CC BY
0Сергей Колесников доктор филологических наук, проректор по научной работе Белгородской православной духовной семинарии, профессор Белгородского юридического института МВД России ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В БОГОСЛОВСКОЙ СИСТЕМЕ
В.Н. ЛОССКОГО В 1940-Х ГОДАХ
Аннотация: В статье рассматривается богословская система известного православного богослова В.Н. Лосского, сложившаяся в конце сороковых годов двадцатого столетия. Эстетические аспекты христианской антропологии, рассматриваемые Лосским в богословии иконы, выступают одним из интересных направлений в его понимании антропологической специфики христианства. На фоне христианского истолкования проблемы красоты Лосский дает свое видение христианского отношения к смерти, к принятию смерти христианином. Принципиальная возможность разрешения задачи духовного преображения смерти заложена в основании христианства, что и стремится показать всей своей богословской системой В.Н. Лосский.
Ключевые слова: христианская антропология, В.Н. Лосский, христианское понимание смерти, христианство и человек.
Sergey Kolesnikov Doctor of Philology, Vice-Rector for Scientific Work of the Belgorod Orthodox Theologi-cal Seminary, Professor of the Belgorod Law Institute of the Ministry of Internal Affairs of Russia CHRISTIAN ANTHROPOLOGY IN THE THEOLOGICAL SYSTEM
OF V.N. LOSSKY IN THE 1940S
Abstract: The article examines the theological system of the famous Orthodox theologian V.N. Lossky, which developed in the late forties of the twentieth century. The aesthetic aspects of Christian anthropology, considered by Lossky in the theology of the icon, are one of the interesting directions in his understanding of the anthropological specifics of Christianity. Against the back-ground of the Christian interpretation of the problem of beauty, Lossky gives his vision of the Chris-tian attitude to death, to the acceptance of death by a Christian. The fundamental possibility of solv-ing the problem of the spiritual transformation of death is laid in the foundation of Christianity, which is what V.N. Lossky seeks to show with his entire theological system.
Keywords: Christian anthropology, V.N. Lossky, Christian understanding of death, Christianity and man.
Можно констатировать, что общественно-историческая ситуация 1940-х годов выводила Лосского в построении своей богословской системы к построению научно-богословского вектора в сторону миссионерского воздействия прежде всего уже не на тех, кто выехал из России вместе с ним в 1920-х годах, кто был рядом в 1930-х годах, но преимущественно на тех, кто представлял уже новую родину для Лосского (надо постоянно помнить, что с 1939 года он гражданин Франции). На фоне меняющейся исторической, политической, общественной ситуации Лосским и будет создаваться его богословский проект, включающий элементы миссионерского воздействия на французскую духовную элиту. В 1940-е годы у Лосского формируется особое понимание богословского пути, способного компенсировать утрату связей с бывшими соотечественниками, позволяющего преодолеть сложную экзистенциальную ситуацию в годы оккупации и последующего вхождения в мирную жизнь, дающего возможность сформировать свой мир, свою систему ценностей, которые становятся важнее преходящих исторических катаклизмов и общественного недопонимания.
Метафизический опыт войны, духовное преображение истории, соположенность истории и христианской совести, реализация проектов духовного образования, раскрытие миссионерского потенциала мистического богословия, расширение связей с французской духовно-интеллектуальной элитой, результативное повышение авторитета православия в западных религиозных кругах, издательские проекты, поиск новых форм взаимоотношений с соотечественниками — все это становилось фоном и условиями построения богословской системы Лосского в 1940-е годы. Несомненно, что построение данной системы можно рассматривать как противостояние давлению внешних обстоятельств, поиск мира без войны, поиск подлинно реального, не заглушаемого историческими потрясениями. Конфигурация богословской системы Лосского стремилась включить и внешний исторический опыт и внутреннюю работу по обретению целостного христианского мировидения. И важнейшим моментом в создании четкой системности богословских взглядов для Лосского являлось определение позиции в отношении самого системного подхода: на каких принципах выстраивать саму систему богословского мировидения.
К оформлению богословской системы добавлялся еще и богословско-эстетический аспект, явленный в знаковой работе «Смысл икон», вышедшей в 1944 году.
Показательной для становления в 1940-х годах богословской системы Лосского является книга, написанная совместно с Л.А. Успенским, «Смысл икон». Книгу предваряет глава Лосского «Предание и предания», выступающая своеобразным введением в дух самого текста, некоим прологом, настраивающим читателя на соответствующую духовную тональность. «Смысл икон» можно рассматривать как богословский проект, направленный на воплощение теоретических богословских тезисов в практику литургического искусства. Статья Лосского «Предание и предания» неразрывно связана с последующим применением богословских определений в праксисе иконоведения у Л.А. Успенского в статье «Смысл и язык икон». Преображение реальности в иконописи и соотнесенность ее с Первообразом («существовала та основная линия, которая постепенно и последовательно проводилась в Церкви, но без какой-либо внешней формулировки. Выражением этой основной линии и является церковное предание, указывающее на существование иконы Спасителя при Его жизни и икон Божией Матери непосредственно после Него. Это предание свидетельствует о том, что с самого начала существовало ясное понимание значения и возможностей образа и что отношение к нему Церкви неизменно; ибо это отношение вытекает из самого ее учения о Боговоплощении» (Лосский, Успенский, 2014, 32) восходит к тезису Лосского о опыте Богообщения. Понимание личностного характера иконы «Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его божественную, ни Его человеческую природу, а Его Личность, в которой обе эти природы непостижимо сочетаются; изображаем Его Личность, ибо икона может быть только личным, ипостасным образом».Тема Боговоплощения, Боговидения, столь актуальная для Лосского в этот период явлена в рассуждениях о доказательстве Боговоплощенности иконописью: «Сам факт существования иконы основывается на Боговоплощении. Непреложность же Боговоплощения подтверждается и доказывается иконой».
Актуальная для богословия Лосского 1940-х годов духовно-антропологическая задача из теоретически-богословского формата трансформировалась в практику литургического искусства: «Устремление человека к Богу, субъективная, личная сторона веры встречается здесь с ответом Бога человеку, с откровением — объективным, опытным знанием, которое человек выражает в слове или в образе. Поэтому литургическое искусство есть не только наше приношение Богу, но и схождение Бога к нам, одна из форм, в которых совершается встреча Бога с человеком, благодати с природой, вечности с временем». Богословское осмысление соотнесенности человека и Бога происходило через особое иконическое «указание»: «Икона, таким образом, не есть изображение Божества, а указание на причастие данного лица
божественной жизни». В контексте практической антропологической задачи активировалось и духовно-психологическое состояние созерцающего икону: «Икона ни в коем случае не стремится расчувство-вать верующего. Ее задача состоит не в том, чтобы вызвать в нем то или иное естественное человеческое переживание, а в том, чтобы направить на путь преображения всякое чувство, так же как и разум, и все другие свойства человеческой природы». Преображение человеческой личности было представлено в книге «Смысл икон» как следствие применения богословских смыслов, где смысл икон получал свою полноту через богословские основания.
Красной нитью через книгу Лосского и Успенского проходила идея выверенной церковности, ведь «воцерковляется все то, что присуще Богом созданной человеческой природе, в том числе и творчество, освящающееся через причастие к строительству Царствия Божия, осуществляемому в мире Церковью. Поэтому то, что принимается ею от мира, определяется необходимостью не Церкви, а мира, ибо в этом приобщении его к строительству Царствия Божия (в зависимости, конечно, от его свободной воли) есть основной смысл существования мира. И наоборот: основной смысл существования самой Церкви в мире есть приобщение этого мира к полноте откровения, его спасение». Церковность как богословская доминанта системы Лосского определяла глубину и назначение иконописания: «Назначение это не в том, что изображается, а в том, как изображается, т. е. в способе изображения. Иначе говоря, учение Церкви передается не только тематикой образа, но и самим способом выражения. Таким образом, определение Пято-Шестого Собора, полагая начало формулировки догматического обоснования иконы, указывает в то же время на возможность при помощи символики выразить в искусстве отображение славы Божией. Оно подчеркивает всю важность и значение исторической реальности, выделяя реалистический образ как единственный могущий передать учение Церкви, и определяет все остальное («образы и сени») как не выражающее полноты благодати, хотя и достойное уважения и могущее соответствовать нуждам известной эпохи». Передача церковного смысла через смысл икон, через смыслы литургического искусства означало создание нового в реальной сфере духовной эстетики: «Церковь постепенно создает новое — как по содержанию, так и по форме — искусство, которое в образах и формах материального мира передает откровение мира Божественного, делает этот мир доступным созерцанию и разумению. Искусство это развивается вместе с богослужением и также, как богослужение, выражает учение Церкви, соответствуя слову Священного Писания». А потому, исходя из богословского понимания литургического искусства, икона начинает занимать свое уникальное и в то же время место соположенное место в системе христианских ценностей: «Икона приравнивается к Священному Писанию и Кресту как одна из форм откровения и богопознания, в которой совершается сочетание Божественных и человеческих воль и действий. И то и другое, помимо своего прямого значения, являет отражение горнего мира; и то и другое есть символ Духа, Который в них заключается». Ясно увидеть, духовно-выверенно и догматически верно обозначить это место как раз и позволяет богословская подготовленность, опыт поиска богословского смысла.
через призму богословского осмысления по-иному преображаются практические задачи духовно-эстетического праксиса, само религиозно-эстетическое понимание значе-ния прекрасного в мире: «Сама красота в понимании Православной Церкви не есть красота, свойственная твари, а атрибут Царствия Божия, где Бог будет всяческая во всем... Красота видимого мира — не в преходящем великолепии его теперешнего состояния, а в самом смысле его существования, в его грядущем преображении, заложенном в нем как возможность, осуществляемая человеком. Иначе говоря, красота есть святость и ее сияние, причастие твари Божественной Красоте. Соположенность красоты и святости становится возможным через богословские интерпретации иконических смыслов, что и составляло область практического применения теоретических позиций богословской системы Лосского. В иконе, рассматриваемой с богословских позиций, открывались качественно иные религиозные ресурсы и духовные горизонты: «Икона представляет собой подобие не одухотворенного, а обоготворенного первообраза, т. е. является изображением (конечно, условным) не тленной, а преображенной, просветленной божественным светом плоти. Это Красота и Слава, переданные материальными средствами и видимые в иконе телесными очами». Связь иконы с Первообразом можно рассмотреть во всей полноте, был убежден Лосский и его соавтор Успенский, только через оптику выверенного богословия, и тогда происходит преображение всей системы духовно-эстетических направлений: «Архитектура, живопись, музыка, поэзия перестают быть видами искусства, идущими каждый своим путем, независимо от других в поисках свойственных им эффектов, и становятся частями едино-го литургического целого, которое, отнюдь не умаляя их значения, предполагает отказ каждого из них от самостоятельной роли, от самоутверждения».
Книга «Смысл икон» открывает в своем богословском праксисе путь к обретению вектора духовного понимания красоты, являет новые грани прекрасного в его духовной наполненности, формирует преображенное искусство, неразделимо соединенное с богословием. И тогда икона предстает в своем подлинном свете: «Икона, таким образом, — и путь, и средство, она сама молитва, спокойствие движения; отсюда ритм ее линии, ритм и радость ее красок, вытекающие совершенной внутренней гармонии». Результативность применения богословской теории в практике христианского искусствоведения стала для Лосского в 1940-х годах весомым подтверждением продуктивности создаваемой богословской системы, богословско-эстетический праксис подтверждал правильность выбранного богословского вектора, которые приводил к конкретным проектам, одним из которых и стала совместная книга «Смысл икон».
Но апробация своей богословской системе в практическом, в том числе и богословско-эстетиче-ском, формате приносила для Лосского и новые сложности. Прежде всего, сложность заключалась в том, что системность накладывала на богословие серьезные ограничения, придавала богословию чрезмерно рационализированный и позитивистский характер, с чем Лосский неоднократно сталкивался в западной теологии. Его принципиальная позиция заключалась в том, что подлинно христианское богословие должно сохранить тайну в Богопознании, включить в богословскую систему момент неудачи: «Здесь оказывается необходимым момент неудачи человеческой мысли перед той тайной, которую она стремится сделать познаваемой. То богословие, которое создает из себя систему, всегда опасно».
Принятие исторического поражения органично для христианского миропонимания, А.В. Карташев еще в 1935 г. формулировал проблему соотнесенности поражения и победы в христианском восприятии мира: «История Церкви скорее является внешнему глазу в образе трагической неудачи, поражения. Победы ее можно видеть скорее только очами веры и надежды в перспективах эсхатологического оптимизма» (Карташев, 1960, 44). Но для Лосского опыт поражения и опыт преображения поражения — особенно на фоне исторических событий во Франции 1940-х годов, которая прошла от поражения к деоккупации, — сливался в единый духовно-исторический процесс и мог быть объясним только с богословской точки зрения. Поэтому его богословская система внутренне учитывала и возможность собственного «пораже-ния» и предзаданную сверхсистемность, не укладывающуюся в рациональную систематику.
Присутствие тайны всегда учитывалось Лосским, но процесс постижения потаенности Богоявления выстраивался им прежде всего на основе духовно-исторического опыта как ближайших предшественников, так и непосредственно святоотеческого опыта. Среди современников — особенно среди русских эмигрантов — Лосский не находил единомышленников, скорее, для него были важны позиции представителей более отдаленных этапов отечественного богословия, в частности, И.В. Киреевский с его интересом к святоотеческому наследию. «Лосский — пишет Р. Уильямс, — пожалуй, наиболее близок к Киреевскому: оба явно отказываются отделять друг от друга аскетическое, мистическое и догматическое богословие, оба видят основание богословия (в самом широком смысле слова) в акте самоотверженной преданности Богу» (Уильямс, 2009, 231). Кроме И.В. Киреевского можно назвать В.В. Болотнова, хотя уже с Болотновым Лосский вступает в полемику по поводу аспектов триадологии: «Приняв толкование формулы 61а шои, свойственное латинствующим грекам, Болотов умалил разницу вероучения в двух триадоло-гиях, что и позволило ему говорить о двух вполне терпимых друг к другу "богословских мнениях"». В определенной степени конфигурацию богословской системы В.Н. Лосского определяли теоретические основании философии интуитивизма его отца, Н.О. Лосского, но все же В.Н. Лосский воспринимает философскую позицию отца скорее как пролегомены к построению богословской системы, чем как саму систему.
Еще один аспект телесности, активно обсуждаемый во французском духовно-интеллектуальном сообществе 1940-х и последующих годов, — проблема смерти. Тради-ции духовно-философского обращения к смерти и ее религиозному смыслу во Франции были достаточно глубоки, французская траектория осмысления смерти проходит от П. Абеляра и М. Монтеня к Ф. Арьесу, А. Камю и Ж.П. Сартру. Лосский же стремился внести в танатологическую картину современного ему духовного интеллектуализма православное восприятие смерти, тем самым, выходя к завершенности антропологического аспекта своей богословской системы.
Смерть рассматривается Лосским через образ Христа, причем смерть определяет полноту Божественности Христа: «Православие всегда видит Христа в полноте Его Божества, прославленного и торжествующего даже в страдании, даже во гробе». Смерть и ее преодоление становится важным элементом богословско-антропологической системы Лосского. В осмыслении смерти Христа раскрывается новое понимание смерти, которое не встречается у французских мыслителей ХХ века: Христос научает осо-
бому восприятию смерти в ее подлинности и в ее глубине. Лосский рисует развернутое представление о восприятии смерти самим Христом: «Он соглашается принять ужасное последствие греха, когда в последних глубинах Своего нисхождения в наши меонические бездны Он познает смерть, видит, как обо-женный человек противится в Нем этому "противо-природному" проклятию. Когда собственная воля Слова, то есть Его человеческое естество, подчиняется, оно познает несказанный ужас перед смертью, ибо она Ему чужда. Один только Христос познал, что такое подлинная смерть, потому что Его обоже-ное человечество не должно было умирать. Один Он мог измерить всю меру агонии, потому что смерть овладевала Его существом извне, вместо того, чтобы, как роковая неизбежность, проистекать изнутри, вместо того, чтобы быть в Нем, как в человеке падшем, неустранимым стержнем бытия, смешанного с небытием, когда облекающая этот стержень плоть распадается от болезней и времени». Уникальный опыт смерти Христа рассматривается Лосским как важнейший антропологический урок: смерть Христа показывает саму смерть измененной, дает возможность увидеть иной «вектор» смерти — направленный не изнутри, как это происходит с человеческой природой, а извне, тем самым, показывая принципиальную возможность преодоления смерти, преображения смерти. Смерть может быть иной — в своем глубинном проявлении, — и опыт Крестной смерти Христа показывает, каким путем может быть преображена смерть.
Конечно, Лосский прекрасно понимает неизбывность смерти для человеческого бытия, но смертная неизбывность должна показать и духовные ресурсы человека, открытые для преображения смерти. Для человека смерть — «законна»: «...в Нем не было "греховного корня", следовательно, Он не должен был вкушать и смертного плода. человек же носит этот корень в себе, и смерть для него, можно сказать, "естественна", то есть био-логически логична и психологически приемлема в том "нижеприродном" состоянии, на котором Бог остановил падение и утвердил некий закон — закон смерти». Но в неизбывности Закона проступает Благодать, и смерть человеческая получает в Крестной смерти Христа качественно иное звучание для того, чтобы преобразить жизнь человеческую.
Преодоление биологичности смерти как раз и выступает ключевой антропологической задачей преображения трагедии разрыва человеческого и Божественного, становится задачей преодоления Богоо-ставленности. Но выполнить эту задачу человек способен, только приняв Христа, приняв Его опыт преображения смерти. Только в этом случает «вопль человеческого страдания», записанный в Псалтыре: «Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались» (Пс. 21:15), получает ответ и надежду, ведь «если Христос обращается к этому псалму — значит, Он берет на Себя все наше положение вплоть до того чувства богооставленности, которое познают умирающие, когда они умирают в вере: "не удаляйся от меня, ибо скорбь близка, а помощника нет", когда они воспринимают смерть как переход, в котором сокрушается наша ограниченная, внешняя, греховная от рождения природа. Но в Слове, от века Отцу единосущном, нет ни разрыва, ни трагедии; поэтому, проникнув в Христа, разрыв и трагедия кончаются». Смерть для че-ловека после принятия Христа перестает быть «абсурдом», перестает вызывать «тошноту», преодолевает «обыденную повседневность» или «вытесненность» из осмысленной экзистенциальности.
Лосский, выстраивая свою богословскую антропологию с подключением темы смерти, стремился показать смерть как одно из важнейших духовных событий человека в ее значимости и значительности. Смерть становится «переходом» сокрушения природы в направлении обретения подлинной личностно-сти. И трагедийность, страх, ужас, неизбывно сопровождающие смерть, преодолеваемы в непрерывности открытия Христу, в его опыте смерти как непрерывной открытости Божественности. через смерть, понимаемую по-христиански, раскрывается иные грани смертности: после смерти Христа — человече-ская смерть уже не проклятие, уже не безнадежное судилище, уже не «признание ни-чтожности» (А. Камю) и не обреченность человека на «себя самого» (Ж.-П. Сартр). Смерть дает возможность вывести человека к Божественной любви, так как «проклятие смерти никогда не было со стороны Бога "судебным преследованием". Смерть была наказанием любящего Отца. Она не только полагала предел распаду нашей природы, но через присущую ей смертную тоску помогала человеку войти в сознание его положения и повернуться к Богу. ни смерть, ни господство сатаны никогда не были чисто негативными. Они уже были знаками и средствами Божественной любви». Смерть из обессмысленной аномии в свете открывающейся Божественной любви преображается и обретает духовно-дидактический потенциалы, становится траекторией к встрече с Божественным и подтверждением неизбывности Божественной любви.
В тематике смерти замыкается единство антропологической системы Лосского: и внутренний, ауто-уровень человеческой личности, и внешний, алло-уровень, оказываются взаимопролиты, единосущны в своей устремленности к Божественному. Через финальную точку смерти обретается смысл жизни, который и формирует основную задачу человека, согласно богословско-антропологическим взглядам
Лосского, — выход к встрече с Божественным, и как следствие, спасение. Главная задача человека может иметь разные формы воплощения, разные степени включения в реальность. Это может быть и активная деятельность богослова-миссионера, которую всей своей жизнью реализовывал сам Лосский; это может быть и жизнь отшельника, о которой О. Клеман, человек, которого Лосский привел к православию, писал: «Владимир Лосский подчеркивал, что отшельник удаляется от людей для того, чтобы вести брань с бесом, т. е. с врагом человечества. Отшельник вызывает на себя злые силы, оберегая таким образом спасение мира. "Спасаться" означает забывать себя, т. е. трудиться ради спасения всех. "Спасаться" означает принимать жизнь от Троицы, т. е. создавать себя по образу Троицы в общении со всеми. Невозможно любить Бога, не любя ближнего; невозможно спастись без ближнего». И активное миссионерство и отшельничество становятся опытом преодоления разрыва со священным Другим, с Богом и человеком, опытом обретения единства в любви к Богу и человеку — это и есть глубинное основание персоналистического подхода Лосского.
Конечно, определение главной задачи человека как выхода к Божественному и обожение осложнено потаенностью человеческого призывания в мир, ведь даже Писание, «библейское повествование действительно никак не уточняет того, что именно в человеке по образу Божию». И поиск того, что в человеке соотносимо с образом Божьим, также для Лосского было включено в основную антропологическую задачу. Решение этой задачи становится возможным в особом соединении внутреннего и внешнего уровня личности, которое происходит только при вхождении человека в Церковь. Церковь, согласно антропологическим построениям Лосского, предстает уникальным опытом обретения бытийной целостности личности и внутри себя, и в отношениях с реальностью. Церковь воплощает идеал отношений человека с самим собой и миром, Церковь дает человеку возможность раскрыть всю полноту своего призывания, апробировать свою личность в разных — микрокосмических и макрокосмических — форматах. Лосский писал, опираясь на опыт святых отцов, именно о такой апробации своей личности, которая возможна только в Церкви: «Все призваны войти в Церковь, ибо, если человек — микрокосмос, то Церковь, по святому Максиму Исповеднику, — макроантропос». «Макроантропологичность» Церкви позволяет человеку раскрыть свое «макро»-призвание, увидеть свою подлинную человечность в соотнесенности, в соположенности с Божественным. Только Церковь, настаивал Лосский, способна показать человеку путь преодоления фрагментарного индивидуализма, ведь «существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами. Это первозданное и восстановленное в Церкви единство природы представляется апостолу Павлу столь абсолютным, что он именует его "Телом Христовым"». Тело Христово и есть ответ на проблему телесности в ее полноте и духовной восстановленности, Церковь как Тело Христово выполняет свою антропологическую миссию в качестве преображения телесности, возведения человека в его целостности к Бо-говидению. Вхождение в Церковь предстает одной из важнейших задач личности в ее многоуровневом единстве, поиск себя в Церкви и поиск путей в Церковь необходимо рассматривать как ключевой вектор Богопознания и определение перспектив духовно-антропологического задания.
Для раскрытия сущности этого задания Лосский и выстраивает свое преставление о человеческой личности и смысле ее призывания в мир. В христианском понимании сама личность, в отличие от всех иных, прежде всего языческих, вариантов личности, уже есть предзаданная антропологическая задача: «Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем. Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы "деиндивидуализироваться", "космизироваться", и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность "персонализировать" мир». Задача человека, по Лосскому, состоит в «персонализации» мира, но персонализации христианской, не принимающей абсурд или бунт, политичность и экономичность в качестве мировоспринимающей доминанты. Возможность для осуществления духовно-антропологической задачи для христианина всегда открыта, для ее выполнения не требуется какой-либо предварительный «dress code» философского, психологического, идейного или статусного содержания. Человек, принявший Христа, уже открыт для своего главного дела — обожения: «Каждая человеческая жизнь всегда может возобновиться во Христе, как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернул ее ему свободной и чистой. И это дело Христа простирается на все человечество за видимыми пределами Церкви». Внешний мир, окружающий христианина, и его внутренний мир обретают единство в поставленной задаче преображения, и на путь к рению такой задачи способен выйти каждый христианин.
Принципиальная разрешаемость задачи духовного преображения человека и мира заложена в основании христианства. Лосский обращается к апостольскому авторитету, чтобы подчеркнуть достижимость
обозначенной задачи, несмотря на всю ее сложность: «Апостол Петр говорит определенно: divinae consortes naturae — "причастники Божеского естества". После таких слов не остается никакого сомнения в возможности реального со-единения с Богом: оно нам обещано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века». Обожение возможно — и это есть подлинная человеческая реальность. Перспектива раскрытия человеческой личности определена эсхатологическими горизонтами и устремленность к этим горизонтам неизбывно входит в опреде-ление смысла человеческого существования.
Вместе с тем для Лосского было важно выявить грандиозность масштаба подлинной человеческой задачи: человек призываем не только к личностному преображению, но и к преображению всей реальности. Перед человеком с принятием христианства встает во всей грандиозности сотериологическая задача: «Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком... Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать "антропосферой"». Лосский предлагает преображение самого понимания места человека во вселенной через прояснение его духовно-онтологического задания: создание христианской антропосферы вокруг своей личности, устремляя эту антро-посферу по пути к обожению и Богопознанию.
СПИСОК использованной литературы
1. Карташев А.В. Лев Платонович Карсавин // Вестник РСХД, 1960, № 58-59. — С. 72-78.
2. Клеман О. Владимир Лосский, богослов личности и Святого Духа // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 2. С. 127-198.
3. Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. — М.: Изд-во Свято-Владимировского Братства, 2000. — 628 с.
4. Лосский В.Н. Боговидение. — М.: АСТ, 2006. — 759 с.
5. Лосский В.Н. Вера и богословие // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, № 101-104, 1979. — С. 101-112.
6. Лосский В.Н., Успенский Л.А. Смысл икон. — М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный Университет: Эксмо, 2014. — 336 с.
7. Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика. - Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2009. — 336 с.
