CC BY
17Раздел I
Научные статьи и исследования
УДК 27-75
Колесников Сергей Александрович, доктор филологических наук, проректор по научной работе БПДС (с м/н), профессор БелЮИ МВД России
Особенности восприятия Божественного в богословии В.Н. Лосского
1950-х годов
Аннотация: В статье рассматриваются вопросы богословской проблематики В.Н. Лосского в работах 1950-х годов. В качестве ключевых тем этого периода выделяются религиозно-антропологические особенности восприятия Божественного, апофатические аспекты, богословский поиск Бога, приводящий к неповторимости Встречи с Божественным.
Ключевые слова: В.Н. Лосский, православное богословие, богословие Встречи, человек и Бог, Церковь и богословие.
Kolesnikov Sergey Alexandrovich, Doctor of Philology, Vice -Rector for Scientific Work of BOTS, Professor of the Ministry of Internal Affairs of Russia
Features of the Perception of the Divine in V.N. Lossky's Theology
of the 1950 years
Abstract: The article deals with the issues of V.N. Lossky's theological problems in the works of the 1950s. The key themes of this period are the religious and anthropological features of the perception of the Divine, apophatic aspects, the theological search for God, leading to the uniqueness of the Encounter with the Divine.
Keywords: V.N. Lossky, Orthodox theology, theology of Encounter, man and God, Church and theology.
В.Н. Лосский в 1950-е годы четко формулирует видение религиозно-антропологической сенсорики: все человеческие способы мировосприятия - че-
рез число, через пространство, через время - раскрывают свою сущность только в соотнесенности с Божественным, в предуготовлении к встрече с Божественным. И если духовные задачи человека в предшествующий период становления богословской системы Лосского заключались в подготовке на (ауто-) внутреннем и (алло-) внешнем уровнях контура личности к спасению, к открыванию себя и в себе благодати, то в 1950-х годах понимание этих задач Лосский выводил на новый, более высокий духовно-антропологический уровень - человек есть онто-экзистенциальная устремленность к Божественному, к обожению. В последний период своего богословского поиска для Лосского становится уже не столь актуальным сам человек, несомненно, в важных духовно-антропологических заданиях, сколько само Божественное, являющее себя человеку и призывающее человека к встрече с Ним.
Отсюда и происходило переформатирование Лосским в 1950-х годах сущности духовно-антропологической задачи. Приоритетным становится Богопознание и Богопроявленность, в чем и раскрывается подлинное величие человека: «...постепенное проявление Бога свершается в духовном совершенствовании человека, осуществляя подобие, полученное в залоге Духа. новый элемент Священного Писания обогащает учение о познании Бога: достоинство человека, созданного по образу и подобию Божию, то человеческое качество, которое во всей своей полноте осуществляется и благодаря делу Воплощения, в котором Сын являет Себя совершенным образом невидимого Бога, по которому был создан человек, и благодаря делу сошествия Святого Духа, сообщающего человеку возможность усовершенствования, способность к духовной жизни» [1, с. 337]. Сама возможность совершенствования человека становится реальной через Богоявление, раскрытие всей полноты обожения приходит из встречи с Божественным, из стремления человека к максимальной открытости для этой встречи.
Праксис духовной жизни, даже в таких кульминационных формах как аскетизм, определяется восприятием Божественных энергий, о чем Лосским писал в статье 1950-х годов «Богословие света в учении святого Григория Паламы»: «Цель аскетической жизни состоит не в таком умерщвлении, которое отсекало бы телесные чувства, но, скорее, в стяжании новой и лучшей энергии, которая позволила бы телу вместе с духом участвовать в благодатной жизни» [1, с. 601]. Духовно-антропологическая задача теперь выступает в преображенном регистре: уже не столько важны для Лосского конкретно человеческие усилия в борьбе с искушениями плоти, в преодолении плотского ветхого человека, сколько готов- особенности восприятия божественного в богословии
в.н. лосского 1950-х годов
ность к стяжанию Божественного явления, Божественного присутствия, усилия по подготовке к принятию Богоприсутствия. Божественная энергия, входящая в сознание и личность человека, должна быть воспринимаема в ее полноте, и в этом опыт преодоления плоти уже не играет решающего значения. Борьба с плотью, настаивал Лосский в 1950-х годах, - это только один из этапов, подводящих к восприятию Богоприсутствия; открытость к самому Богоприсутствию - гораздо более важный момент духовно-антропологической задачи.
В аспекте ожидания встречи с Божественным раскрывается особость человеческого призвания и его личностная уникальность. В этом направлении развивалась богословская система Лосского, что отмечалось его последователями, например, О. Клеманом: «"Аспект становления", напротив, означает субъективную установку христиан, свободную интериорность каждого, необъективируемую и строго уникальную тайну личности, в единении с Богом идущей собственным путем. Здесь, говорил Владимир Лосский, не может быть ничего общего: единообразие правила должно уступить место различию любви. Экзистенциальный момент ускользает от общих определений» [2, с. 174]. Личностный аспект обо-жения, личная и неповторимая траектория встречи с Божественным определяют уникальность личности, только в соотнесенности с Божественным личность получает свое подлинное своеобразие.
При этом в соотнесенности Божественного и человеческого обретается взаимная определяемость, через Божественное человеческое получает выражение и описание. В первую очередь, согласно Лосскому, подобная взаимообусловленность относится к апофатическому элементу, присутствующего и в Божественном и в человеческом. Уже в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» тема определяемости человеческого через Божественное получает свое выражение: «...есть тайна Божественного, есть также и тайна тварного» [1, с. 179]. А к 1950-м годам Лосский детализирует обозначенный тезис: к глубинам тварного бытия невозможно прикоснуться без принятия глубин Божественного, через Божественный апофатизм раскрывается апофатика человеческой экзистенции. В работе «Богословие света святого Григория Паламы» возникает развернутый ответ на соотнесенность тайны в Богоприсутствии и восприятии присутствия Бога человеком: «Для нас, живущих в евангельскую эпоху, вещи будущего века, Царство Божие представляются тайнами. Тайны эти могут быть полностью познаны или, вернее, опытно постигнуты только святыми - теми, кто живет в совершенном единении с Богом, кто преображен благодатию и принадлежит, скорее, к жизни
будущего века, чем к нашей, земной жизни» [1, с. 587]. Вхождение в единение с Богом, достижимое для святости, есть перспектива совершенствования человеческого, развития духовного потенциала человеческого, дающего возможность принятия «жизни будущего века».
Сама личностно-антропологическая задача в соотнесенности Божественного и человеческого преображается: перед личностью возникает задание по преодолению своей отделенности от Божественного, в том числе и в погружении в глубины личностной потаенности, задание по выстраиванию уникального вектора к встрече с Божественным, к единению с Ним. В статье из заключительного сборника «Богословское понятие человеческой личности» Лосский отмечал: «Тварь, будучи в одно и то же время "Природной" и "ипостасной", призвана осуществлять равным образом свое природное единство и свое личностное различие, благодатно преодолевая индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия частных субстанций» [1, с. 657]. Через восприятие Божественного человеческая личность способна преодолеть свою внутреннюю раздробленность, в восприятии Божественного присутствия становятся мнимыми «индивидуальные пределы», личность выходит на простор Богопознания.
Принципиальное единство личности, о котором Лосский говорил в 1940-е и которое он выстраивал преимущественно на активации собственных духовно-душевных ресурсов личности, теперь, в 1950-е годы, получает новый импульс: личностное единство возможно при максимальной открытости Божественному, во включении Божественного в свой личностный духовный горизонт. Определяя возможности и перспективы кафолического сознания, Лосский четко определял теосис как условие единства личности: «Если мы едины во Христе, то наше в Нем единство, уничтожая средостение индивидуальных природ, никак не разрушает личностной множественности» [1, с. 715]. Единение во Христе, в Божественном, становится условием и гарантией сохранения личностной уникальности. Антропологический вектор получает свое новое направление: он уже не исходит из самой личности, не столько определяем духовными ориентирами личности, сколько исходит из Божественного. У Лосского в 1950-е годы возникает даже пространственная характеристика антропологического задания: «Антропология же богословская должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христоло-гических догматов, и раскрывать в человеческой реальности единую природу и множественность тварных ипостасей, волю - как функцию этой общей для всех людей природы, стяжание Божественной благодати тварными лицами и многое
другое» [1, с. 712]. Вектор, направленный «сверху вниз», от Божественного к человеческому, и есть траектория устремленности к Божественному, есть преображение антропологической задачи в свете Богопроявленности.
В потоке света Боговидения получает свое новое осмысление и антропологическая результативность Богообщения. Вопрос о том, что выносит человек из Богопроявленности, какие преображающие результаты наступают для человека после открывания и открытости Богоприсутствию - именно эти аспекты начинают приоритетно интересовать Лосского в 1950-е годы. В лекциях, представленных в этот период, Лосский отмечал, что восприятие Божественного является определяющим в изменении личности, в ее духовном совершенствовании: «Именно видение Бога Отца соделывает нас непорочными. До Воплощения Слово, являя Бога в Его творении, охраняет невидимое Отца, чтобы человек, будучи недостаточно подготовленным к подобной с Ним близости, не начал бы Богом пренебрегать» [1, с. 336]. В восприятии Божественного сочетаются потаенность и проявленность, и опыт восприятия того и другого определяет духовный масштаб преображения личности. Человеческая история и история отдельной личности предстают в свете Богоприсутствия выходят к идеалу непорочности через созерцание Божественного, которое, конечно, имеет свои градационные этапы. Личность, как и все человечество, проходит в милосердии Божьем стадии Бого-познания, и в движении к Божественному, в устремленности к Божественному обретает чаемую непорочность. Постепенная раскрываемость Божественного в мировой истории и в конкретной биографии определяют Божественную мудрость, позволяющую человеку воспринимать процесс Богопознания в соответствии со своими возможностями и силами. Богопознание, настаивал Лосский, не обрушивается на человеческую личность во всем своем величии и неизмеримости, это процесс проявления Божественного домостроительного милосердия и желания Бога сохранить у человека стремление к Божественному.
Вместе с тем сложность Боговосприятия - в Его потаенности, в Его призыве к единству, в Его стадиальной явленности, распределенной по этапам мировой истории и конкретной биографии, - может стать причиной невыверенных и неверных концепций Боговидения, на непродуктивности и вредоностности которых настаивал Лосский. Боговидение может быть искажено, и это серьезная духовная опасность, которой подвергается религиозное сознание.
Негативные последствия сложности Боговосприятия хорошо понимал Лосский и характеризовал их в работах 1950-х годов как «горестное сознание»: «Как увра-
чевать это "горестное" сознание, раздираемое антисоборным субъективизмом и безличным объективизмом? Разрешить эту проблему трудно. Я бы даже сказал, что она неразрешима, если не отказаться от тех определений сознания, которые находим у философов (в особенности у немецких идеалистов), где сознание неизбежно означает "самосознание" (Selbstbewustsein), т. е. функцию субъекта "Я" эмпирического или трансцендентального, которое сознает и утверждает себя, познавая свой собственный объект» [1, с. 713]. Отказ от православно выверенного Боговидения из-за попыток перевести видение Божественного в разглядывание самого себя, ведущее в разных, но по своим результатам безблагодатным направлениям субъективизма или безличностности, не могло быть принято Лосским. Утопание в «самосознании» отрывает личность от Богоприсутствия, лишает возможности выхода к полноте встречи с Божественным, замыкает в герметичном познании собственного «я», выстраивая неодолимую границу между человеческим и Божественным.
Сложность Боговосприятия, существование различных форм Боговосприятия накладывало на результативность воздействия Божественного на человеческое свой отпечаток, о котором размышлял особенно внимательно Лосский в последние годы жизни. Восприятие Божественного может осуществляться разных регистрах - в математическом, в пространственном, в темпоральном. - и это различие регистров сводилось Лосским к основному различию между Божественным и человеческим, определяющим сложность Боговосприятия: «Это противоположение Бога и бессмертной души, с одной стороны, телу и миру, в котором мы живем, - с другой, часто приводило к забвению о том, что для христианского богословия существует иное различение, и притом самое важное: это различение, противопоставляющее Бытие нетварное, Бога, бытию тварному, т. е. вызванной из небытия вселенной со всеми духовными и телесными ее элементами. Неужели Бог - только Бог духов, или же Он и "Бог всякия плоти"? В отношении математического Бога Декарта ответ ясен: Он - Бог духов, Бог разума. Но в отношении Бога-Троицы, обитающего в неприступном Свете и пронизывающего Своими энергиями тварный мир, как мир чистых духов, так и мир телесных существ, это не так: Он равно далек и равно близок как разуму, так и чувствам» [1, с. 600]. Из принципиальной равноудаленности и равноприближенности Божественного от человеческого и к человеческому как раз и возникает сложность Боговосприятия. Нетварное и сотворенное, духовное и телесное в своей несопоставимости определяют непреодолимую сложность во взаимодействии, но данная непреодолимость преображается в возможность взаимодействия при участии Божественного, когда
разум и чувства человека обретают право устремляться к Божественному, право видеть Божественное, даже не взирая на свою тварность и телесность.
Опыт православного Боговидения позволял Лосскому изменить саму постановку проблемы изучения человека, преодолеть ограниченность антропологических концепций субъективизма или безличностности. Показательно, что данное изменение контуров антропологической проблематики становилось одним из определяющих направлений в незаконченной диссертации Лосского о богословии М. Экхарта. В контексте проблемы человека, раскрываемой с учетом опыта Богоприсутствия, Лосский отмечал сложность не только Боговосприятия, но и сложность самой воспринимающей личности: «Мы все-таки можем утверждать, что понятие человеческой личности, очищенной от всего, что характеризует индивида в рамках вида, не было чуждым мысли Экхарта. Учение о "внутреннем" и "внешнем" человеке, не будучи богословски развитым в антропологии Майстера Экхарта, тем не менее вводит некую биполярность в его концепцию человека как личности. Коль скоро достоинство интеллектуального (= "сверхъестественного") существа, созданного по образу Божиему, принадлежит "внутреннему человеку", он не может быть личностью в том же самому смысле, в каком "внешний человек" является индивидом общей природы» [3, с. 178]. Но все же признание сложности структуры личности (ранее обозначенной как ауто-уровень и алло-уровень человеческой личности) выводит, по мысли Лосского, богословие Эк-харта из индивидуалистически-разорванных определений человеческой личности. Образ Божий, с которым соотносится сложная личность в сложном процессе Богообщения, предстает залогом преодоления всех трудностей Боговосприятия и на «внешнем» и на «внутреннем» уровнях личности. Индивидуализм может быть преодолеваем такой религиозной личностью, которая соотносит себя с Божественностью, которая устремлена по пути теосиса, которая открывается и открываема Богоприсутствием.
Подлинная личностность, о которой Лосский так детально размышлял в 1940-х годах, раскрывается в своей полноте в работах 1950-х: «У каждого человеческого существа, ввиду особой, неповторимой связи с Богом, по "Образу Своему" его сотворившим, есть лицо. Это "личностное", открытое христианской мыслью в антропологии, указывает само по себе не на какую-либо связь с Богом по соучастию и - еще менее на какое-то родство с Ним. Это скорее аналогия: человек, как Бог, по образу Которого он сотворен, - лицо, а не только природа, и это дает ему свободу по отношению к самому себе как индивидууму» [1, с. 669].
Обретение своей свободной личностности возможно только в соотнесенности с Божественным образом, неслучайно название работы из которой приведена цитата, - «Богословие образа». Открытие для себя Божественного образа, обретение опыта встречи с Божественным становится импульсом к пониманию глубинной сущности аналогии между Божественным и человеческим, заключенной в соотнесенности Божественной и человеческой личностности. Человек обретает себя в полной мере, настаивал Лосский, только после Богообщения, после принятия Богоприсутствия; человек получает свою целостную личностность, преодолевающую природный индивидуализм, как чаемый антропологический результат через восприятие Божественного.
В раскрытии глубинной сущности духовно-антропологической результативности Лосский выходил на кульминационный уровень апробации своей богословской системы. Полнота раскрытия человека в Божественном, антропологическая результативность, достигаемая в принятии Богоприсутствия, приводит к движению по пути Богопознания. Человек обретает возможность выйти на путь подлинного Богопознания исключительно в свете Божественности, и тогда раскрывается уже не только антропологический уровень смысл человеческого призывания, но становятся понимаемы и смыслы Божественного откровения. На эту сторону богословского результата Лосского обращал внимание Р. Уильямс, выстраивая свой вывод, основанный на цитатах из произведений Лосского: «Мы приходим к пониманию, что "энергия" Бога есть не просто Его действие на нас, но в конечном счете то, что Он делает и что Он есть в Своей вечности. Скажем, конкретное человеческое состояние может быть вызвано энергией, имеющей начало и конец; но то, что, так сказать, производит (energises) эту энергию, не имеет ни начала, ни конца» [4, с. 175]. Оказывается, что не только человек раскрываем через Божественное, но и Божественное раскрываемо через человеческое, и в этом залог глубины и величия встречи с Божественным. Для Лосского 1950-х годов приоритетным, максимально значимым с богословской и духовно-экзистенциальной позиции становится уже не столько антропологическое исследование, пусть и значимое в своих сотериологических, личностных, свободно-ориентированных и прочих проявлениях, сколько возможность понять через человеческое, что собой представляет Божественность, попытаться раскрыть «что» делает Бог в Его явленности человеку и «что» Он есть в открываемом Своем величии.
Богословие Лосского 1950-х годов, как представляется, направлено, в первую очередь, на «изучение» Бога, на рассмотрение тех форм, в которых Бог является миру,
постижению той части теосиса, той части «траектории» обожения, которая относится к Божественному. Те самые человеческие формы Боговосприятия, воплощаемые в числе, времени, пространстве, - теперь рассматривались как преображенные со стороны Богоявленности. Божественность представлена в богословской системе позднего Лосского уже не только в устремленности человеческого, но и в своей активности, в своей взаимной устремленности к человеческому. Поиск Божественного не ограничен только антропологическим заданием, не представлен только антропологической задачей, - но и Божественность активно устремлена к человеческому в Его милосердии, в Его любви, в Его воплощенности в Сыне Человеческом.
Для богословия Лосского 1950-х годов характерен особый смысл Божественного: Бог предстает одновременно и как взыскуемый и как взыскующий Бог. Библейской характеристикой такого понимания Божественного может служить преображенно-пространственное (включающий и числовой и темпоральный аспект) Божественное самоопределение: «Бог приближающийся аз есмь, глаголет Господь, а не Бог издалеча» (Иер.?23:23-24). Божественное как приближающееся, как близкое и близящееся, в своей близости как взыскиваемое и взыскивающее, становится главной темой богословских изысканий Лосского в его последние годы жизни. Важно отметить, что ключевым моментом всей диссертации о М. Экхарте становится как раз мотив Бога взыскиваемого и взыскивающего, Бога обязывающего и обязательного в Своем откровении. Характерной можно считать фразу из диссертации Лосского, подчеркивающую активность Божественного в своем проявлении и сочетание этой активности с апофатической потаенностью: «Путь к неведомому Богу принимает новое направление, обязывая ищущего войти в самого себя, ибо sub ratione esse [в отношении бытия] Бог не является внешним для того, кто ищет Его имя. Отсюда - последний оттенок, вносимый в четвертом варианте прочтения auctoritas [свидетельства]: удивительно, что люди ищут вне имя Того, Кто пребывает не снаружи, а в потаенной глубине» [3, с. 156]. «Сюжетность» данного эпизода многозначительна и полна особых смыслов: тот, кто ищет Бога, на определенном этапе Богопознания открывает, что Бог уже устремлен к нему, в него, что Бог уже приближен к ищущему в максимальной степени погружения. Бог, приближающийся к самым сокровенным глубинам ищущей личности, раскрывается Сам в потаенных глубинах, расположенных не вовне, а внутри личности, куда Бог и устремлен в Своей приближенности.
Личностная глубина, в которую устремлено Божественное, глубину, которую векторно-целеустремленно взыскивает Божественное (для большей
пространственно-числовой «наглядности» тезиса Лосского можно привести рассуждение Б.В. Раушенбаха о векторности Троицы: «Самый обыкновенный вектор в трехмерном пространстве и его три ортогональные составляющие дают логически безупречный пример объекта, обладающего совокупностью нужных свойств: триединости, единосущности, неслиянности и нераздельности» [5, с. 69], презентующее векторную устремленность Божественного), рассматривалась Лосским как возможность - через изучение Божественной векторной устремленности в человеческую личностность - приближения к пониманию самой Божественности. Путь такого понимания неизбежно связан с потаенностью, с апофатическим покровом тайны Божественного, о чем Лосский неустанно повторяет во всех своих трудах 1950-х годов.
В концепции «приближающегося Бога», Бога, векторно входящего в человеческую личностность, Лосский соединяет весь накопленный ранее богословский ресурс. И, конечно, апофатика неизбывно входит в процесс Богопознания, в па-раметрию раскрывания Божественного в богословском поиске. В своей статье 1950-х годов «Апофаза и Троическое богословие» Лосский писал, определяя богословскую результативность принятия взыскующего Бога и обращаясь к опыту святых отцов, в частности, к Ареопагиту: «Не безличностную Монаду, а "Сверхсущностную и Пребожественную Триаду" призывает в начале своего трактата автор "Мистического богословия", прося Ее направить в "запредельность самого незнания", на путь соединения с Триединым Божеством богослова, ищущего того Бога христианского Откровения, Который превосходит противоположение между трансцендентным и имманентным, так как Он за пределами всякого утверждения и всякого отрицания» [1, с. 569]. Невыразимость и потаенность «приближающегося» Бога предстает условием Богопознания, само богословие выступает в качестве соу-стремленного вектора, стремящегося к приближающемуся Божьему откровению.
Поиск Бога богословом и поиск богослова Богом сливаются в единый процесс, где взыскующая и взыскуемая векторность обретает те самые апофатические характеристики, без которых подлинное Богопознание, по Лосскому, невозможно. Только в таком случае результат Боговидения получает свое оправдание, только тогда можно говорить, что «путь богопознания в отличие от пути Его (Бога) проявлений не "катабасис", не нисхождение, но "анабасис", восхождение, восхождение к источнику всяческой проявительной энергии, к "Богоначалию", по выражению Псевдо-Дионисия, или "Единоначалию Отца"» [1, с. 556]. В обозначаемых Лосским характеристиках Богопознания - в векторности, взаимной приближен- особенности восприятия божественного в богословии
в.н. лосского 1950-х годов
ности, апофатичности... - выстраивается основание богословия, характерного для последних лет жизни Лосского, которое можно обозначить как «богословие Встречи».
Предчувствие Встречи с Божественным в пространстве конкретной, «моей», личности появляется в работах Лосского 1950-х годов, и было им передано своим ученикам. Например, у О. Клемана можно встретить фрагмент, формирующий в основания «богословия Встречи»: «С одной стороны, Бог по своей сущности абсолютно недоступен и превосходит тварное бытие в его совокупности - как умопостигаемое, так и чувственное. С другой стороны, человеческая личность никоим образом не может определяться, как на то претендует западная схоластика, высшими функциями ее природы - интеллектом и волей: она одновременно превосходит ум, душу и тело. Стало быть, заключает Владимир Лосский, нет никакой "соприродности" между божественным и умопостигаемым, между божественной сущностью и ангельскими и человеческими умами, но познание Бога есть встреча личности с личностью, в которой "Бог дает познавать Себя всему человеку в его целостности, отчего мы не можем говорить о видении чисто чувственном или же чисто интеллектуальном"» [2, с. 156]. Ключевым словом, как представляется, здесь выступает именно «встреча», рамки которой определены той самой личностностью, апофатичностью, полнотой Богопроявленности, - но все же это именно Встреча приближающегося Бога и ищущего богослова, Встреча взыскующего и взыскуемого.
Главным подтверждением духовной результативности Встречи для личностно-сти предстает Церковь как воплощение всех возможных итогов взаимооткрытости человеческой личности и Бога. Закономерным являлось обращение Лосского в 1950-х годах к теме личностного аспекта Церкви, в котором и проявлялась вся значимость Встречи. В статье указанного периода «О третьем свойстве Церкви» Лосский подчеркивал личностность Церкви как результат встречи Бога и человека: «Церковь есть дело Сына и Духа Святого, посланных в мир Отцом. Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа, есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям; Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена Церкви в сознательного соработника Бога, личного свидетеля Истины» [1, с. 706]. Величественным результатом Встречи стано-
вится Церковь, своим существованием доказывающая неизбывность личностной взаимной устремленности Божественного и человеческого. Церковь, «делом» и «Словом» преображающая личность, позволяет человеческой природе очиститься в ситуации Встречи, оказаться искупленной и воссозданной из своей падше-сти, обрести устремленность и открытость к благодати. Выстраиваемое Лосским в 1940-х годах богословие благодати теперь, в 1950-х, дает свои плоды: предуго-товленность к благодати, для которой призвана раскрыться личность, становится одновременно импульсом и ореолом-контуром Встречи, позволяет Встрече состояться и дает возможность личности стать полноценным членом Церкви, стать частью встреченного Тела Христова.
Встреча с Церковью Христа преображается во Встречу с Божественным, и здесь Лосский, во всей полноте своего богословского опыта, являет один из своих важнейших тезисов: опора на святоотеческое наследие. В Церкви как месте Встречи святоотеческий опыт принятия Богоприсутствия открывается новыми гранями: «Эти ревнители прежде всего должны были проявлять себя, для того чтобы все вошли в сознание Истины, чтобы кафолическая достоверность актуализировалась во всех сознаниях (людей). И эти ревнители - это прежде всего все те, кого мы почитаем, называя их отцами Церкви. Знаменательно, что в круге своего литургического года Православная Церковь в дни памяти Великих Соборов празднует не тот или иной Собор, как "коллектив", а память отцов данного Собора (называя их "отцами догматов")» [Лосский, 2004, 720]. Обретение «кафолического сознания» - именно так называется статья, из которой приведена данная цитата, - становится возможным, исходя из пройденного святыми отцами пути к моменту Встречи, причем путь этот проделывался не в составе «коллектива», не в составе «высокор-ганизованой машины», а личностно, уникально-душевно-духовно; и только такой личностный опыт, в своей парадоксальной неповторимости, позволял пригласить, позвать на указанный путь тех, кто еще только чаял Встречи.
Уникальность в Богообщении Церкви состоит в том, что Церковь придает встрече Божественного и человеческого личностный характер, позволяет преодолеть прессинг того процесса, который, используя слова самого Лосского, Р. Уильямс определял как «сакраментальный тоталитализм»: «.излишне исто-рицистское представление о том, что Церковь есть просто "общество христиан, созданное Христом". Этот подход делает настолько большое ударение на Церкви как теле Христовом, что приводит к "сакраментальному тоталитаризму", -в высшей степени чрезмерной заботе о корпоративных и институциональных
аспектах христианской жизни, так что жизнь Духа в обращении и возрастании отдельных верующих отступает на второй план. Это "в сущности, идеологическая идея", идея тела, членам которого гарантировано спасение в силу самого их статуса членов тела» [4, с. 153]. Встреча с Божественным в Церкви осуществляется не в статусных, полит-экономических, идеологических, административно-управленческих и прочих земных форматах, Церковь как Тело Христово становится залогом и гарантом духовных «координат» Встречи, где конкретная личностность и со стороны Бога и со стороны человека обеспечивает возле-тающий характер Богообщения.
Показательно, что именно в «возлетающих», в преображенных пространственном и темпоральном смыслах определяли последователи Лосского его позицию в понимании Церкви как месте Встречи. О. Клеман актуализировал такой подход в работах Лосского 1950-х годов: «Как утверждал Владимир Лосский незадолго до смерти, человеческий образ Троицы нельзя сводить к "горизонтальному" видению церковного человечества: этот образ взыскует Бога как "третьего члена", точно так же, как и Церковь не является самоцелью, но образует то единственное "место", где может вполне осуществиться встреча человека с живым Богом. Отношение к ближнему поистине личностно лишь в той мере, в какой присутствующие личности также пребывают в отношении с Богом» [2, с. 154]. В процитированном фрагменте собираются воедино все основные смыслы понимания Лосским церковного характера Встречи: Церковь преображает исчисляющий формат Боговосприятия, придавая «единице-двойке-тройке», как и числу в целом, качественно иных духовно-«математические» параметры; Церковь позволяет выйти из «горизонтального» (активируется духовно-пространственный контур Встречи) формата, придает Богообщению объем возлетания; Церковь преображает само темпоральное понятие «места», которое превращается в место встречи с Божественной вечностью, а не в позитивистски определяемую вре?менную модель; личностный характер Встречи обуславливает живую - «Бог живой» (1 Цар. 17:26) - коммуникационную связь Бога и человека, определяет человеческую экзистенциальность - и, соответственно, основное антропологическое задание -как жизнь в Боге, являет Бога как саму жизнь.
Тезис, заявленный Лосским в 1940-х годах, о том, что Церковь есть «среда, в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом» [1, с. 205], получает свое развитие именно в богословии Встречи, принявшее свое окончательное выражение в 1950-х. У последователей Лосского определение «встреча» стано-
вится одним из ведущих в характеристиках богословия своего учителя: «Церковь есть именно это: то место, то единственно возможное место, где эта встреча может осуществиться беспрепятственно; то место, то единственно возможное место, где совершается наше обожение. И когда Владимир Лосский искал в истории Церкви золотую нить непрерывной преемственности, часто невидимую для "внешних", он находил ее именно в этой сохранявшейся в самых неблагоприятных обстоятельствах возможности для каждого человека обрести полноту встречи со Христом преображенным, а значит, преображающим; и не только возможности, но действительности: в "золотой цепи" преображений, выкованной в огне нетварной благодати» [2, с. 175]. Полнота встречи с Христом, происходящая в Церкви, определяет смысл и подлинность историчности, состоящей из событий Встречи, из неразрывной последовательности «мест», в которых Бог и человек встречаются. Это и есть, согласно Лосскому, настоящая история бытия, раскрывающаяся через историю, через реальное присутствие во времени и пространстве Церкви, через преображение телесности и личностности в историческом моменте Встречи.
То, что Церковь обладает уникальным и всеохватывающим ресурсом преображения, Лосский говорил еще ранее: «Мир тварный и ограниченный носит в себе новое тело, обладающее нетварной и неограниченной полнотой, которую мир не может вместить. Это новое тело есть Церковь; полнота, которую она содержит, есть благодать, преизобилие Божественных энергий, которыми и ради которых был создан мир. Вне Церкви они действуют как внешние определяющие причины, как Божественные произволения, созидающие и охраняющие тварное бытие. Только в Церкви, в едином Теле Христовом они сообщаются, подаются людям Духом Святым. Вся вселенная призвана войти в Церковь, стать Церковью Христовой, чтобы, по совершении веков, преобразиться в вечное Царство Божие. Из ничего сотворенный мир находит свое завершение в Церкви, где тварь, выполняя свое призвание, обретает непоколебимое свое утверждение» [3, с. 125]. Встреча с Божественным в Церкви - как вхождение в Тело Христово, как восприятие Божественных энергий, как открывание и открытость благодати - определяет значимость церковности для мира. Устремленность вселенной к Церкви, вселенская задача прийти в Церковь для осуществления Встречи являлась для Лосского предуготовлением истории, числа, пространства, времени, личности. к вхождению в Царство Божие.
Церковь становится вратами в Царство Божие, и только в Церкви возможно преображение всей «человеческой» подготовленности к Встрече. В 1950-е годы по_ особенности восприя тия божественного в богословии
в.н. лосского 1950-х годов
Раздел I
Научные статьи и исследования
нимание преображающей и подготавливающей к Встречи Церкви получает у Лос-ского еще более глубокое понимание: через Церковь Божественное являет плерому (полноту) своего образа (статья «Богословие образа»), Церковь раскрывает глубину Предания, «познает Истину в Предании» [1, с. 692] и воплощена в Предании, как это представлено в статье «Предание и предания»: «Если оттого, что Слово воплотилось, Писания - не архивы Истины, а Ее живое тело, то обладать Писанием можно только лишь через Церковь - Единое Тело Христово. Мы снова приходим к "достаточности Писания". Но теперь в этой мысли нет ничего негативного: она не исключает, а предполагает Церковь со всеми ее переданными апостолами таинствами, установлениями и учением» [1, с. 680]; Церковь являет миру уникальные свойства единства, веры, святости, апостоличности, соборности, представленных в преображающем комплексе и неразрывности (статья «Третье свойство Церкви»). Лосский в 1950-е годы словно наводит экклесиологический фокус на аспекты Церкви, стремясь рассмотреть и преимущественно показать те пути, которые в Церкви обозначают траекторию к встрече с Божественным. Сама Церковь как Тело Христово становится подтверждением реальности и возможности Встречи, источником знаний о Божественном и о маршруте, ведущем к Божественному, становится приглашением к Встрече, выверенным путем к Встрече.
Литература
1. Лосский В.Н. Боговидение. - М.: АСТ, 2006. - 759 с.
2. Клеман О. Владимир Лосский, богослов личности и Святого Духа // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 2. С. 127-198.
3. Лосский В. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта // Богословские труды, 2003, №№38-41 - С. 148-235.
4. Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика. - Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2009. - 336 с.
5. Раушенбах Б.В. Логика троичности // Вопросы философии, 1993. №3. - С. 63—70.
