CC BY
29Раздел I
Научные статьи и исследования
УДК 27-75
Колесников Сергей Александрович, доктор филологических наук, проректор по научной работе БПДС (с м/н)
Богословие Встречи В.Н. Лосского: истоки, особенности, перспективы
Аннотация: В статье рассматривается заключительная часть богословия В.Н. Лосского 1950-х годов - богословия Встречи. Встреча с Богом - серьезное испытание, и Лосский хорошо понимал это. В ситуации Встречи происходит преображение - и даже отвержение! - прежних, «классических» представлений о характере богословствования. Для Лосского Встреча предстает прежде всего общением, но общением личностным, лицом к лицу, при котором возникает особая форма визуальности, предлагающая свою оптику Встречи и свое понимание содержания визуализированной встречи с Божественным.
Ключевые слова: В.Н. Лосский, богословие Встречи, Боговидение, православное богословие.
Kolesnikov Sergey, Doctor of Philology, Vice-Rector for Scientific Work of BPDS
Theology of the Meeting of V.N. Lossky: origins, features, prospects
Abstract: The article discusses the final part of V.N. Lossky's theology - the theology of the Meeting. Meeting God is a serious test, and Lossky understood this well. In a Meeting situation, there is a transformation - and even rejection! - the old, «classical» ideas about the nature of theology. For Lossky, the Meeting appears primarily as communication, but personal communication, face to face, in which a special form of visuality arises, offering its own optics of the Meeting and its understanding of the content of the visualized meeting with the Divine.
Key words: V.N. Lossky, theology of the Meeting, theology of theology, Orthodox theology.
Отличительной чертой богословия Встречи, которое и можно обозначить как финал - во всех смысловых оттенках этого слова - богословской деятельности Лосского, является тесная связь с радостью, обретающей уже не только духовно-эстетические истоки, но и радость в ее метафизическом понимании. Православное понимание Встречи тесно связано с традицией Сретения Господня, когда человечество в лице Симеона Богоприимца встретило Христа в младенческом образе, тем самым, осуществив встречу человека и Бога. Символизм ожидания, представленный в долгой жизни Симеона, призван подчеркнуть важной и значимость Встречи, промыслительное пришествие которой знаменует финал земного бытия. Поэтому активацию богословия Встречи в 1950-х годах Лосским можно рассматривать как высший уровень богословского познания, при котором «откроются помышления многих сердец» (Лк. 2:35). Антоний, митрополит Сурожский (1914-2003), в молодости хорошо знавший Лосского и признававший его своим наставником («В этих замечательных людях - в отце Георгии Флоровском, в отце Сергии Булгакове, во Владимире Николаевиче Лосском и во многих других (потому что я рос в период, когда самый цвет эмиграции руководил нашей мыслью) мы видели (и это нас поражало) не умственные выкладки, а то, что они горят опытом о Боге, любовью к Нему, знанием о Нем и всем этим делятся» [Антоний, митрополит Сурожский, Миссионерство Церкви...], развивал идею богословия Встречи в том духе, который, очевидно, воспринял от своего учителя: «По-сербски слово "встреча" значит "радость", а встречу они называют "сретением" - тем словом, которым мы называем праздник, когда Божия Матерь принесла Спасителя в храм и была встречена - пророческим приветствием и Живым Богом. Встреча всегда могла бы быть радостью, если бы только мы умели встречаться» [Антоний, митрополит Сурожский, 1994, 100]. Умение встретить самое важное в своей жизни, в своем богословствование - это то умение, которое Лосский обрел в 1950-х годах, и постарался выразить эту обретенность в своих трудах.
Сретение, символически-богословски трактуемое как встреча Ветхого и Нового Заветов, задает духовно-метафизический простор, который сопровождал все богословие Встречи Лосского. В контексте Встречи и формировалось представление Лосского о богословском служении, ведь предустремленность к Встрече и есть первооснование богословие, о чем писал еще в 1940-х годах: «Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом» [Лосский, 2006, 137]. Траектория сближения с Богом, устремленность к точке Встречи определяют выверенность богословствования,
причем Лосский на завершающем этапе своей жизни отчетливо осознавал этап-ность данного приближения. В работе «Боговидение» он отмечал этапы приближении богословия к Встрече: «Теология соотносится с приснобытием, в свою очередь, заключая в себе два этапа: первый - "простая мистагогия богословского ведения"... это есть созерцание - обоженным умом, преисполненным света Пресвятой Троицы; и второй этап - высшая ступень, где проникают, в превосхожде-нии себя, в совлечении своего ума, в Божество Христа» [Лосский, 2006, 417]. Ступенчатость, «лествичность» богословия открывались для Лосского именно как постепенное вызревающее приближение к самой глубинной сущности богословия - вхождения во встречу с Божественным. Внешнее созерцание сменяется вовлеченностью в Божественное, вхождением в процесс обожения, который и можно обозначить как Встреча.
Точка встречи с Божественным становится моментом, определяющим и выделяющим богословие от иных форм интеллектуальной деятельности. Через встречу с Божественным богословие обретает свою специфику, так как богословие «профессионально» вовлекаемо в Божественное. Лосский отмечал: «Бог - не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность» [Лосский, 2006, 455]. Богословие, по мнению Лосского, без личностной встречи с Божественным утрачивает свое сущностное значение, сам процесс богословского познания неминуемо преображается в самопознание через встреченность с Божественным. Специфика богословского познания во всей полноте раскрывалась для Лосского через Встречу, созидаемую по воле Божьей. Не богослов призывает Бога на встречу, но Бог являет богослову возможность прийти на Встречу, после или в продолжение которой богослов обретает подлинную «бо-гословскость»: «После многих веков мы вновь стоим перед тем же ви?дением преображенного Христа, через Которого Отец сообщает в Духе Святом Свет Своей недоступной природы, стоим перед тем боговидением, которое мы нашли в начале нашего очерка у св. Иринея Лионского, этого отца христианского Предания, ученика Поликарпа, бывшего учеником св. апостола Иоанна Богослова, сказавшего: "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил"» [Лосский, 2006, 452]. Тем самым, богословие Встречи Лосского преображает основную методологию богословия - это уже не рациональная дескрипция зримо-контролируемого внешнего бытия, а вовлеченность
в рассматриваемую Божественность, ведущую к пониманию нового статуса богослова: не богослов увидел, а Бог явил!
Встреча с Богом - серьезное испытание, и Лосский хорошо понимал это. В ситуации Встречи происходит преображение - и даже отвержение! - прежних, «классических» представлений о характере богословствования, к чему подошел в своих рассуждениях о методе Лосского Р. Уильямс: «Если богослов взыскует Бога только потому, что сам сначала был найден Им в откровении личной встречи, то богословие, которое в конечном счете указывает на сверхличный принцип в Боге, такой как Gottheit [Божество] у Экхарта, на последнее безличное "основание", перестает быть богословием. Догмат Filioque вводит Бога философов и ученых в лоно Бога Живого и замещает им Deus absconditus [Бога сокрытого]. Протест Лосского - это, в сущности, протест Паскаля, Кьеркегора или Барта против мятежности человеческого интеллекта, убегающего от p,8xavoia [покаяния] и Ksvrooi^ [истощения, опустошения], которых требует откровение Бога Живого. "Филиоквизм" сводит на нет апофатический подход, поддаваясь соблазнам философии» [Уильямс, 2009, 141-142]. Слова Р. Уильямса требуют уточнения: после нахождения Богом богослова - а это кульминационный момент каждого подлинного богословствования! - перед богословом встает «профессионально»-духовная дилемма: уйти в безличностно-абстрактный интеллектуализм или переменить себя как богослова и человека в регистре покаяния. Богослов в ситуации Встречи перестает быть прежним, как перестает быть прежним и его богослов-ствование, что, очевидно, и происходило с самим Лосским в 1950-х годах. Встреча с Божественным вводит богослова, при правильном, с точки зрения Лосского, его выборе в качественно иную ситуацию, где покаяние и «истощение» становятся богословским «инструментарием», позволяющим преобразить вектор богословской линии жизни.
Можно сказать, что Лосский стремился к пониманию результативности Встречи на протяжении всей своей богословской деятельности. Еще в период спора о Софии осознание последствий Встречи во многом импульсировало дискуссию Лосского с протоиереем Сергием Булгаковым: «Ужели о. С. Булгаков не понимает или не хочет понять, что имеет в виду м. Сергий Может ли он не видеть разницы между своим учением об изначальной Божественности по самому образу сотворения и конечным обоженьем "благодатью воплотившегося Бога", о котором учили Отцы, говоря о "сотворенном Боге, к чему относятся и обетования Св. Писания» [Лосский, 2006, 44]. Встреча с Божественным представлялась
Лосскому в 1930-е годы как ситуация выбора между утопанием в обезличинном философствовании, с одной стороны, и процессом личностного обожения, раскрывающегося во Встрече - с другой.
Осознание всей ответственности за принципиальный выбор понимания смысла Встречи и определяли позицию Лосского в споре с софиологией. Поэтому Лосский и использовал в споре о Софии парадигму выбора, развилки, систему «или-или»: «Учению о. С. Булгакова о том, что человеческий дух "сотворен в вечности Божией, хотя и предназначен для временного бытия", надо противопоставить обратное положение: дух человеческий создан во времени, хотя и предназначен для вечной жизни. Только при этом условии, исключающем всякую мысль о предсуществовании твари - будь то во времени или в вечности, - можно ясно разуметь отличие тварного от нетварного, создания от Создателя, мира от Бога» [Лосский, 2006, 49]. Концепция предсуществования (не актуализируя вопрос, была ли она реально представлена в позиции протоиерея Сергия Булгакова), уводящая от ответственности в момент личной Встречи, для Лосского, уже с самых первых этапов его богословствования, знаменовала опасность, ведущую к снижению и искажению духовной результативности Встречи.
Лосский, выстраивая свое богословие Встречи, опирался на мощную православную традицию рассмотрения встречи с Божественным с богословской позиции. Начиная с 1940-х годов, в богословской системе Лосского постоянно присутствует мысль об изначальной ориентированности богословия на Встречу, на единение с Богом: «Вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам. постоянной заботой Церкви в каждой исторической эпохе сохранять для христиан возможность достижения полноты мистического соединения с Богом» [Лосский, 2006, 113]. Данное определение показывает неразрывную связь между церковной догматичностью и богословием Встречи, выстраиваемой Лосским. Но, кроме преставления о догматах как ступеней к полноте Встрече, осуществляемой в Церкви, Лосский постоянно стремился доказать, что богословское осмысление этапов приближения к Встрече есть стержень христианского богословия. Весь накопленный в 1930-х и 1940-х годах опыт актуализации святоотеческого наследия получает свой преображенный результат в последние годы, когда Боговидение переходит во встречу с Богом.
Предшествующее православное богословие рассматривалось Лосским как подтверждение поэтапной близости к тематике Встречи, как предуготовление богословия Встречи. В таком ключе и представляется возможным рассматривать обра- богословие встречи в.н. лосского: истоки, особенности,
перспективы
щение Лосского к истории богословских систем, например, богословие Оригена предстает в качестве первых шагов к богословию Встречи и лицезрения Бога: «В своей 27-й Беседе на книгу Чисел Ориген толкует "остановки" израильского народа в пустыне как этапы по пути к Богови?дению. Это "исход" души, постепенно освобождающейся от телесных привязанностей» [Лосский, 2006, 359]. Рассмотрение Оригена как одного из первых богословов, обратившихся к проблеме Встречи, вело Лосского к поиску дальнейших этапов богословского осмысления Встречи, и закономерно в этом направлении появляются отцы-каппадокийцы: «Гносис Климента и Оригена уступит место общению с Богом-Троицей, тому общению, которое не будет уже выражать себя терминами, относящимися исключительно к познанию. Св. Василий Великий говорит о "задушевной близости с Богом", о "соединении по любви"» [Лосский, 2006, 375], - и эта все более глубокая обращенность к осмыслению Встречи и есть, по мнению Лосского, признак становления выверенной богословской позиции.
Показательно, что Лосский отмечал определенную градацию богословия IV века по степени внесения в конкретную богословскую систему темы Встречи. Например, он считал, что «св. Афанасий Великий (293-373) больше говорит о обожении, к которому призваны тварные существа, нежели о Богови?дении» [Лосский, 2006, 366], в то время как каппадокийская школа делала рассуждения о Встрече в контексте Боговидения более актуальными. Через отношение к Бого-видению и к встрече с Божественным Лосский выстраивал своеобразную систематизацию истории богословских позиций - от Оригена до Александрийской и Антиохийской богословских школ: «Видение Бога в Его сущности заключено у Оригена в рамки интеллектуалистического учения, где видение означает знание (гносис), а знание в конечном счете равносильно созерцанию умопостижимых реальностей. Здесь мы уже далеки от эсхатологического ви?дения св. Иринея, в котором превечный свет Отца проявляется в прославленном теле Сына, чтобы сообщить воскресшим людям нетленность вечной жизни, соучастие в жизни божественной. В александрийском богословии появляется новая тема - тема мистического созерцания» [Лосский, 2006, 362]. С актуализации темы Боговидения и встречи с Богом начинаются, согласно Лосскому, следующие этапы христианского богословия, которое устремлено к осмыслению Встречи через совершенствование «оптики» Боговидения. Через отточенную фокусировку созерцания Божественного, как, например, у Епифания Кипрского («Св. Епифаний Кипрский (315-413) рассмотрел вопрос о видении Бога в своем "Рапапоп" (ящичек с лекар-
ствами против ересей)» [Лосский, 2006, 385]), христианское богословие достигает своих высот в открытии пути к Божественному, что, в свою очередь, представлено у Григория Нисского: «Если Бог является сначала как свет, а затем как мрак, то для Григория Нисского это означает, что видения Божественной сущности нет и соединение представляется ему путем, превосходящим видение или Тео-рия, путем, проходящим за гранями разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна любовь или, вернее, где гносис становится агапой» [Лосский, 2006, 383]. Созерцание преображается во Встречу, результатом которой становится любовь и апофатическое Боговосприятие.
Дальнейший вектор христианского богословия, отмечал Лосский, был направлен именно в сторону усиления темы Встречи через Боговидение. Происходила аккумуляция накопленного опыта Боговидения, который постепенно, изживая ошибочность прежних систем, преображался в осмысление Встречи: «Текст Ареопагитики содержит синтез всего того, что мы до сих пор находили у Св. Отцов первых пяти веков на тему боговидения. Никакого следа оригеновского спиритуализма: весь человек целиком, а не только его дух, ум, входит в общение с Богом» [Лосский, 2006, 413]. Теперь, после Дионисия Ареопагита, становится возможным богословствование о формате Встречи, об условиях Встречи, о результатах Встречи. Лосский обнаруживал погруженность Ареопагита в проблематику сопричастности с Божественным, - и это одно из выверенных богословских рассуждений о Встрече: «Дионисий Ареопагит настаивает на целостной полноте Божественных исхождений, на каждом уровне сопричастности им; поэтому он чаще всего и называет их - в единственном числе - сверхсущностным лучом Божественного мрака» [Лосский, 2006, 412]. Встреча с Божественным как встреча с Божественным исхождениями и есть начало формирования богословия Встречи.
Спецификой общения с Божественным для Лосского становится то, что общение протекает не столько в «вербальном», сколько в «визуальном» оформлении. Не Бого-говорение, а Боговидение определяли, по Лосскому, контуры Встречи, и здесь показательной становится метафора «лицом к лицу», которую очень часто использовал богослов.
Данная метафора имела свои оттенки, отражающие сложность понимания Лосским этой соположенности Лица и лиц - Божественного и человеческих. Бо-говидение и осуществляется именно так, лицом к лицу: «Видеть Бога "лицом к лицу", это знать Его так, как Он знает меня, как знают друг друга два друга. Такое
предполагающее взаимность знание-видение исключает всякую идею какой-то "законченности" в видении Бога лицом к лицу, оно - не высшая причина, определяющая любовь, а некое выражение этой любви, которая достигнет своего совершенства в будущем веке» [Лосский, 2006, 331]. Сама возможность созерцания Божественного, отмечал Лосский, возможна преимущественно лицом к лицу, где исчезает рациональная «концептуальность», претендующая на завершенность Богопознания, и проявляется совершенная любовь в бесконечности являемого Божественного облика. Метафора «лицом к лицу» могла получать у Лосского и более широкое значение, о чем он писал в своей диссертации о М. Экхарте: «"Бытие-одним-с-Богом" - это не только конечная цель, неизменно запредельная упованиям творений, устремленных к ней в жажде той полноты бытия, которой они не имеют: это прежде всего дело Бога, вечно совершаемое во вневременной одновременности акта творения и акта рождения Слова» [Лосский, 2003, 149]. Встреча наедине с Божественным - это особый тип одиночества, преображенного одиночества с Богом, предстающий идеальным условием для Встречи.
При этом надо отметить, что метафора Боговидения «лицом к лицу» могла вызывать и иные интерпретации, как, например, это делал Е.Р. Доддс, утверждая, что «даже Бог не может избежать этого онтологического единства и свободно стать перед миром - «лицом к лицу», в диалоге с ним» [Доддс, 2000, 49]. Но показательно, что подобная невозможность межличностной Встречи относится в данном случае к языческим богам, а, следовательно, формат Богообщения лицом к лицу, осуществленный христианством, является еще одним подтверждением перехода религиозного сознания на новый уровень - от языческих представлений к христианскому Богообщению.
Ученик Лосского, О. Клеман по-своему развивал тему личностного Богооб-щения, предлагая взглянуть в ходе Встречи на лицо человеческое: «Человеческое лицо для меня - вестник Христа. Оно смотрит в меня и говорит со мной. Оно обращается ко мне и ждет моего ответа. Через него я вижу то, чем человек призван стать - микрокосмом и микротеосом, как говорит св. Григорий Нисский, синтезом мира в образе Божием» [Клеман, 2019, 151]. Сложная духовная оптика, при которой в человеческом лице отражается Христос, предстает как развитие идей Лосского, высказанных по поводу формата Встречи лицом к лицу. Можно обнаружить очень близкий по смыслу текст Лосского из «Боговидения»: «...одновременно - Христос виден лицом к лицу, Бог полностью являет Себя и познается в раскрывающем Его различении; однако и в соединении (с человеком) Он
превыше всякого ви?дения, всякого познания, ибо Его сверхсущностная природа остается всегда недоступной» [Лосский, 2006, 415]. Сверх-отражения, о которых говорил О. Клеман, у Лосского преображаются в превосхождение ви?дения, в обретение духовной визуальностью глубинных и преображенных свойств. Сам Лосский призывал видеть в лице человеческом отражение Божественного Лика: «Глаза верующего узнают образ Божий под образом раба и, распознавая в лице человеческом присутствие Лица Божественного, научаются во всяком лице открывать тайну личности, созданной по образу Божию» [Лосский, 2006, 532], - и в этом отражении обретаемо новое духовное знание о самом человеке, особый тип узнавания духовных истин через религиозное лицезрение.
Тем самым, для Лосского Встреча предстает прежде всего общением, но общением личностным, лицом к лицу, при котором возникает особая форма визуаль-ности, предлагающая свою оптику Встречи и свое понимание содержания визуализированной встречи с Божественным.
Контуры Встречи были определяемы по горизонтам личностного общения и духовной визуализации, но не менее, а то и более значимым для Лосского были внутренние смыслы Встречи, которые и определяли специфику его богословских взглядов последних лет жизни. Можно сказать, что в богословии Встречи был объединен практически весь предшествующий богословский опыт Лосского, теперь этот опыт представал новыми гранями в лучах Встречи. В богословии Встречи переплелись важнейшие для Лосского темы - личностной антропологии, сотерио-логии, апофатичности, перспектив развития богословской науки и другие.
Формат Встречи предзадает человеческое существование: «Как образ Божий, человек - существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек ему отвечает» [Лосский, 2000, 139]. Личностность и диалогическое общение составляют сущность человеческой задачи в ходе Встречи, а подготовка к исполнению этих задач и есть важнейшее духовное предназначение человека. При этом Встреча позволяет скорректировать сотериологический «прицел» верующего, о чем Лосский очень точно сказал в поздней статье «Искупление и обожение»: «Занимаясь единственно лишь нашим спасением, мы забываем о соединении с Богом, или, точнее, мы видим соединение с Богом только в его негативном аспекте, относящемся к нашему настоящему печальному состоянию» [Лосский, 2006, 634]. Через призму Встречи, через соединенность с Божественным по-иному просматриваются вопросы спасения, которые приобретают свою подлинность и полноту именно в соположенности со Встречей.
Лосский настаивал, что Богопознание невозможно без Встречи: «Соединение есть условие познания Бога, а не наоборот» [Лосский, 2006, 576]. Первостепенная очередность Встречи определяет и специфику диалога в ходе соединения с Божественным: «Слово дает людям возможность видеть Бога, и Оно же одновременно представляет (ехЫЬе^ человека Богу. Здесь снова находим то взаимо-видение, которое утверждает св. апостол Павел» [Лосский, 2006, 339]. Встреча, по Лос-скому, это прежде всего духовно-визуальный диалог, но диалог, где сама сущность Слова явлена Христом, преображена в Христа, явлена во Христе. Встреча - диалогична, но ее слова - зримы, взаимо-видимы, и самое важное Слово представлено как явление духовной визуализации. Слово обретает охранительные и спасительные качества: «До Воплощения Слово, являя Бога в Его творении, охраняет невидимое Отца, чтобы человек, будучи недостаточно подготовленным к подобной с Ним близости, не начал бы Богом пренебрегать. Но в то же время Слово не оставляет людей в совершенной неизвестности Бога. Он показывает Его во многих расположениях, что и должно соответствовать символическому или пророческому видению Бога. Это проявительное домостроительство необходимо «дабы человек, совершенно отвернувшись от Бога, не перестал бы существовать» [Лосский, 2006, 340], - и это также накладывает свою особенность на диалогичность Встречи.
Не менее важным становится для Лосского рассмотрение того места, где встречаются Бог и человек. Рассуждение И. Зизиуласа об Откровении и истории: «Существует внутреннее противоречие между откровением и историей в том, что первое имеет тенденцию вести к унификации существования с тем, что его смысл мог быть понят, в то время как второе представляет существование в форме фрагментаций и антиномий» [Зизиулас, 2006, 50], - богословски-генетически восходит к позиции Лосского отмечавшего стереофонию Встречи, раскрывающей для человека Божественное как в Откровении, так и в истории. Так, Лосский называл «харизматической операцией» человеческий опыт Бо-говидения в Откровении: «Чтобы осуществлять эту «харизматическую операцию», недостаточно обладать тем глубоким знанием человеческой природы, что приобретается длительным опытом; здесь каждый раз надо иметь видение данной личности, а личность может быть познана только откровением. Старец Леонид никогда не думал о том, что будет он говорить к нему приходящим: как в блеске молнии, по вдохновению Божию, видел он сокрытое в тайниках совести и говорил нужные слова» [Лосский, Оптинские старцы.]. Откровение, в
«блеске молний», перетекаемо в историю, где произносятся «нужные слова», и только так осуществима Встреча.
Развивая тему Откровения и истории как места Встречи, Лосский задавался вопросом: «Является ли это Боговидение достоянием одной только жизни вечной, in patria, или же оно в экстатическом опыте может предначинаться еще на земле, in via» [Лосский, 2006, 314], - и, собственно, весь блок поздний статей представляет собой поиск ответа на этот вопрос.
Особенностью размышлений Лосского становится осмысление человеческого фактора в осуществлении Встречи. Человек как призма великих вопросов, рассматривался им через проблему Боговидения, где отсеиваются второстепенные, «слишком человеческие» определения. Так, Лосский, обращаясь к святоотеческому наследию, стремился увести из формата Встречи излишнюю антропологич-ность в понимании Божественного: «Святой Максим Исповедник отказывался прилагать к Святой Троице определения психологического порядка, относящиеся к воле; он видел в них то, что природе Божества последствует, как внешние определения, ее проявления» [Лосский, 2000, 90]. Чрезмерная психологизация Встречи оскудевает ее содержание, Богопознание вне-психологично, оно призвано преобразить само душевное состояние человека, возвысить душу до горних высот, где и осуществляется Встреча. Место Встречи - внутри и одновременно вверху, и отыскать это место возможно подлинным вхождением в себя: «Вхождение в себя, о котором говорится в De vera religione, не есть еще путь к мистическому познанию: это - интеллектуальное осознание Источника истины, трансцендентного по своей природе той мысли, которую он озаряет. Мейстер Экхарт, без сомнения, был не первый, кто услышал в словах: noli foras ire, in teipsum redi [не выходи вовне, войди в самого себя] призыв к мистической встрече с Богом, тайно присутствующим в глубинах души. И вместе со св. Августином Экхарт устремляется в глубины личного сознания, но он ищет там не присутствия неподвижной истины, которая все же остается трансцендентной по отношению к душе: имманентность ipsum esse [самого бытия] — вот что он там ищет» [Лосский, 2003, 170]. Обретение подлинного себя и есть подлинное место Встречи, и все богословские иллюстрации, которые приводил Лосский, призваны показать и доказать важность поисков подлинного места Встречи.
Встреча способна явить и свою духовно-педагогическую результативность, которую Лосский определял как «кенотическое служение»: «Речь идет о "кено-тическом" служении, при котором "я" отступает на задний план, чтобы дать ме-
сто другому, чтобы пребывать в общении. В этом смысле «стать самим собой» означает стремиться к полноте «масштабности» Христа, чтобы приобрести с помощью Святого Духа качество «ипостаси» человечества. Это и означает «облечься во Христа», войти в общение со всем человечеством и всем тварным миром» [Лосский, Богословские основания церковного пения.]. Встреча способна показать человеку, каково есть подлинное человечество, какова человеческая «ипостасность», каковы траектории возвращения человека к подлинному самому себе. Само кенотическое служение предстает как подготовка ко Встрече, в чем и реализуется основное призвание человека, претендующего на полноту человеческой «ипостасности». Обращение к Евангелию, считал Лосский, показывает особенности кенотического служения: «Читая Евангелие, мы видим, напротив, что самосознание Сына нисходит все ниже и ниже, и все больше проникается бедственностью человеческой» [Лосский, 2006, 539], - и в этом нисхождении представлены возможности человеческого возвышения.
Лосский, рассматривая возможности Боговидения, постоянно акцентирует человеческую «сторону» Встречи, степень подготовленности человека к Встрече. В данном контексте опыт святоотеческого наследия для Лосского особенно актуален: «В книге первой в главах 1-УП Феофил Антиохийский рассматривает вопрос возможности Боговидения. Автолик, приверженец культа идолов, просит Феофила показать ему Бога христиан. Феофил ему отвечает: «Прежде чем я покажу тебе нашего Бога, покажи мне себя как человека» [Лосский, 2006, 331]. Моделирование ситуации Встречи становится возможным только при условии соответствующего человеческого состояния, и ответственность на обретение высокого духовности лежит на человеке, определяет его степень ответственности перед Встречей. То, на сколько человек подготовил себя ко Встрече, настолько и будет ему явлена Божественность: «Это приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, безгрешному по Своей природе, причем в самом акте этого ви?дения мы не находим никакого различия между познанием разумным и восприятием чувственным. Это не столько созерцание Бога, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той мере, в какой человек этого удостоился» [Лосский, 2006, 335]. Встреча раскрывается во всей своей полноте при уподобленности человека Божественной безгрешности, и мера этой безгрешности определяет горизонты Встречи.
Для Лосского важнейшим условием осуществления Встречи являлась церковность. Достаточно привести только одну фразу: «Церковь есть полнота, поскольку
Дух Святой ее животворит и наполняет Божеством, ибо Божество обитает в ней телесно, как Оно обитало в обоженном человечестве Христа» [Лосский, 2000, 179], - чтобы понять, что Церковь - и шире церковность - становятся для Лосского уникальным местом Встречи. При этом церковность как непременное условие Встречи выводит к ключевой теме Лосского - апофатичности. Именно определение «апофа-тической ограды» Церкви, где и происходит полнота Встречи, позволяет раскрыть апофатический смысл Встречи, о чем Лосский начинает задумываться еще с периода спора о Софии: «Различие в позициях мыслителей, по мнению А. Аржаковского, связано с вариантами ответа на вопрос о границах Церкви в соответствии с тремя вариантами понимания и путями познания Св. Троицы. Первый из них характеризуется как «Бог через Себя» (т. е. Энергия) и может быть назван «апофатическим». Такой подход характерен для о. Григория Флоровского и В. Н. Лосского и связан с охраной апофатической ограды Церкви. Второй подход определяется как «Бог через Себя и в Себе» (т. е. Премудрость или Сущность) и характеризуется как «ка-тафатический, софиологический и эсхатологический» [Крылов, 2007, 167]. «Бог через Себя и в Себе» и есть Бог встречаемый, есть Божественность, раскрываемая в церковной ограде через апофатическое богословие.
В контексте Встречи апофатика Лосского обретает новые грани. Встреча с Божественным научает особому состоянию причастности, которое преображает привычные логические построения: «Мы приобщаемся Божественного естества, и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия. Св. Григорий Пала-ма разрешает эту антиномию, не упраздняя ее и сохраняя за ней основную тайну, которая в неизреченном различении сущности (усия) и присущих ей энергий остается неприкосновенной» [Лосский, 2006, 440]. Прикосновение к Божественному пронизано тайной, в которую органично включена антиномичность как составляющая христианского богословия.
Например, в контексте Встречи преображенным предстает понимание «мрака» как визуального восприятия Божественного, представленного в одной из статей последнего периода «Мрак» и «свет» в познании Бога»: «Характер беспредельности, вечной незавершенности этого соединения с трансцендентным Богом выражен в образе мрака, который у св. Григория Нисского служит как бы метафорой, назначение которой - напоминать о догматической истине» [Лосский, 2006, 576]. Боговидение сочетается с апофатичностью выражения и проявляется в бесконечном соединении-встрече с Богом.
Потаенность Встречи принципиальна для Лосского: «Путь мистического соединения с Богом - почти всегда тайна между Богом и душой, которая не раскрывается перед посторонними, разве только перед духовником или некоторыми учениками. Если что и оглашается, то лишь плоды этого соединения: мудрость, познание Божественных тайн, выраженные в богословском или нравственном учении, в советах и назиданиях братии. Что же касается самого внутреннего и личного опыта он сокрыт от всех взоров» [Лосский, 2006, 122]. Тайна и Встреча нераздельны, и в ходе соединения с Божественным человек обретает опыт тайны, открывает неизбывное присутствие тайны в мире.
Соединение с Божественным как главная задача христианской жизни четко заявлялась Лосским: «Богопознание не может быть достигнуто иначе, как только преодолением всего видимого и умопостигаемого, только неведнием, которым познается Тот, Кто превыше всего того, что может быть объектом познания. Конечная цель здесь - не Божественный гносис, но превосходящее всякое познание соединение» [Лосский, 2006, 410]. Богопознание, явленное через соединение, через встречаемость с Божественным, становится Встречей с Божественной многогранностью. Лосский иллюстрирует многогранность Встречи через тему Божественных имен, где также ключевым становится апофатичность: «Что же касается имен, которые мы прилагаем к Богу, то они открывают нам Его энергии, которые до нас снисходят, но нас к Его неприступной сущности не приближают» [Лосский, 2006, 133]. Встреча с Божественным именем характеризует и личностный и апофатический характер Встречи: «По учению Дионисия Арео-пагита, энергии раскрывают бесчисленные имена Божии: Премудрость, Жизнь, Сила, Правосудие, Любовь, Бытие, Бог, - и бесконечное количество других имен, которые остаются нам неизвестными, ибо мир не может вместить всей полноты Божественного проявления, раскрывающегося в энергиях, так же, как он, по слову евангелиста Иоанна, не мог бы вместить книг, в которых было бы написано все то, что сотворил Иисус (Ин. 21, 25). Божественные имена, как и энергии, бесчисленны; но природа, которую они раскрывают, пребывает неименуемой, непознаваемой; мрак, сокрытый преизобилием света» [Лосский, 2006, 171]. Сочетание имени и мрака, визуализация имени, погруженного во мрак, как раз и иллюстрирует понимание Лосским характера Встречи, где человек обретает качественно новый духовный опыт. Именно в теме Божественных имен и энергий формировалось богословие Встречи Лосского, представленное в особом понимании визуализации Божественного, сохраненное в передаче О. Клемана: «Это
общение со «Христом преображенным, через которого Отец сообщает (нам) в Духе Святом свет Своей недоступной природы», доказывает, что различение сущности и энергий, столь дорогое Владимиру Лосскому, есть не что иное, как богословский комментарий к слову апостола Иоанна (Ин 1:18): Бога не видел никто никогда (это момент непознаваемой сущности); Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (это момент «энергийного» дара)» [Клеман, 2019, 149]. Видение и невидимость, проименнованность и невыразимость, познаваемость и непознаваемость - весь этот сложный богословский комплекс определял в целом богословие Встречи Лосского.
Лосский особое внимание уделял выверенности восприятия Встречи, стремился предупредить о недостатках человеческого Боговосприятия, старающегося вписать сложность встречи с Божественным в некую рациональную простоту: «Мы слишком часто забываем о том, что идея Божественной простоты - по крайней мере та, о которой преподается в учебниках богословия, - вытекает скорее из человеческой философии, чем из Божественного Откровения» [Лосский, 2006, 170]. Человек, входящий на Встречу, должен быть готов к восприятию сложных - сложнейших! - идей, определяющих Богопознание. При этом Лосский четко отделяет собственно богословское рассуждение о Божественном и те духовные результаты, которые возникают в процессе Встрече. Иллюстрирует он данное различие на примере Диадоха Фотикийского: «Диадох часто говорит о гносисе, который он отличает от теологии. Теология или мудрость для него только лишь дар научения, тогда как гносис обозначает опыт единения с Богом, опыт, который достигается молитвой, непрестанным памятованием о Боге, непрекращающимся призыванием имени Иисуса, который запечатлевает его «памятью ума в пылающем сердце» [Лосский, 2006, 408]. Богословская «мудрость» еще далеко не полностью передает всю глубину Встречи, опыт единения с Божественным гораздо шире и глубже привычно-человеческих средств миропознания.
Божественность в контексте Встречи преодолевает свою объектность, научает человеческое духовное видение новым форматам познания через соединение: «Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Итак, отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой» [Лосский, 2006, 128], - так утверждалось Лосским в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви». А в диссертации о М. Экхарте он уточнял апофатичность приближающейся и встречаемой Божественности: «Бог все дальше и дальше отдаляет- богословие встречи в.н. лосского: истоки, особенности,
перспективы
ся от всякого сходства, от всякого «подобия», которого мы достигаем и которое должно было бы приблизить к Нему тварное сущее. Бог погружается в «область бесконечного неподобия», где человек мог бы достигнуть Его, лишь поднявшись превыше всего познаваемого, окончательно превозмогая интеллект и его объект in extasi mentis [в умном экстазе]» [Лосский, 2003, 206]. Превозможение интеллекта можно также рассматривать как характеристику и результат Встречи, где человек по-новому узнает Бога и себя самого. Познание Божественного и познание человеческого неразрывно переплетены во Встрече, и Лосский напоминает об этом вводя категорию покаяния как одну из важнейших составляющих Встречи, и вместе с тем соединяя покаяние и апофатичность: «Понимание покаяния соответствует апофатическому отношению к Богу: чем больше мы соединяемся с Богом, тем более мы познаем Его непознаваемость; чем становимся совершеннее, тем больше сознаем свое несовершенство» [Лосский, 2006, 271]. Синтез апофа-тического, покаянного, сверх-интеллектуального, духовно-сложного и духовно-ясного составляют представление Лосского о Встрече и определяют глубину его богословской системы, стремящейся эту Встречу описать.
Через Встречу и раскрывается основная богословская задача, которую Лосский формулировал в последние годы своей жизни: «Во Христе раскрывается непостижимое и дает нам возможность говорить о Боге, то есть «Богословство-вать». В этом именно и состоит вся тайна: человек смог увидеть (и видит) во Христе Бога, он смог увидеть (и видит) во Христе сияние Божественной природы. Это соединение без смешения в одном Лице Божественного и человеческого исключает всякую возможность метафизического суждения, безотносительного к Троице и растворяющегося в безличном: это соединение, наоборот, завершает и утверждает откровение, как встречу и приобщение» [Лосский, 2006, 463]. Ключевое слово «встреча», произнесенное в «Догматическом богословии», приобретает системный масштаб, определяющий все мистическое богословие Лосского.
На фундаменте богословия Встречи выстраиваются все те основные принципы, которые принято считать определяющими для богословской системы Лос-ского. Например, С.В. Никитина определяет принципы богословской системы Лосского следующим образом: «Под мистическим богословием В.Н. Лосский понимает не только словесное выражение святыми отцами таинственного опыта полноты единения с Богом, но и богословские построения, авторы которых с целью решения актуальных сотериологических задач рассматривают различные стороны христианской жизни, опираясь на святоотеческие свидетельства о выс-
шем мистическом опыте, а также на тот опыт богообщения, который доступен им самим» [Никитина, Основные методологические принципы...]. Представляется, что стержневым основанием всего спектра принципов как раз и выступает богословие Встречи в его обращенности к полноте единения с Богом, сотериоло-гии и опыте Богообщения. Сюда же в полной мере можно отнести определение «возвращения к конкретному», которое дал О. Клеман: «Так возникает третье условие «возвращения к конкретному», которое Владимир Лосский называл "моментом актуальности». Богословские формулировки, уточнял он, должны быть вестью для человека сегодняшнего дня. Они должны сейчас быть вечно новым свидетельством» [Клеман, 2019, 140]. Встреча с Божественным и придает ту самую конкретность и актуальность опыту Боговидения, который и претворяется в богословские тезисы и богословское свидетельствование.
Сам Лосский определял свое богословие как богословие встречания разных парадигм - соединенности, мистичности, обожения, общения: «Троичное богословие есть богословие соединения, богословие мистическое, которое требует опыта и предполагает путь постепенных изменений тварной природы, все более и более глубокое общение человеческой личности с Богом-Троицей» [Лосский, 2006, 160]. Внутри самой богословской системы Лосский закладывал образ Встречи, где встречаются разные богословские тезисы, а потому Р. Уильмс определял богословскую позицию Лосского как синтез: «Главные черты разрабатываемого Лосским синтеза таковы: однозначный тринитаризм, не ограниченный никаким "домостроительным уровнем"; положительная оценка роли тела в замысле спасения с особой ролью Преображения; подчеркивание как трансцендентности, так и имманентности Бога, откуда, в той или иной форме, различение между оиога [сущностью] и бУбруега [энергией]; наконец, определение нашей окончательной встречи с Богом как сверхинтеллектуальной екотаог^ [исступления, экстаза], личной встречи с не поддающимся концептуализации личностным бытием Бога» [Уильямс, 2009, 90-91]. Закономерно, что финалом панорамного обзора системы Лосского выступает именно богословское осмысление личной встречи с Богом как итога всей научно-богословской биографии Лосского. К пониманию целостной структуры богословской системы Лосского можно добавлять оттенки - бого-общения, мистичности и так далее, как, например, это выверено и детально делает С.В. Никитина: «В качестве одного из важнейших принципов богословской методологии В. Н. Лосский рассматривает принцип опоры на опыт богообщения. Характеризуя данный принцип и его методологическое значение, он выделяет
три взаимосвязанных аспекта: связь богословия и мистики, личностный характер христианского богопознания и основанность опыта богообщения на Божественном откровении» [Никитина, Основные методологические принципы.], - но так или иначе Встреча во всех описаниях предстает центром богословской системы Лосского.
Богословский смысл Встречи Лосский стремился передать в обращении к Богопознанию, в поиске аналогов Встречи в глубинном контуре Божественного. Встреча заложена в Божественном, считал Лосский, доказывая это обращением к теме Крестной смерти Христа: «Этой смертью безмерной, или, вернее, единственной измеренной, грех уничтожается и исчезает в едином Лице Христа при соприкосновении со всесильным Его Божеством; ибо искупление есть не что иное, как раскрытие Себя для предельного разлучения между человеком и Богом, совершенное Тем, Кто нераздельно оставался человеком и Богом» [Лосский, 2006, 541]. Опыт разлучения, а, следовательно, и встречи, происходящие в Божественном, когда Бог встречает Самого Себя, переносится на отношения между Богом и человеком, встреча которых в своем максимуме достигает во Христе. Можно сказать, что опыт встречи Лиц в Троице есть научение опыту Встречи для человека. Показательно, что у О. Клемана появляется комментарий по поводу Божественной явленности Себя во Встрече: «Лосский высказал глубокое замечание о том, что Дионисий Ареопагит обозначал одним и тем же именем -бгакрюг^ - как различие ипостасей, так и явленность, в коей Бог дает себя "вне" сущности. Это тайна личностной любви, умножаемой и принимающей разные формы по бесконечной благости Божией. Такое лрообо^ (исхождение) Бога "вовне" его трансцендентности некоторым образом обращено к акту творения: как пишет Владимир Лосский, Бог сотворил мир, чтобы явить Себя» [Клеман, 2019, 149]. Явление Богом Себя и есть глубинный контур Встречи, в который входит человек, отправившийся на поиск Божественного.
Лосский в своем богословии Встречи дает развернутый перечень тех духовных результатов, которые приносит человеку встреча с Божественным. Прежде всего это обретение покаянного состояния, преображающее человеческую природу: «.покаяние» не очень точно выражает это состояние христианской души, обращающейся к Богу; греческое слово означает в буквальном смысле «перемена мыслей», «изменение ума». Это «второе возрождение», которое нам дарует Бог после крещения, возможность вернуться к Отцу, постоянный исход из самого себя, сила, совершающая изменение нашей природы» [Лосский, 2006, 271]. Тема
исхода из себя и выхода к точке Встречи определяла для Лосского преображающее состояние покаяния, меняющее весь духовный состав человека.
К состоянию покаяния, возникающего как результат Встречи, Лосский добавлял «изумление»: «Это «удивление», «изумление», «восхищение» ума в состоянии «молчания» пли покоя иногда именуется «исступлением»; человек выходит из своего бытия и не знает больше, находится ли он в этом веке или в жизни вечной; он уже не принадлежит себе, он принадлежит Богу» [Лосский, 2006, 274]. Захваченность Встречей, проявляющаяся в изумлении перед своим собственным преображенным бытием, становится одним из важнейших результатов Встречи, определяет весь смысл ситуации встреченного Божественного. В процессе соединения Божественности и человека происходит духовное очищение, о котором Лосский говорит, обращаясь к святоотеческому опыту: «Для Дионисия очищение есть отказ от приятия бытия (тварного) как такового, поскольку оно сокрывает «не-бытие» Божества, есть выступление из области тварного, чтобы приступить к нетварному, это - освобождение как бы более экзистенциальное, объемлющее все существо того, кто хочет познать Бога. В обоих случаях речь идет о соединении» [Лосский, 2006, 136]. Очищение как результат Встречи-соединения предполагает устремленность к обожению, что и становится главным практическим результатом Встречи: «Конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы. Мы приходим, таким образом, к заключению, которое может показаться в достаточной степени парадоксальным: христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели - к единению с Богом, - тем она и «практичнее» [Лосский, 2006, 113]. В праксисе обожения реализуются глубинные призывания человека, преображается весь человеческий состав и обратается высшая цель человеческого существования.
Мистический праксис Встречи выводит к подлинной христианской любви, о чем показательно рассказывал ученик Лосского О. Клеман: «Встреча с Богом есть свободная встреча любви, где одновременно вершатся суд и «осуждение суда», т. е. через созерцание креста нами обретается сама жизнь Воскресшего» [Клеман, 2019, 153] - и добавлял, ссылаясь на святоотеческий опыт, в другом тексте: «Что есть бессмертная жизнь? Все воспринимать в Боге. Ведь любовь рождается от встречи. Познание в единении с Богом исполняет любое желание. Ибо нет ничего, что было бы сладостью, подобной познанию Бога» [Клеман, 1994, 227]. В наследии Лосского, оставленного им ученикам, и проявляется подлинная результативность
Встречи, которая способна преодолеть времена и эпохи, границы и индивидуальные характеристики, показать «новое небо и новую землю» (Откр. 21:1), раскрыть полноту величия Божественного.
Встреча для Лосского предстает новым знанием, новым Богопознанием, которое в характеристиках Р. Уильямса обретала фундаментальное значение для всей сложившейся богословской системы Лосского: «Когда мы познаем какой-либо объект, то это знание несовершенное, в нем нет взаимности; но там, где в знании есть взаимность, знание говорит об отношении между личностями, и оно определяется ауалп, любовью. Отвернувшись от статического интеллектуализма, Григорий Нисский вновь открыл путь к пониманию богопознания как личной встречи, которой равно чужды концептуальные утверждения и отрицания; так мы возвращаемся к пониманию истинного характера апофазы как выражения встречи с неисчерпаемым личностным бытием Бога» [Уильямс, 2009, 84]. И предуготовление к такой Встрече, к главной Встрече в жизни земной стало ключевым содержанием богословия Лосского в последний период. Знание, перетекающее в любовь, обожение, раскрывающее свою глубину и величие, встреча с личностным бытием Божественного - все это, как и многое иное, определяло выход Лосского на свою собственную Встречу, которая и стала кульминационной точкой его жизненного и духовного пути.
Подводя итог богословской деятельности Лосского в последние годы жизни необходимо отметить, что сложившаяся к 1950-м годам его богословская теоретическая система начинает использоваться в решении конкретной богословской проблематики. К этому периоду Лосский уже обрел высокий научно-богословский авторитет в различных духовно-интеллектуальных кругах как во Франции, так и за ее пределами. Выверенная богословская система и богатый богословский опыт позволяли Лосскому подойти к решению самых непростых вопросов в богословии, к которым можно отнести определение «человека богословствующего» как особой духовно-экзистенциальной модели, проблемы теогносиса, аспекты богословия благодати и многое другое.
Важным духовно-биографическим эпизодом становится для Лосского посещение в 1956 году Советского Союза, причем данную поездку Лосский воспринимал как паломничество к оставленным национальным святыням, как обращение к духовному потенциалу Родины. Опыт подготовки поездки как следствие организационно-миссионерской результативности Лосского, про-мыслительность встреч в советской России, понимание глубинных смыслов со- богословие встречи в.н. лосского: истоки, особенности,
перспективы
стояния русского народа в советской России стали этапами развития богословского ресурса Лосского.
Развитие богословского потенциала Лосского в 1950-е годы осуществлялось по двум направлениям: во-первых, активное участие в реальных научно-богословских и миссионерских проектах, таких как преподавание в различных высших заведениях Франции, участие в авторитетных международных мероприятиях, написание диссертации и прочее; и, во-вторых, рассмотрение богословской проблематики, связанной преимущественно с различными аспектами Бого-видения и встречи с Божественным.
Теогнозис, благодать, личностность, апофатичность, общение, духовно-антропологические задачи - все эти масштабные духовно-смысловые блоки рассматривались Лосским в контексте богословия Встречи, приобретающего в последние годы для Лосского решающее значение. Аспекты богословия Встречи могли быть различными - потаенность Божественного имени в его сопо-ложенности с потаено-личностным именем человеческим, специфика Богосла-вия как доминанты Богообщения, приоритетность не-знания как особая форма теосиса, порождающего возрастающее «количество» молчания о Боге - но все они объединялись в четкую богословскую методологию, созданную Лосским в 1950-х годах.
Лосский в этот период уделяет особое богословское внимание вопросам триа-дологии, преодолению негативных следствий «филиоквизма», причем решал эти проблемы опять-таки с использованием выверенных методов: свободное волеизъявление, личностность, потаенность, диалогичность, принципиальная открытость Бога для человека, стремящегося к теосису. В богословии Лосского происходит конкретизация антропологического вопроса, где человеческая ахи-тектоника становится сориентированной на встречу с Божественным, на сопо-ложенность Божественного и человеческого, на включенность Божественного в человеческое. Антропологическая сверх-задача формулировалась как вхождение человека в вектор обожения, в континуум Встречи. Показательно, что богословская методология Лосского 1950-х годов обретает свою специфику: Лосский отходит от богословской концептуализации в ее рационалистическом изводе и переходит к «деконцептуализации концептов».
Важным для Лосского становится определение идеала богослова, той параме-трии, которая способна обозначить «кодекс» подлинного богословия. К этим параметрам Лосский относил церковно-догматическую верность и выверенность,
покаяние как результат богословского усилия, глубина веры, утверждающее богословие в его правоте, христианская любовь. Особую тональность получает тем богословского одиночества как духовно-экзистенциальный вызов, преодолевать который Лосский предлагал осознание своей человеческой слабости и Божественного величия, через максимальную открытость Божественному.
Важным результатом богословской деятельности Лосского 1950-х годов становится возникновение богословской школы, связанной с его именем и его методологией. Святоотеческий опыт, православная богословская традиция стали фундаментом для богословской школы Лосского, где приоритетным становилось формирование кафолического сознания. К условным ученикам предъявлялись высокие духовные требования: потребность в духовном преображении, выход к пределу собственной экзистенции, готовность к Встрече, принятие основных методологических принципов основателя школы. В определенной степени можно говорить о всемином значении богословской школы Лосского, нашедшей своих последователей практически на всех земных континентах.
Проявленность Божественного, согласно Лосскому, могла обретать различные формы: числовое, пространственное, темпоральное, при этом большое внимание он уделял опасностям искаженного Боговидения, возникающего в результате гер-метизма человеческого «я», эгоцентризма и утопания в «самосознании. Основная богословская задача формулировалась Лосским в 1950-е годы как определение путей выхода к пределу человеческого Богопознания. На этом пути актуальными становились мистичность, антиномичность, богословская эстетика, соотносящая богословие и красоту. К указанному периоду относятся исследования Лосского в областях визуального искусства, иконописи, музыки - и, конечно, словесного творчества. Поэтичность слова в богословском контексте определяла для Лосско-го специфику Богопознания, позволяла через триголосие богословия, красоты и свободы выполнить основное призвание богословия - прославление Божественного. К этому можно добавить богословие радости, предлагаемой Лосским в качестве аспекта Боговидения.
Конечно, в адрес богословских построений Лосского могли появляться и критические замечания - разных типологий, разных подходов - но определяющим для Лосского становится поиск траектории сближения с Богом, путь выхода на личностную встречу с Божественным. Саму историю православного богословия Лос-ский выстраивал в соответствии с погруженностью в тематику Встречи, акцентировал внимание на преображающем результате Встречи для самого богослова.
Раздел I
Научные статьи и исследования
Характеристики «места встречи» с Божественным рассматривались Лосским предельно внимательно, к ним можно отнести церковность, апофатичность, особую темпоральность Встречи; духовное изумление, порождаемое Встречей; се-цифическую коммуникативность Встречи, выливающееся в личностное общение, общение «лицом к лицу» с Божественным; духовное очищение. В богословии Встречи переплелись важнейшие для Лосского темы - личностной антропологии, сотериологии, апофатичности, перспектив развития богословской науки и другие. Важным являлось осмысление человеческого фактора в осуществлении Встречи, той духовно-педагогической результативности, которую несла с собой Встреча, состоящая в расширении возможностей человеческого Богопознания.
.. .Богословие Встречи стало промыслительным финальным актом богословской деятельности Владимира Николаевича Лосского: 7 февраля 1958 года от сердечного приступа в возрасте 54 лет он умер. Но опыт Встречи, переданный им своим читателям, своим ученикам, опыт верности православным ценностям, Церкви и христианским заповедям, опыт богословствования как образа жизни позволяют говорить о Владимире Николаевиче Лосском как о человеке и богослове, сохраняющем свою значимость и актуальность для современной духовности, для православного самосознания, продолжающего своими книгами формировать взгляды христиан на ориентиры духовного роста. Каждый этап его биографии - точнее, просопографии - показывает пример духовной стойкости, богословской мудрости, верного христианского пути, ведущего и приводящего к месту встречи с заветным, чаемым, спасительным открытием Божественного в исчезающей земной жизни. Всю богословскую биографию Владимира Николаевича Лосского необходимо рассматривать как духовное наставление в построении жизни христианина, промыслительно подводящее его к главным целям христианской жизни - к обожению и спасению.
Литература
Антоний, митрополит Сурожский, 1994 - Антоний, митрополит Сурожский. Любовь всепобеждающая: проповеди, произнесенные в России. - СПб.: Сатисъ, 1994. - 256 с.
Антоний, митрополит Сурожский, Миссионерство Церкви. - Антоний, митрополит Сурожский. Миссионерство Церкви / Сайт «Журнальный зал» / URL: https://magazines.gorky.media/continent/2004/120/missionerstvo-czerkvi.html Дата обращения: 07.06.2021.
Раздел I
Научные статьи и исследования
Доддс, 2000 - Доддс Е.Р. Греки и иррациональное. - М.: Московский философский фонд; СПб.: Университетская книга, 2000. - 316 с.
Зизиулас, 2006 - Зизиулас И. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. - М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. - 280 с.
Клеман, 1994 - Клеман О. Истоки. - М.: Путь, 1994. - 384 с.
Клеман, 2019 - Клеман О. Владимир Лосский, богослов личности и Святого Духа // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 2. С. 127-198.
Крылов, 2007 - Крылов Д. А. Пропедевтика спора о Софии // Вестник Русской христианской гуманитарной академии, №1, том 8, 2007. - С. 158-175.
Лосский, 2000 - Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. - М.: Изд-во Свято-Владимировского Братства, 2000. - 628 с.
Лосский, 2003 - Лосский В. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта // Богословские труды, 2003, №№38-41 - С. 148-235.
Лосский, 2006 - Лосский В.Н. Боговидение. - М.: АСТ, 2006. - 759 с.
Лосский, Богословские основы церковного пения. - Богословские основы церковного пения / Сайт «Азбука веры» / URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_ Losskij/bogoslovskie-osnovy-tserkovnogo-penija/ Дата обращения: 18.06.2020.
Лосский, Оптинские старцы. - Оптинские старцы / Сайт «Азбука веры» / URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/optinskie-startsy/ Дата обращения: 22.06.2021.
Никитина, Основные методологические принципы. - Никитина С.В. Основные методологические принципы В.Н. Лосского / Сайт «Азбука веры» / URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/osnovnye-metodologicheskie-printsipy-v-n-losskogo/ Дата обращения: 15.06.2020.
Уильямс, 2009 - Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика. -Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2009. - 336 с.
