CC BY
116
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2010. Вып. 1 (29). С. 61-78
О ПОЛЕМИЧЕСКОМ ИСПОЛЬЗОВАНИИ КАТЕГОРИИ
«ЗАПАД» В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ НА ПРИМЕРЕ НЕОПАТРИСТИЧЕСКОГО СИНТЕЗА
прот. Георгия Флоровского1 Диакон Павел Гаврилюк
«Неопатристический синтез», одним из основоположников которого В XX СТОЛЕТИИ СЧИТАЕТСЯ ПРОТОИЕРЕЙ ГЕОРГИЙ ФлОРОВСКИЙ, ЯВЛЯЕТСЯ МАГИСТРАЛЬНЫМ
направлением развития современного православного богословия. Настоящая статья посвящена исследованию культурно-политического контекста в рамках которого Флоровский писал «Пути русского богословия», а также свои труды по восточной патристике, которые в СВОЮ ОЧЕРЕДЬ легли в основу его неопатристи-ческого богословия. В СТАТЬЕ ИССЛЕДУЕТСЯ влияние евразийской полемики против «запада», в частности, против католичества, а также историографии О. Шпенглера и DoGMемсезсшсшб А. фон Гарнака на Флоровского в 1920—1930 гг. в эмиграции. Как известно, Флоровский оценивал западные философские и богословские влияния на российское академическое богословие и русскую религиозную мысль как «псевдоморфозу» православия. В результате, «христианский эллинизм» сводился для Флоровского (в парижский период его деятельности) по-преимуществу, к наследию восточных Отцов Церкви. Автор подчеркивает то
ОБСТОЯТЕЛЬСТВО, ЧТО СОВРЕМЕННАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ НЕОПАТРИСТИКА ТАКЖЕ НОСИТ ИЗОЛЯЦИОНИСТСКИ «восточный», то есть антизападный характер.
1. Категории «восток» и «запад» в контексте «Великого спора»
о судьбе России
Отношение России к «западу» — одна из самых противоречивых и болезненных тем в нашей истории. «Великий спор» между востоком и западом, как называл его Владимир Соловьев, уходит своими корнями в допетровское время, и разыгрывается по-новому в каждом поколении. Спор западников и славянофилов XIX в. имеет парадигматический характер. Исторический контекст «Великого спора» постоянно меняется, и характер спора во многом зависит от того, какие круги российского общества оказываются в нем задействованы.
1 Настоящий доклад бы прочитан автором в рамках Научно-методологического семинара Богословского факультета ПСТГУ 4 сентября 2009 г.
Прямо или косвенно «Великий спор» затрагивает всех, от историков, писателей, политологов, богословов, социологов, журналистов, государственных деятелей и представителей культурной элиты, до обыкновенных обывателей, миллионов потребителей массовой культуры, и таких маргинальных элементов как, например, скинхэды. Некоторые включаются в этот спор сознательно, как это делали в прошлом западники, славянофилы, евразийцы и нынешние национал-патриоты. Большинство же оказывается причастным «Великому спору» более пассивно, как, например, дети, изучающие историю россии в школе, или молодые люди, с увлечением смотрящие очередной американский боевик по телевизору.
Так как «Великий спор» ведется одновременно в нескольких культурных плоскостях, то и формы антизападные настроения принимают самые разнообразные. В них просматриваются отдельные элементы старого спора о судьбе России между западниками и славянофилами; отзвуки советской привычки бороться с врагами вне стран социалистического блока; желание оказать противодействие процессам глобализации, интеграции, а также связанную с ними гегемонию западной потребительской культуры; реакция на взрывчатые политические изменения и новые социальные проблемы, возникшие в россии после распада союза; подозрительность ко всему чужеродному, и наконец, искаженно преломленная в церковном сознании христианская апокалиптика.
Как в светских СМИ, так и в выступлениях людей церковных «запад» нередко выступает как символ и источник всех человеческих пороков и социальных болезней. Так, например, славянофильское выражение «гниющий запад» получило новую жизнь сначала в идеологии движения евразийцев, затем в идеологии партии и правительства СССР периода «холодной войны», и в последнее время у национал-патриотов. При этом в полемическом контексте «запад» редко воспринимается проблематически, как многоплановая категория, описывающая полинациональный, поликультурный, полирелигиозный, фрагментированный и едва ли поддающийся единому определению мир. Напротив, под «западом» обыкновенно подразумевается нечто монолитное, не содержащее внутренних противоречий и лишенное собственной динамики.
Патриарх Варфоломей в своей книге «Приобщение к таинству» пишет следующее о православной тенденции винить запад во всех бедах современного общества: «Возлагать вину за провалы и болезни нашего мира на Запад — сомнительно легкий путь, возможно, уводящий от реальности. Несомненно, западная цивилизация ответственна за философские взгляды и практические пути развития, негативно повлиявшие на наше сознание и поведение. Именно она неустанно пропагандировала интеллектуализм в узком и выхолощенном смысле слова, разрушающем любую сбалансированную духовность. Она ввела в обиход ничем не ограниченный индивидуализм, разрушающий любой здоровый коллективизм. Более того, она настойчиво поощряла эксплуатацию и злоупотребление природными ресурсами, пропагандируя жадный рыночный консюмеризм, уничтожающий экосистемы планеты и опустошающий ее кладовые. ...Однако истинная вина кроется в самой природе человека. Вместо того, чтобы винить в несчастьях мира какие-то культуры или социальные системы, уместнее и благо-
творнее было бы задуматься о личной ответственности рядовых членов западного общества — то есть нас самих»2.
Патриарх объясняет, что «слово “Восточная” в применении к Церкви не является эксклюзивным или культурологическим термином. Оно скорее описывает происхождение Церкви, чем определяет ее природу. Если “Восточное” включает в себя религии азиатского Востока, то это слово нельзя отнести к православию. В сущности, по своим историческим и культурным корням восточное православие намного ближе к тому, что можно было бы назвать “западным” — оно соединяет в себе античные греческие, римские и иудейские корни современной западной цивилизации»3.
Очевидно, что понятия «запад» и «восток» являются географически относительными, а в культурно-историческом плане динамическими и взаимопроникающими. Так, например, несмотря на то, что географически Константинополь (нынешний Истанбул) находится более чем на 1000 км западнее Москвы, в плане культурно-историческом и религиозном влияние Константинополя принято считать «восточным», а не «западным». Австралия как географический континент лежит к востоку от Евразии, однако в культурно-историческом плане она относится, очевидно к «западу», а не к «востоку». То же самое касается Северной Америки, которая расположена к востоку от сибирской части Евразии, хотя в культурно-политическом плане считается «крайним западом».
Подчеркну, что понятие «восток» часто включает в себя разнородные, если не взаимоисключающие культурные элементы. Например, к восточным странам обыкновенно причисляют как Византию, так и Индию, и Японию. Однако в своем религиозном и политическом развитии три эти страны представляются настолько разными, что кажется едва ли оправданным подводить их под общий культурный знаменатель. «Восток», как и «запад», оказывается понятием чрезы-вачайно неопределенным и растяжимым, возможно, даже внутренне противоречивым.
2. Категории «восток» и «запад» в первые столетия христианства
Деление мира на «запад» и «восток» не было широко распространенным в первые века христианства. В церковной практике первого века было больше религиозно-культурных оснований для деления на христиан из обратившихся иудеев и язычников. В политическом плане в Римской империи более важным было деление между гражданами Римской империи и всеми теми, кто гражданством не обладал. Культурно греки и римляне противопоставляли себя «варварам», то есть тем народам, которые не говорили по-гречески или по-латыни. Христианство первоначально распространялось среди городского населения римской империи, большинство из которого владело в той или иной степени как греческим так и латинским языком. В западной части империи больше пользовались латинским, в восточной — греческим, но чувство единства во Христе было для первохристиан сильнее культурных различий. Как известно, апостол
2 Варфоломей (Архондонис), патр. Приобщение к таинству. М., 2008. С. 210.
3 Там же. С. 64.
Павел писал по-гречески во все части Римской империи, включая Рим, и ожидал быть понятым. Судя по надгробным надписям в катакомбах, в первые два столетия в титульных церквах Рима было немало греко-язычных христиан. Вспомним также, что «западный» епископ Ириней Лионский писал по-гречески, а не по латыни.
Категории «запад» и «восток» определялись, как и сейчас, контекстуально. Например, для свт. Кирилла Александрийского, который пользовался поддержкой Папы Целестина, константинопольский архиепископ Несторий, у которого были друзья в Антиохии, был представителем «восточной» партии4. Таким образом, в эпоху третьего и четвертого Вселенских Соборов (1-я пол. V в.) в христологии было больше богословского согласия между Римом и Александрией, нежели между Александрийской Церковью и остальными поместными Церквями востока, в первую очередь Антиохией.
Не менее показательным является протокол суда над прп. Максимом Исповедником. Как следует из этого исторического документа, полуграмотные императорские чиновники мало интересовались подробностями христологии прп. Максима. Прп. Максима обвиняли прежде всего в том, что в догматическом споре он дерзнул занять позицию папы Мартина I, а не византийского императора, Констанса II. Протоколы суда сообщают о том, как после длительных расспросов, измученные учеными доводами прп. Максима, допрашивавшие его чиновники воскликнули: «Ну за что ты так любишь римлян и так ненавидишь греков?» Очевидно, что для церковно-государственной бюрократии лояльность по отношению к императору была одновременно критерием вероучительной истины. Смелый ответ прп. Максима поражает своей лаконичностью: «Заповедь запрещает кого-либо ненавидеть. Я люблю римлян как тех, с кем у меня одна вера, и греков, как тех, с кем говорю на одном языке»5. В XXI веке представляется плодотворным заново открыть наследие прп. Максима Исповедника, которое является как-бы интеллектуальным мостом, соединяющим «восток» и «запад» в период, когда тенденции взаимного отчуждения уже начали свое пагубное воздействие на церковное сознание. Под угрозой пыток и смерти прп. Максим провозгласил: «Я люблю римлян как единоверцев!» Для византийского отца Церкви любовь к истине оказалась выше «этногенетических» привязанностей и политической лояльности.
Разумеется, единство между западом и востоком не предполагало полнейшей богословской и обрядовой монолитности. Так, например, из рассказа о паломничестве испанской христианки Эгерии по святой земле в IV в. мы узнаем об отличиях между палестинской богослужебной практикой и той, которая имела хождение у Эгерии на родине. Примерно через полстолетия после Эге-рии блж. Августин будет в своих трудах обращать особое внимание на отличия греко-язычного богословия от богословия латино-язычного, особенно в том, что касается трудностей перевода отдельных греческих терминов на латинский
4 Это известное обстоятельство отмечается, в частности, Флоровским : Флоровский Г., прот. Восточные отцы V—VIII вв. Париж, 1933; М., 1992р. С. 8.
5 Цитируется по английскому переводу : Maximus Confessor. Select Writings / G. C. Ber-thold, trans. N. Y. : Paulist Press, 1985. P. 26.
язык. Однако блж. Августин был далек от того, чтобы считать латинское богословие нормативным и предпочитать ему греческую богословскую традицию (или наоборот). Надо отметить, что во времена блж. Августина (конец IV — 1 треть V в.) в отношении богословского метода и сознания причастности единому историческому процессу было больше общего между греко-язычными и латиноязычными христианами Римской империи, нежели, например, между двумя упомянутыми группами и восточными христианами, живущими за пределами Римской империи, в Персии.
Таким образом, было бы неверно усматривать в истории Церкви первых веков различия, которые появились между восточной и западной христианскими традициями только ко второй половине первого тысячелетия.
3. Участие Флоровского в евразийстве и методологические предпосылки «Путей русского богословия»
После этих предварительных замечаний перейдем к разбору методологии книги протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия». Примечательно, что одну из своих первых статей, написанную еще в 1912 г. в Одессе, за восемь лет до эмиграции, Флоровский начал со следующего замечания: «История русской мысли еще не написана»6. В течение следующей четверти века Флоровский будет заниматься осмыслением этой истории. Его монументальный труд «Пути русского богословия» вышел в свет в 1937 г., в один год с «Истоками и смыслом русского коммунизма» Николая Бердяева (над аналогичными темами в этот период работали Н. О. Лосский, А. В. Карташев, и Г. П. Федотов, но их труды будут опубликованы несколько позднее). Многие статьи, которые были опубликованы Флоровским в период между 1912 и 1937 гг., можно считать как бы набросками, подготовительными штрихами к «Путям». За этот период времени произошло немало катастрофических событий: Первая мировая война, две русские революции, приход к власти большевиков, высылка значительной части русской религиозной интеллигенции в Западную Европу, а также приход к власти в Германии национал-социалистов во главе с Гитлером.
В 1920 г., вместе с отцом и матерью, двадцатисемилетний Флоровский навсегда покинул Россию. Ему предстояло прожить вторую треть жизни в Европе и последнюю треть в Северной Америке. Семья сначала поселилась в Софии, из которой Флоровский впоследствии перебрался в Прагу в поисках работы. В Софии Флоровский познакомился со своей будущей женой, Ксенией Ивановной Симоновой. Он также завязал дружеские отношения с князем Николаем Сергеевичем Трубецким, Петром Николаевичем Савицким и Петром Петровичем Сувчинским — молодыми представителями русской религиозной интеллигенции, которые со временем стали главными идеологами евразийства. Евразийское движение начало свое публичное существование со сборника «Исход к востоку». Флоровский опубликовал свои статьи в трех первых сборниках евразийцев: «Исход к востоку» (1921), «На путях» (1922) и «Россия и латинство» (1923).
6 Из прошлого русской мысли // Известия Одесскаго Библиографического общества при Императорском Новороссийском университете. Одесса, 1912. Т. 1. № 10. С. 382.
Отход от евразийцев наметился у Флоровского при встрече с ними в Берлине в 1926 году, но окончательный разрыв произошел только несколько лет спустя. Впоследствии Флоровский дистанциировался от евразийцев, всячески подчеркивая, что он никогда не разделял всех евразийских идей, даже на первом этапе развития этого сложного и во многом противоречивого движения7.
По верному замечанию биографа Флоровского, Эндрю Блейна, «Хотя участие Флоровского в евразийстве продолжалось немногим более двух лет, проведенных в Болгарии, он оставался под влиянием этого движения на протяжении нескольких последующих лет»8. Что же представляла из себя концепция евразийцев? Сами идеологи этого движения в 1927 году формулировали свою программу следующим образом:
«1. Россия представляет собою особый мир. Судьбы этого мира в основном и важнейшем протекают отдельно от судьбы стран к западу от нее (Европа), а также к югу и востоку от нее (Азия).
2. Особый мир этот должно называть Евразией. Народы и люди, проживающие в пределах этого мира, способны к достижению такой степени взаимного понимания и таких форм братского сожительства, которые трудно достижимы для них в отношении народов Европы и Азии.
В смысле территориальном нынешний [на момент 1927 года] СССР охватывает собой основное ядро этого мира»9.
На этом этапе евразийство стремилось стать идеологией исторической исключительности России-Евразии. Вожди евразийства планировали, что эта идеология должна в подходящий момент прийти на смену идеологии марксизма-ленинизма. Акцентируя историческую и культурную самобытность России-Евразии, идеологи евразийского движения резко осуждали всякое подражание Западу. Евразийцы выступали как непримиримые критики запада, который они вслед за славянофилами и Николаем Яковлевичем Данилевским считали «за-гнивающим»10. Насколько на этот печальный диагноз повлияла книга Освальда Шпенглера «Закат Европы», вышедшая за три года до первого евразийского сборника, установить трудно. Известно только, что эта книга не прошла незамеченной в эмигрантских кругах. Отмечу, что в своих трудах по истории культуры Флоровский не раз обращался к Шпенглеру.
Первоначально настроенные очень критически по отношению к большевикам, в первое время евразийцы приписывали возникновение большевизма дурным западным влияниям, в первую очередь философии Карла Маркса. Евразийцы также утверждали, что большевистская революция была вызвана тем, что
7 Более подробно о позднейшей судьбе про-большевистского евразийства см. : Митрофанов Г., прот. Россия XX века: Восток Ксеркса или восток Христа? Ростов-на-Дону : Троицкое Слово, 2004. С. 255-298.
8 «Although Florovsky’s involvement with Eurasianism lasted little more than the two years he lived in Bulgaria, he remained under its shadow for several years to come» (Georges Florovsky: Russian Intellectual, Orthodox Churchman / A. Blane, ed. Crestwood, N. Y. : St Vladimir’s Seminary Press, 1993. Р. 39).
9 Евразийская хроника / П. Н. Савицкий, ред. Париж, 1927. Вып. 9. С. 3 (курсив в оригинале. — П. Г.).
10Данилевский Н. А. Россия и Европа. М. : Книга, 1991. С. 162-172.
власть в императорской России рабски подражала всему западному и поэтому приняла антинародный характер. Таким образом, евразийцы обвиняли запад одновременно и в создании революционной ситуации, и в самой революции.
Постоянной составляющей евразийской идеологемы была полемика против «латинства», то есть католицизма. В статье «Верхи и низы русской культуры» Николай Трубецкой писал: «Глубого замечательно, что Емельян Пугачев, стоя под знаменем старообрядчества, отвергающего “паганых латинянъ и лютеровъ”, не находил ничего предосудительного в объединении с башкирами и прочими представителями не только инославного, но даже иноверного туранского востока. В этих подсознательных симпатиях и антипатиях русской народной стихии и надо черпать указания для постройки здания русской культуры»11. Евразийцы всячески подчеркивали различие между православием и западным христианством, и, наоборот, настаивали на единстве православных с другими представителями «туранской» культуры, в частности, с мусульманами.
В сборнике «Россия и латинство» евразийцы дописались даже до моральной аналогии между большевизмом и католицизмом: «Следует понимать, — писал Петр Савицкий, — что в некотором смысле большевизм и латинство, — интернационал и Ватикан, — в отношении историческом и эмпирическом, суть соратники и союзники. Ибо обе эти силы покушаются на твердыню Православного Духа — а она есть твердыня, которою крепка Россия...
Православные дети, которых латиняне, взяв в школу, обратили в латинство (иногда детей обращают при посредстве соблазненных родителей) и православные люди, вовлеченные в латинство искушениями внутренними или внешними, — в известном смысле могут быть сопоставляемы и в то же время противопоставляемы жертвам большевистских расстрелов. Последние являют образ гибели телесной; но верим — по милости Божьей — обретают спасенье духовное. Обращающиеся же в латинство нередко способствуют тем самым телесному своему благополучию; но подвержены гибели духовной; идут от Истины полной к извращению Истины, от Церкви Христовой к сообществу, предавшему начала церковные в жертву человеческой гордыне»12.
Как видим, во вступительной, програмной статье сборника «Россия и латинство», вполне серьезно развивалась мысль о том, что обращение православного в католицизм хуже большевистских расстрелов (первое приводит к гибели души, последние к гибели лишь тела). Когда эта поразительная идея была подвергнута критике кн. Г. Н. Трубецким на страницах «Пути», то группа евразийцев не замедлила выступить с открытым письмом в защиту своего тезиса о родстве большевизма и католицизма13. В числе прочих, под этим письмом также стоит подпись Флоровского, хотя до какой степени он на то время разделял радикальные взгляды прочих евразийцев установить не просто. В том же номере «Пути» Флоровский счел необходимым выступить в защиту евразийства в статье «Ока-
11 Трубецкой Н. Верхи и низы русской культуры // Исход к Востоку. София, 1921. Кн. 1. С. 224.
12 Савицкий П. Н. Россия и латинство // Россия и латинство. Берлин, 1923. С. 11.
13 Письмо в редакцию «Пути» П. П. Сувчинского, Л. П. Карсавина, Г. Флоровского, П. Савицкого, Кн. Н. С. Трубецкого, Вл. Н. Ильина // Путь. 1926. С. 247.
мененное бесчувствие», которая была направлена, в частности против полемических выпадов Бердяева14.
Впоследствии, однако, евразийское течение стало все более и более поддерживать социальные изменения, происходившие в Советской России. К концу тридцатых годов евразийское движение стало настолько политически ангажированным, что публикации сборников финансировались из страны Советов. Впрочем, Флоровский разошелся с евразийцами раньше, чем движение стало на сторону большевиков, так как уже в 1928 г. он изобличал «евразийский соблазн», в котором он усматривал тенденцию отождествлять интересы Российско-го-Евразийского государства и Православной Церкви15. Сам Флоровский постоянно настаивал на разделении Церкви и государства и видел в их сближении подмену Церкви идеей государства. Позднее в СССР евразийские идеи обрели новую жизнь в ныне популярных теориях Льва Гумилева, и в недавнее время опять оказались социально востребованы российскими национал-патриотами, такими как, скажем, Александр Дугин16. Отметим также, что категории «единой православной цивилизации святой Руси», «славянского мира» и «единого культурного и духовного пространства» России, Украины и Белорусии, которыми сегодня пользуется руководство Русской Православной Церкви Московского Патриархата при решении геополитических вопросов, имеют свои корни как в славянофильстве, так и в евразийстве.
Каким бы сложным ни было отношение Флоровского к евразийскому движению, все же есть связь между отправной методологической точкой «Путей русского богословия» и антизападным импульсом евразийства. Евразийцы ут-вержали, что сохранение национальной самобытности, уникальности России-Евразии, зависит от того, насколько верной останется Россия православию. Напротив, всякое сближение с западом, особенно сближение приводящее к рабскому повторению западных элементов, влечет за собой утрату самобытности. В предисловии к «Путям русского богословия» Флоровский писал следующее: «Изучение русского прошлого привело меня и укрепило в том убеждении, что православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения. Умственный отрыв от патристики и византинизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии. История этих неудач рассказана в этой книге». Не вызывает сомнений то обстоятельство, что русская богословская мысль на протяжении XVII—XX вв. находилась под значительным влиянием богословской мысли запада и «отошла», или скорее с самого начала довольно поверхностно восприяла интеллектуальное наследие византизма. Однако более спорным является тезис Флоровского о том, что византинизму по праву принадлежит подобного рода нормативная роль в «русском развитии».
14 Флоровский Г. Окамененное бесчувствие (По поводу полемики против евразийства) // Путь. 1926. № 2. С. 242—247.
15 Флоровский Г. Евразийский соблазн // Современные записки. Париж, 1928. № 34. С. 312—346. Таким образом, надо полагать, что отход Флоровского от евразийства, начавшийся в 1923 г. получил печатное выражение только к 1928 г.
16 О современном евразийстве см. : Laruelle М. Russian Eurasianism: An Ideology of Empire. Washington, D.C. : Woodrow Wilson Center Press, 2008.
Поясню, что я имею в виду, на следующем примере. Предположим, перед вами книга о путях английского богословия. С самого начала книги вам предлагается тезис о том, что критерием истинности всех религиозных идей, имевших хождение на территории Англии, является средневековая схоластика, и что отрыв от таковых идей, скажем в эпоху Реформации, является, перефразируя Флоровского, «причиной всех перебоев и неудач в английском развитии». Доказать подобного рода тезис на конкретном историческом материале едва ли представляется возможным. Сам предлагаемый тезис отнюдь не очевиден, и, наоборот, опровергается историей — эпоха Реформации была слишком сложной, чтобы было исторически оправдано подходить к ней с узкой исторической меркой средневековой схоластики. В сущности, Флоровский утверждает следующее: культура А (русская культура) сохраняет свою самобытность на почве культуры B (византийской культуры), и теряет идентичность на почве культуры С (западного христианства).
Надо полагать, что для самого Флоровского тезис о нормативности святоотеческого наследия в деле «исправления» путей русского богословия, получил подтверждение в ходе его занятий патристикой. Дело в том, что работая над «Путями», Флоровский одновременно читал лекции по патрологии в Свято-Серги-евском институте. Отмечу, что инициатива и предложение прочитать эти лекции принадлежали Сергию Булгакову. Для этого чета Флоровских должны было перебраться в Париж. Флоровский колебался, так как все его предыдущее образование было светским и было связано больше с историей философии, а также историей русской мысли (в Софии он завершил диссертацию о Герцене, которая осталась неопубликованной). Примечательно, что до преподавания в Париже, Флоровский не опубликовал ни одной статьи в области патрологии или византинизма. Булгаков, однако, уговорил Флоровского приехать, заверив его, что с его способностями, знанием языков и кругозором он в скором времени сможет овладеть своим предметом на должном уровне. Булгаков не ошибся. Лекции Флоровского по патристике были опубликованы в Париже в начале тридцатых годов, за несколько лет до издания «Путей». Вот, что писал Флоровский в предисловии к первому тому лекций, носившему название «Восточные отцы четвертого века»: «Верю и знаю, что только в [святоотеческом наследии] и из него открывается правый и верный путь к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха» (с. 5). Таким образом, Флоровский видел в своих лекциях по патристике не столько изучение церковной истории, сколько своеобразный богословский манифест. В святоотеческой традиции начертан «правый и верный путь» богословия17. Напротив, книга «Пути русского богословия» была задумана как повествование о путях ошибочных. Впрочем, и «Пути» были задуманы не только как суд над историей русской религиозной мысли. Примечательно, что Флоровский закончил книгу словами: «Подлинный исторический синтез не столько в историческом истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего... » (с. 520).
17 Первая глава книги «Восточные отцы V—VIII в.» имеет характерное название: «Пути византийского богословия». Таким образом, в конце 20-х — 30-е гг. прошлого столетия мысль Флоровского постоянно переходила от византийских богословских путей к русским, и обратно.
При этом для Флоровского нормативный путь неопатристического синтеза, по крайней мере на момент тридцатых годов, исключал наследие западных отцов. Как следует из названия лекций «Восточные отцы IV в.» и «Восточные отцы V—VIII вв.» (выделено мной. —П. Г.), в этих книгах мы не найдем отдельных глав, скажем, об Амвросии Миланском или Августине. Собственно, неопатристичес-кий синтез Флоровского с самого начала задумывался как греко-неопатристичес-кий синтез, едва ли учитывающий вклад как западных, так и многих негречес-ких18 восточных богословов святоотеческой эпохи. Характерно, например, что, обсуждая знаменитый томос папы Льва Великого, который лежит в основе хал-кидонского догмата, Флоровский всячески приуменьшает самостоятельное значение папы как богослова, и подчеркивает его зависимость от трактовки томоса в духе богословия Кирилла Александрийского. Со свойственной ему категоричностью, Флоровский пишет о Льве Великом: «“Философствовать” о вере он не любил, совсем не был богословом. Папа писал на языке западной богословской традиции и даже не ставил вопроса о том, как нужно перевести его исповедание по-гречески, как нужно выразить православную истину в категориях греческой традиции»19. Похоже, что для Флоровского необходимость перевода латинского богословия на греческий язык была связана не только с требованиями времени. То есть необходимость точного перевода томоса была вызвана не только тем обстоятельством, что большинство собравшихся на соборе 449 г. мыслили по-гречески, а не по-латыни. Флоровский исходит из недоказанной посылки, что истинность всякого богословского суждения проверяется тем, насколько адекватно оно может быть переведено на язык греческих богословских категорий, которым он приписывает сверхкультурный и сверхисторический, едва ли не богооткровенный характер.
В своем «богословском завещании», которое осталось в рукописном варианте после его смерти, Флоровский писал: «Спасение пришло от иудеев и распространилось по миру в греческих категориях. Быть христианином — значит быть греком, так как нашим основным авторитетом является греческая книга — Новый Завет. Христианская весть навсегда выражена в греческих категориях. Это не было прямолинейным [blunt] принятием эллинизма как такового, но расчленением эллинизма. Старый эллинизм должен был умереть, но новый был по-прежнему выражен по-гречески: христианский эллинизм нашей догматики, от Нового Завета до Григория Паламы, и даже до настоящего времени. Я лично готов защищать этот тезис на двух различных фронтах: против недавно
1В Глава о сирийских богословах «Учителя крайняго Востока» вынесена Флоровским в конец книги «Восточные отцы IV века» и написана еще сумбурнее остальных. К сирийским отцам Флоровский имел тенденцию подходить с догматической меркой греческой патристики. В следующем томе патрологии, Флоровский подводит следующий итог сирийского богословия, связанного с именами Феодора Мопсуэстийского и Диодора Тарского: «Сирийское богословие сознательно остановилось на начале V века. Замыкалось в архаических школьных формулах, которые от времени ссохлись и окоченели. Творческая энергия находила себе выход разве в песнословиях... Внутреннего движения в «несторианском» богословии не было, и не могло быть. Несториане отвергли пытливость мысли... Таков исторический конец и тупик антиохийского богословия» (Флоровский. Восточные отцы V—VIII вв... C. 19).
19 Там же. С. 21.
lO
возникшего возрождения гебраизма и против всех попыток переформулировать догматы в категориях современной философии, будь то германской, датской или французской (Гегель, Хайдеггер, Кьеркегор, Бергсон, Т. де Шарден) и всей так называемой славянской ментальности»20. Как видим, христианский эллинизм для Флоровского подразумевает не только преодоление языческого эллинизма, но и исключает целесообразность перевода богословских категорий на язык какой-либо иной культуры, кроме греческой. Для Флоровского христианский эллинизм имел непреходящее, сверхкультурное и сверхисторическое значение, тогда как «гебраизм», «латинизм», «романизм» и другие западно-европейские «измы» неизбежно вели к искажению богооткровенной истины. Подчеркну, что этот спорный тезис, в котором ощущается привкус евразийства, был для Фло-ровского скорее посылкой, нежели заключением исторического исследования.
С меркой «христианского эллинизма» Флоровский подходит и к истории русской мысли. Так, например, все киевское богословие XVII века он называет «псевдоморфозой православной мысли» (с. 56). В частности, вклад Петра Могилы Флоровский оценивает следующим образом: «При нем [Могиле] Западнорусская Церковь выходит из той растерянности и дезорганизации, в которых она страдала со времени Брестского собора. И вместе с тем все пронизано чуждым, латинским духом... Это была острая романизация Православия, латинская псевдоморфоза Православия. На опустевшем месте строится латинская и латинству-ющая школа, и латинизации подвергается не только обряд и язык, но и богословие, и мировоззрение, и самая религиозная психология. Латинизируется самая душа народа» (с. 49)21.
По Флоровскому, всякое сближение с западным богословием, является искажением, «псевдоморфозой» православия, потерей самобытности. Петровскую Реформацию он, аналогичным образом, считает «протестантской псевдоморфозой церковности» (с. 89). Наоборот, сохранение «восточной» идентичности и очищение ее от «латинства» оказывается критерием богословской истины. Следует отметить, что его проект по очищению православной русской культуры от инославных черт был скорее евразийским, нежели славянофильским, так как Флоровский, в отличие от славянофилов XIX века, не был склонен идеализировать народный быт и православное благочестие допетровской эпохи. Флоровский, по существу, осуществлял евразийский проект на почве русской религиозной мысли.
Оговорюсь, что я вовсе не приписываю отцу Георгию узконационалистических симпатий или антикатолицизм в той форме, в какой мы их находим в вышепроцитированной статье Петра Савицкого. Вспомним, что значительную часть своей научной деятельности в эмиграции Флоровский посвятил вопросам межконфессинального диалога. Характерно, что по приезде в США, он отказался от преподавания богословия в Св.-Владимирской семинарии на русском языке и все лекции читал по-английски. Вообще, Флоровскому был глубоко чужд
20 Blaine. Op. cit. P. 154 (перевод по тексту Блейна мой. — П. Г.).
21 Строго говоря, характеризовать богословие киевской школы вообще и Петра Могилы в частности как «русское» исторически очень спорно, пожалуй, даже ошибочно. Речь идет, очевидно, о богословии украинской школы на территории Российской империи.
культурный изоляционизм, столь характерный для послереволюционной волны русской эмиграции.
Методологически в подходе Флоровского просматривается немало родственного «Dogmengeschichte» (1В9В) А. вон Гарнака. Как известно, в своей «Истории догматики» этот немецкий историк интерпретировал развитие христианского вероучения как эллинизацию. С точки зрения Гарнака, эллинизация была псевдоморфозой, искажением первохристианства. В гностицизме мы имеем пример «острой эллинизации» (сравним слова Флоровского об «острой романизации»). Однако, по мнению Гарнака, развитие кафолического богословия отличалось от этого процесса только тем, что эллинизация у церковных богословов была не острой, а постепенной. Но и тот, и другой пути, как постоянно подчеркивал Гар-нак, были искажениями евангельского христианства. Гарнак видел предназначение историка в том, чтобы, изучив историю, победить историю, как бы обратить ее вспять, очистив библейское богословие от чуждых наслоений эллинизма.
В отличие от Гарнака, Флоровский видел в христианском эллинизме не искажение, а наоборот, некую сверхкультурную норму всей христианской догматики. А этом смысле Флоровский является своеобразным анти-Гарнаком. Впрочем, легко заметить, что в историософии Флоровского роль Гарнаковой «эллинизации» играет «романизация» или «латинизация» православного богословия. Хотя сам Флоровский считал себя последовательным критиком идей Гарнака, повторю, что методологически между двумя историками было много общего: оба они выдвигают богословие определенного исторического этапа в качестве критерия для всего последующего богословия; для обоих история христианских идей — патристика для Гарнака, история русского богословия для Флоровского — является историей ошибок и искажений первоначального идеала. Подобно Гарнаку, который проводил различие между постепенной и острой эллинизацией, Фло-ровский также отличает постепенную романизацию, от романизации острой.
Гарнак ставил себе целью очистить современное ему лютеранское богословие от небиблейских наслоений. Для Флоровского изучение русского богословия имело аналогичную цель: очищение современного православного богословия от западного влияния. Как богослов Гарнак воевал с лютеранской схоластикой своего времени. Флоровский в свою очередь вел полемику, в несколько более завуалированной форме, чем это делал Владимир Лосский, с русскими богословами старшего поколения, с представителями так называемого «нового религиозного сознания». Наконец, в своем историческом анализе и Гарнак, и Флоров-ский исходят из посылки, что лишь идеи, а не люди и события, оказывают влияние на идеи, и оба склонны преуменьшать значение культурно-исторического и политического контекста, в котором богословские идеи формулировались. Эта посылка характерна для «Dogmengeschichte» в целом, как для историософии, находящейся под влиянием гегельянства.
Отмечу также, что публикация «Путей» Флоровского совпала с возникновением движения ressourcement среди франкоговорящих католических богословов22. Главные представители этого движения — Ж. Даниелу, М.-Д. Шеню, И. Конгар,
22 Термин «ressourcement» можно примерно перевести как «возвращение к истокам» или, точнее, «возвращение к [древним] источникам [христианства]».
ll
Г. У. фон Балтазар — выступали против господствующей в католицизме неосхоластики в защиту исторического подхода в богословии и возвращения к истокам, то есть к наследию отцов церкви. Это «новое богословие» (la nouvelle theologie), как его стали называть во Франции, во многом определило характер католического богословия в XX в., особенно ярко проявив себя в экуменическом богословии после II Ватиканского Собора. Как церковный деятель, принимавший активное участие в экуменическом движении, и как патролог, Флоровский был близко знаком с ressourcement. Было бы несправедливо утверждать, что идея «не-опатристического синтеза» была просто заимствована Флоровским из проекта ressourcement. Речь идет, скорее, о двух сходных тенденциях, которые проявились одновременно в католическом богословии и в православном богословии русского зарубежья.
Отмечу четыре вопроса, которые с моей точки зрения, относятся к наиболее спорным аспектам «неопатристического синтеза» Флоровского:
1. В начале «Путей русского богословия» Флоровский задается вопросом о загадочном богословском молчании Руси в течение нескольких веков после принятия христианства от Византии. Флоровский не склонен обходить проблему богословского молчания распространенным ныне утверждением о том, что древнеславянское богословие выражало себя не словесно, а в «красках», в иконе. Приходится признать, таким образом, что по крайней мере на начальном этапе истории русской мысли христианский эллинизм в его поздневизантийский форме не стал «живым источником созидательного вдохновения». Следовательно, как Флоровский будет подчеркивать в дальнейшем, творческая, а не рабская, рецепция наследия святых отцов важна не менее, чем содержание «неопатристики». Именно поэтому, Флоровский неоднократно подчеркивал, что «неопатрис-тический синтез» это не механическая или схоластическая сумма святоотеческих мнений, но прежде всего приобщение к опыту святых отцов, стяжание того, что он называл «библейским умом» («scriptural mind») и «разумом Отцов Церкви» («the mind of the Fathers»).
2. Флоровский часто и совершенно справедливо критикует русский византинизм за чрезмерную духовную зависимость и раболепство перед государственной властью. В частности, Феофана Прокоповича он характеризует как теоретика государственного абсолютизма при Петре Первом («Пути», с. 86—87). Флоровский отмечает, что Феофан называл «папизмом» всякое проявления церковной независимости от государственной власти. Остается неясным, как византинизм может быть «единственным мерилом» современного богословия, если, скажем в политическом богословии византинизм, с точки зрения Флоровского, сам нуждается в коррективе именно в «западном» направлении?
3. Сравним два типа богословия. Один тип основывается на том представлении, что всякое западное влияние на восточное богословие является искажением истины. Второй тип богословия, напротив, является критическим синтезом восточного и западного наследия. Оставляя пока без внимания сложный вопрос о самой возможности подобного восточно-западного синтеза, спросим себя, какой из этих двух типов более зависит от «запада»? Как это ни парадоксально, но в большей зависимости от запада находится именно антизападный, а не интег-
ральный подход. Примерами антизападного богословия могут служить крайний апофатизм Х. Яннараса и полемическое богословие Джона Романидеса23. Отмечу, что Флоровского было бы несправедливо осуждать в более узком антизападничестве его последователей. «Новым «обличительным богословием», — писал он в заключительной главе «Путей», — должно стать историософическое истолкование Западной религиозной трагедии. Но эту трагедию нужно именно перестрадать, пережить, как свою родную, и показать ее возможный катарсис в полноте Церковного опыта, в полноте отеческого предания. И в новом, искомом православном синтезе вековой опыт католического Запада должен быть учтен и осмыслен с большим вниманием и участием, чем то было принято в нашем богословии до сих пор. Это не означает заимствования и принятия римских доктрин, не означает подражательного «романизма»» (с. 514—515). Подчеркну, что в своих последующих богословских трудах Флоровский эту важную программу не осуществил.
4. В историософском методе Флоровского конфессиональная принадлежность и культурная самобытность имеют тенденцию перерастать в критерии истины, то есть гносеологические категории постоянно подменяются культурологическими. Несомненно, что многие верования христианского «востока» верны, то есть согласуются с богооткровенными истинами. Однако критерий истины было бы ошибочно сводить на то, что является «восточным», в противоположность «западному», как это делает и сам Флоровский, и многие из его последователей. Как я имел возможность подчеркнуть в начале этой статьи, «восток» и «запад» — это лишь очень спорные, взаимообусловленные и взаимосвязанные показатели культурной идентичности. Смешивать принадлежность к определенной культуре, будь это даже великая культура Византии, с критерием истины было бы совершенно ошибочно. Именно в этом, по моему мнению, заключается самый спорный аспект историософии Флоровского.
Заключение
Как у историка, у Флоровского был дар пророческого провидения. Евразийскому движению, в котором он поначалу участвовал и от которого впоследствии отошел, суждено было стать в дальнейшем — несмотря на всю свою сомнительную научность и противоречивость — самой жизнеспособной идеологией, когда-либо выдвинутой мыслителями русского зарубежья. Сегодня «неоевразийство» является ббльшим соблазном для России чем, скажем, упования на реставрацию монархии или возвращение социализма. В связи с этим, к предостережениям Флоровского о «евразийском соблазне», в особенности в том, что касается смешения православной веры и государственных интересов России, следовало бы более внимательно прислушаться.
Что же касается «неопатристического синтеза», то можно сказать без преувеличения, что этот проект Флоровского за последние полвека стал основной парадигмой православного богословия. В частности, в русле неопатристики на-
23 Romanides J. ’Emxo^og ’Op9o6o|og Патерьхл До7^ат1%г|. Rollinsford, New Hampshire : Orthodox Research Institute, 2004.
ходятся труды В. Лосского, И. Мейендорфа, Д. Романидеса, И. Зизиуласа, Д. Бэра, Э. Лаута, и автора этих строк. С некоторыми оговорками к неопатристичес-кому направлению принадлежит также литургическое богословие А. Шмемана, крайний арофатизм Яннараса и богословская эстетика Д. Б. Харта. Разумеется, было бы неверно приписывать Флоровскому «открытие» неопатристики, подобно тому, как, скажем, Эйнштейну приписывают открытие теории относительности. Флоровский скорее указал путь, наиболее органично вытекающий из внутренней логики развития православной традиции в то время, когда его современники были готовы пойти, и даже делали первые шаги по этому пути. Достаточно вспомнить, что в том же ключе работал современник Флоровского, Владимир Лосский. Впрочем, подходы Флоровского и Лосского к святоотеческому материалу отличались друг от друга. Для Флоровского ядро святоотеческого предания в первую очередь отождествлялось с догматическими определениями семи Вселенских Соборов и теологуменами, относительно которых в традиции было достигнуто «согласие отцов [Церкви]» (consensuspatrorum). Хотя Лосский также приписывал христологическим достижениям Вселенских Соборов большое значение, в своем анализе святоотеческой традиции этот русский богослов отводил более центральное место «мистическому богословию» псевдо-Дионисия. Владимир Лосский отводит апофатическому богословию Corpus Dionysiacum гораздо более значительную роль, чем это делал Флоровский. По Лосскому, религиозная гносеология псевдо-Дионисия получает окончательное развитие в трудах Максима Исповедника и Григория Паламы. Как византинист и последователь Лосского, Мейендорф будет развивать именно «неопаламитское» направление «неопатристического синтеза», в котором однако псевдо-Дионисию будет отведено более скромное место (Мейендорф считал христологию и эклессиологию Дионисия неудовлетворительными). Таким образом, если говорить об опорных точках, речь идет о трех весьма различных конфигурациях «неопатристического синтеза» у Лосского, Флоровского и Мейендорфа. Характер «неопатристичес-кого синтеза» во многом зависит от того организующего принципа, с помощью которого каждый богослов «синтезирует» святоотеческое наследие.
Как Флоровский, так и Лосский, и Мейендорф, (а также Шмеман) считали категорию религиозного опыта опорной в неопатристике. Флоровский трактует религиозный опыт широко, часто используя категории опыта и исторического божественного откровения как тесно взаимосвязанные24. Приобщение к опыту святых отцов означает для него опытное понимание тех богословских истин, которые исповедуют восточные отцы Церкви25. Для Лосского основной парадигмой религиозного опыта является мистический опыт, о котором идет речь в Corpus Dionysiacum. Лосский приписывает апофатическому, словесно невыразимому аспекту опыта, а также проблемам религиозного языка гораздо большее
24 В «Богословских отрывках» Флоровский пишет: «В религиозном познании есть две стороны: Откровение и Опыт... Бог является человеку, и человек встречает и созерцает Бога» (Флоровский Г. Богословские отрывки // Избранные богословские статьи. М. : Пробел, 2000. С. 121, 125 (курсив принадлежит Флоровскому. — П. Г.).
25 «[Д] огмат предполагает опыт, догмат есть изреченное откровение; а потому только в опыте веры или в созерцании догмат оживает и исполняется. И снова: догматы не исчерпывают этот опыт — как и Откровение не исчерпывается в словах, в “букве”, Писания» (Там же. С. 132).
значение, чем это делал Флоровский, для которого греческие богословские категории являются наиболее точным выражением содержания откровения. Для Мейендорфа, в отличие от Флоровского и Лосского, вершиной религиозного опыта является умная молитва исихастов. Наконец, для Шмемана фундаментальное, догматообразующее значение имеет литургический опыт Церкви. Таким образом, каждый из вышеупомянутых православных ученых рассматривает категорию религиозного опыта по-разному.
Более подробный анализ различных по содержанию видов «неопатристи-ческого синтеза» потребовал бы отдельной монографии (которую, надеюсь, в будущем напишет в качестве диссертации один из аспирантов ПСТГУ). Цель настоящей статьи более скромная и касается лишь некоторых спорных аспектов историософии Флоровского. В частности, была подчеркнута склонность Флоровского ограничивать искомый синтез исключительно наследием грекоязычных отцов. Я также обратил внимание читателя на то, что «неопатристический синтез» в качестве критерия подлинного православного богословия имеет для Флоровского антизападный и, в частности, антикатолический характер. Надо сказать, что ни один из современных православных богословов, работающих в русле неопатристики, не преодолел односторонности подхода Флоровского в отношении запада. За некоторыми существенными исключениями, православное богословие по-прежнему остается изоляционистски «восточным» и антизападным26. Эти настроения сильны не только в «исторически православных» странах, где имеется множество небогословских, геополитических причин для укрепления антизападничества, но и в православных кругах на самом «западе», где речь идет о сохранении идентичности и боязни «другого».
Добавлю, что, учитывая реалии современной богословской науки, изоляционизм в отношении всего инославного является подвидом обскурантизма. На практике большинство православных ученых постоянно соприкасается с научными достижениями своих инославных коллег. Отрицать влияние западной религиозной мысли на православных богословов, работающих в традиции «неопатристического синтеза», является либо самообманом, либо невежеством, свидетельствующим о недостаточной духовной зрелости. Так, например, в этой статье я отметил то обстоятельство, что Флоровский развивал свою идею «романизации» в диалоге с Гарнаком. На практике для богословов русского зарубежья, «живым источником созидательного вдохновения» (выражение Флоровского) были далеко не одни исторические памятники святоотеческой эпохи, но и современные им течения западного богословия, в частности, ressourcement. Отрицать то обстоятельство, что даже самые убежденные православные антизападники находятся в постоянном взаимодействии, и даже еще большей интеллектуальной зависимости, пусть лишь чисто отрицательной, от западных категорий, значит впадать в инфантилизм, мало достойный православного богослова.
Напротив, инославные богословы под влиянием ressourcement с все большим энтузиазмом и пониманием продолжают заниматься освоением восточно-христианской традиции. Скажем, известный британский историк Норман Рассел
26 Важное исключение составляют, например, труды П. Евдокимова, епископа Каллисто-са (Уэра) и Д. Б. Харта.
недавно опубликовал фундаментальный труд об истории восточно-христианского учения об оббжении27. Интерес к концепции обожения, как альтернативе типично западных сотериологических теорий, среди инославных историков и богословов в настоящее время продолжает возрастать28. Нынешний глава Англиканской Церкви, Роуэн Уильямс, епископ Кентерберийский, посвятил свою докторскую диссертацию богословию Владимира Лосского и является одним из ведущих в мире знатоков наследия Достоевского и Сергия Булгакова. Можно было бы привести сотни, возможно, даже тысячи аналогичных примеров. Ни у кого из католических богословов, когда они, например, обращаются к наследию Афанасьева, Флоровского или Зизиуласа, не возникает мысли о том, что они находятся под угрозой «славянизации» или «эллинизации».
Хочется надеяться на то, что наступит время, когда и православные богословы найдут в себе достаточно духовной свободы и зрелости для того, чтобы творчески переосмыслить западную богословскую мысль, несмотря на антизападные настроения и не опасаясь интеллектуального пленения. Истинный путь русского богословия состоит вовсе не в том, чтобы, избавившись от «латинизации» и «романизации», целиком законсервироваться в византинизме. Путь русского богословия, как, впрочем, и любого другого богословия, должен быть прежде всего поиском истины о Боге в категориях наиболее понятных и экзистенциально близких нашему времени. Вопрос о том, являются ли эти категории «западными» или «восточными», в этом поиске имеет второстепенное значение. Не культурная самобытность восточного православия, но божественное откровение, воспринятое в соборном опыте и живом предании вселенской Церкви, должно быть главным критерием богословской истины.
Ключевые слова: Патристика, Православное богословие XX в., прот. Г. Фло-ровский, А. фон Гарнак, Неопатристический синтез, Евразийство, Западничество, Славянофильство.
On pol emic use of the conception «West» in orthodox theol ogy in exampl e of G. Fl orovsky’s neopatristic synthesis.
Paul Gavrilyuk
Neopatristic synthesis, often credited to the foundational insights of Georges Florovsky, is the dominant trend of contemporary Eastern Orthodox theology. This
27 Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2004.
28 См. об этом мою статью : The Retrieval of Deification: How a Once-Despised Archaism became an Ecumenical Desideratum // Modern Theology. 2009. Vol. 25. 4. P. 647—659.
77
article analyzes theological, cultural, and political context in which Florovksy wrote «The Ways of Russian Theology» as well as his works on the Eastern Fathers, which became foundational for his neopatristic theology. The author investigates the influence of the Eurasian polemics against the «west», especially Roman Catholicism, as well as the historiography of O. Spengler and Dogmengeschichte of A. von Harnack upon Florovksy, in his early immigration period (1920—1930). As it is well-known, Florovsky regarded western influences upon Russian theology as «pseudomorphosis» of Orthodox theology. As a result, Florovsky tended to reduce «Christian Hellenism» largely to the heritage of the eastern Church Fathers. The author stresses the fact that contemporary Orthodox neopatristics has an isolationist, anti-western character.
Keywords: Patristics, Russian Orthodox Theology 20th century, G. Florovsky, A. von Harnack, Neopatristic synthesis, Eurasians, Westernizers, Slavophile movement.
