. Как, например, у Н. С. Трубецкого в работе «Европа и человечество». Однако обратим внимание вот на что. Общетеоретические декларации не подтверждены последним в его языковедческих работах, к которым он и перешел, уйдя из евразийства. Точнее - от его крайностей. Но в этом, я полагаю, и содержится истинное евразийство. Именно с языковедческой проблематики и началось славянофильство. Если, по крайней мере, говорить о такой работе А. С. Хомякова, как «Семирамида», в которой, кроме всего прочего, славянство рассматривается с позиций именно универсальных - с точки зрения сравнительного языкознания. Я имею в виду философию языка как базообразующую систему координат и в политике, и в культуре. «Семирамида», как известно, была написана Хомяковым в ответ на «беспочвенность» «Философических писем» П. Чаадаева. Язык понимания, точнее - пред-понимания людей разных стран, культур, эпох - един. В христианстве это, как известно, называется «глоссолалия» и связывается с пятидесятницей. Заметим - иначе никакая переводческая деятельность была бы просто невозможна. А вот языки выражения языка понимания - разные. Язык у Хомякова (в том числе и славянский, русский) - средство выражения для вселенских, безусловно общезначимых начал. Национальная задача славян - в активном обращении себя на служение этим ценностям. Язык может иметь адекватные средства их выражения, а может - в недостаточном объеме. Может и не иметь вовсе. Но ин-тенционально, субъектно-активно - и в своих диахронных, и в своих синхронных началах (если говорить словами уже М. Бахтина и К. Леви-Строса) язык направлен на такого рода целеполагание. В этом, на мой взгляд, суть и
славянофильства, и евразийства как правопреемника славянофильства. В этом смысле и язык высокой культуры подчиняет себе диалекты; и сам, в свою очередь, испытывает их влияния.
Культура не может быть плодом расовой или национальной традиции. Культура - общечеловечна по сути. Есть национальные средства ее выражения. Но это возможно, опять-таки, только средствами высокой культуры. Эти идеи и Хомякова, и Трубецкого сейчас актуальны как никогда. В современном глобальном мире все более становится очевидным - «симулякры» и «локальные нарративы» приводят только к «информационным тупикам». В этом смысле, по точному замечанию С. Л. Франка о сути любого (не только русского) мировоззрения, очень важно, в духе А. С. Пушкина, не путать поэтическое вдохновение и субъективную восторженность.
1. Бердяев Н. А. Евразийство // Путь. - 1925. - № 1.
2. Вернадский Г. В. Начертание русской истории / Г. В. Вернадский. - М., 2004.
3. Гиляров-Платонов Н. П. Письмо кн. Шаховскому 2.02.1886 // Рус. архив. -1889. - Т. 3.
4. Панаэтов О. Г. Н. П. Гиляров-Платонов и К. Н. Леонтьев. Споры о Толстом / О. Г. Панаэтов. - Краснодар, 2002.
5. Девятко И. Ф. Метатеоретиче-ский анализ социологических теорий деятельности и практической рациональности / И. Ф. Девятко. - М., 2003.
6. Карсавин Л. П. Ответ на статью
Н. А. Бердяева об евразийцах // Путь. -1926. - № 2.
7. Лермонтов М. Ю. Собр. соч. Т. 4. / М. Ю. Лермонтов. - М., 1958.
8. Рар А. ЕС станет главным партнером России // Известия. - 2005. - 16 сент. (№ 207).
9. Смолин М. Б. Всеобъемлющий идеал Льва Тихомирова // Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. - М., 2004.
10. Тихомиров Л. А. О Вере и Церкви в государстве // Моск. ведомости. -1912. - 12 июля (№ 161).
11. Трубецкой Г. Н. Ответ на письмо евразийцев // Путь. - 1926. - № 2.
12. Флоровский Г. В. «Окамененное безчувствие» (По поводу полемики против евразийства) // Путь. - 1926. - № 2.
1. Berdyaev N. А. Evrasijstvo
(Eurasianism) // Put’. - 1925. - N 1.
2. Vernadskiy G. V. Nachertanie
russkoi istorii (Outline of Russian History) / G. V. Vernadskiy. - М., 2004.
3. Guiliarov-Platonov N. P. Pismo kn. Shakhovskomu (A letter to Count Shak-hovskiy) 2.02.1886 // Russkiy arkhiv. -1889. - T 3.
4. Panaetov О. G. N. P. Gilarov-Platonov, K N. Leontjev. Spory о Astern. (debates about Tolstoy) / О. G. Panaetov. -Krasnodar, 2002.
5. Deviatko I. F. Metateoreticheskiy analiz sotsiologicheskikh teoriy dejatelnosti i prakticheskoy ratsionalnosti (A metatheo-retical analysis of sociological theories of activity and practical rationality) / I. F. Deviatko. - М., 2003.
6. Karsavin L. P. Otvet na statju N. A. Berdyaeva ob evraziitsah (Reply to the N. А. Berdyaev's article about the Eurasians) // Put’ - 1926. - N 2.
7. Lermontov М. J. Collected works. T 4 / М. J. Lermontov. - М., 1958.
8. Rar А. Е. ES stanet glavnym part-nerom Rossii (EU will become Russia’s main partner) // Izvestiya. - 2005. - 16 sent. (№ 207).
9. Smolin H. B. Vseobiemlushchiy ideal Lva Tikhomirova (All-embracing ideal of Lev Tikhomirov) // Tikhomirov L. А. Religiozno-filosofskiye osnovy istorii. - М., 2004.
10. Tikhomirov L. А. О Vere i Tserkvi v gosudarstve (On Faith and Church in a State) // Moskovskiye vedomosti. - 1912. -N 161. July 12.
13. Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Флоровский Г. В. Христианство и цивилизации. Избранные труды по богословию и философии. - СПб., 2005.
14. Франк С. Л. Русское мировоззрение / С. Л. Франк. - СПб., 1996.
15. Шаховской Н. В. Н. П. Гиляров-Платонов и К. С. Аксаков (по статьям и письмам Гилярова) // Рус. обозрение. -1895. - № 12.
16. Collingwood R. G. The New Leviathan or man, society, civilization and barbarism / R. G. Collingwood. - Oxford, 1942. См. перевод на русский язык, данный частично в Приложении к кн.: Шамшурин В. И. Консерватизм и свобода. Краснодар, 2003.
11. Trubetskoy G. N. Otvet na pismo evrazijtsev (A reply to the Eurasianists' letter) // Put’. - 1926. - N 2.
12. Frolovskiy G. V. ^kamenennoe bezchuvstvie» (on the polemics against the Eurasianism) // Put’. - 1926. - N 2.
13. Frolovskiy G. V. Vechnoye i prek-hodyashcheye v uchenii russkih slavyano-filov // Frolovsky G. V. Christianstvo i tsivi-lizatsii. Izbrannye trudy po bogosloviju i filosofii. - SPb., 2005.
14. Frank S. L. Russkore mirovozz-renie (Russian world-view) / S. L. Frank. -SPb., 1996.
15. Shakhovskoy N. V. N. P. Gilarov-Platonov and K. S. Aksakov // Russkoye obozreniye. -1895. - N 12.
16. Collingwood R. G. The New Leviathan or man, society, civilization and barbarism / R. G. Collingwood. Oxford, 1942. See Russian translation, partially given in the supplement to.: Shamshurin V. I. Konservatizm i svoboda. - Krasnodar, 2003.
Eurasianism on the National Issue Significance
V. I. Shamshurin
Moscow State University of M. V. Lomonosov, Moscow
The article deals with the issue of a person in politics and law within the philosophic and political discourse. The paper examines Slavophil and Byzantine traditions in the context of geopolitical conception of Eurasianism as meta-project. Grounding on the analysis of the macro-methodological approaches, the article considers stratification problems of modernization. Their effectiveness is being claimed under the condition of ethical and world-view parameters are taken into account.
Key words: Eurasianism, politics, Russian culture, modernization, Pan-Germanism, PanSlavism.
Шамшурин Виктор Иванович - доктор социологических наук, профессор кафедры философии политики и права философского ф-та МГУ им. М. В. Ломоносова, зав. кафедрой социально-политических наук МФТИ; член Имперского Православного Палестинского Общества. 125493, г. Москва, Кронштадтский бул., 17-124, тел. 9392442 (МГУ),
4084681 (МФТИ), e-mail: shamshur-
iny2@mail.ru
Shamshurin Viktor Ivanovich - Doctor of Sociological Sciences, Professor, the Department of Philosophy of Politics and Law, the Faculty of Philosophy, the Moscow State University of M. V. Lomonosov, Head of the Department of Social-Political Studies, MIPT; member of the Imperial Orthodox Palestine Society. 125493, Moscow, Kronshtadsky boul., 17-124, phone 9392442 (MSU), 4084681 ^IPT), e-mail: shamshur-iny2@mail.ru
