CC BY
13УДК 27-75
Колесников Сергей Александрович, доктор филологических наук, проректор по научной работе БПДС, профессор Белгородского юридического института МВД России
Формирование богословской школы В.Н. Лосского в 1950-х годах
Аннотация: в статье рассматривается вопрос эффективности и результативности богословской школы на примере богословского наследия известного православного богослова В.Н. Лосского. Обращение к последним годам жизни Лосского определяется тем, что его богословская школа достигает своего максимума, своей вершины. В статье анализируются причины и условия успешного и неуспешного формирования православных богословских школ, показывается тот путь, который прошел В.Н. Лосский как создатель своеобразной богословской школы.
Ключевые слова: В.Н. Лосский, православное богословие, богословская школа, православное богословие в эмиграции, перспективы богословских школ.
Kolesnikov Sergey Alexandrovich, Doctor of Philology, Vice-Rector for Scientific Work of BPDS, Professor of the Belgorod Law Institute of the Ministry of Internal Affairs of Russia
Formation of the V.N. Lossky Theological School in the 1950s
Abstract: the article examines the issue of the effectiveness and efficiency of the theological school on the example of the theological heritage of the famous Orthodox theologian V.N. Lossky. The appeal to the last years of Lossky's life is determined by the fact that his theological school reaches its maximum, its peak. The article analyzes the reasons and conditions for the successful and unsuccessful formation of Orthodox theological schools, shows the path that V.N. Lossky passed as the creator of a kind of theological school.
Keywords: V.N. Lossky, Orthodox theology, theological school, Orthodox theology in émigration, prospects of theological schools.
Процесс богословствования для позднего Лосского представал путем духовного роста, принятия на себя более высокого уровня ответственности, которой был не определяем полностью некими отвлеченно-умозрительными показателями, будь то структурность, методологичность, концептуальность, рентабельность и прочее. Христианское богословствование, согласно Лосскому, представляет собой особый тип экзистенции, ставящей духовные задачи по приближению к обо-жению. Именно поэтому «в православной традиции, как не уставал повторять Владимир Лосский, богословствование - не умозрение, а путь поклонения, на котором человеческий ум оказывается одновременно распятым и преображенным» [12, 185]. Результативность погружения в процесс богословия определяема не столько созданием логически выверенного или методологически отшлифованного результата, сколько духовным опытом обожения, опытом «распятости и преображенности», который обретается в ходе принятия богословия как духовно-экзистенциальной задачи.
Богословский опыт Лосского продуцировал понимание сущности богословского труда в направлении раскрытия духовного потенциала богослова. Богословие есть импульс к подготовке человека к встрече с Божественным, призвано способствовать открытости личности к принятию обожения. Р. Уильямсу богословие Лосского раскрывалось именно в таком аспекте: «Богословие основано на Божией самоотдаче в откровении; человек призван "отражать" ее в своей SKornoiç [исступлении, экстазе], в осуществлении своей способности к "самотрансценденции", конституирующей его как личность. И поэтому одна из главных задач богословия - объяснить, каким образом человек оказывается способен к такому отражению Божьего действия» [12, 102]. Подлинное задание подлинного христианского богословия - это предуготовление человека к созвучности с Божественным, в настройке и уподоблении своего духовного состояния в соответствии с камертоном Божественностью. Можно считать промыслительным фактом, что, благодаря О. Клеману, сохранилась личная оценка Лосским богословского труда: «Владимир Лосский сказал мне, что богословие должно было бы быть не образом мысли, а мыслью распятого и спасенного Откровением человеческого ума, умирающего в своих границах, для того чтобы себя предвосхитить и найти свое завершение в Духе Святом» [12, 128]. В этой краткой фразе представлена глубинная сущность
личной задачи богослова, какой она представлялась Лосскому в результате всего его богословского служения: преодоление умозрительного теоретизирования и радикальной рационалистичности, лишающих богословское видение простора и глубины; вхождение богослова в духовно-экзистенциальное со-переживание с Божественным; воспроизведение в каждом богословском усилии опыта Бого-оставленности и Боговозвращенности, активация принятия на себя распятия и спасения, выраженных в богословских смыслах; предуготовление себя к умиранию в человеческих границах и предвосхищение себя к переходу за пределы незавершенности человеческого к полноте Божественного.
Грандиозность и вытекающая сложность задач, которые Лосский ставил перед богословом - а значит и перед самим собой - неизбывно включали сложность вызовов, встававших на пути богослова, продвигающегося по намеченной Лосским духовно-профессиональной траектории. И одним из самых трагичных вызовов, с которым столкнулся и сам Лосский в своей богословской «карьере», был вызов неуспешности в достижении поставленных сложнейших задач, опыт экзистенциально-богословского поражения, выражаемого в реальной жизни в одиночестве и непонимании. Вопрос, поставленный А.В. Карташевым в 1934 году в статье «Церковь в ее историческом исполнении» о степени триумфа и поражения христианства, совсем по-иному и в то же время сохраняя актуальную тональность, звучал для Лосского в 1950-е годы. Рассмотрение тезиса о своеобразии понимания победы и неудачи в христианстве был перенесен Лосским на опыт личного богословствования, на опыт конкретного богословского действования.
Тема со-распятого богословия для Лосского позднего периода преображалась в особое понимание успешности богословского делания. Богослов, достигающий значительных высот в осуществлении богословского призвания, оказывается перед вызовом понимания скудости своих усилий и, как следствие, приводит к осознанию своего духовно-экзистенциального одиночества, обостряемого осознанием принципиальной неудачи - в своем итоге - каждого богословского проекта. Тема одиночества богослова возникает достаточно часто, например, о подобном переживании одиночества писал К. Барт: «...именно из-за нравственно-практического беспокойства, прямо и косвенно порождаемого теологией, она в целом никогда не сможет стать популярной: ни среди детей мира сего, ни среди набожных. Кто занимается теологией, и занимается всерьез, тот именно в этой области должен быть готов и способен выдерживать и переносить одиночество» [1, 106]. Обреченность богослова на одиночество предстает как своеобразное
«профессиональное заболевание», и уход от вызова экзистенциального одиночества предстает одной из важнейших задач богословского профессионализма. Показательно, что тема одиночества - трагического, отчуждающего, аномийного, закономерно абсурдного - была активирована именно в 1950-х годах во Франции: в 1951 году выходит «Бунтующий человек» А. Камю, активируется тема «одинокой свободы» у Ж.-П. Сартра в активно обсуждаемом в послевоенный период трактате «Бытие и ничто»... При этом атеистический экзистенциализм предлагал решение проблемы одиночества в контексте отчуждения и бунта, в радикализации абсурда, в культивации эскапизма, что не могло быть приемлемо для православного богословия. Тем самым, перед Лосский в этот период возникала задача найти христианско-богословский ответ на один из сложнейших вызовов: как христианскому богослову решать и проживать ситуацию одиночества.
Таким решением для Лосского становилось обращение к опыту святоотеческого наследия как духовной антитезе атеистически-экзистенциального эскапизма. В своем диссертационном исследовании о М. Экхарте, Лосский четко заявляет о важности подготовки богослова к духовным испытаниям, которые влечет за собой богословствование: «Майстер Экхарт попытается выразить в своем рискованном умозрении единую и абсолютную точку зрения на уровне Бога и обоженного человека, с героической щедростью принимая на себя все опасности такой попытки доктринального выражения, обреченной на неудачу» [9, 298]. В контексте данного высказывания звучат смысловые доминанты, сопоставляемые Лосским в понимании проблемы неудачи в богословии, в осознании степени риска богословия. Богословие в своем высшем изводе должно быть готово столкнуться с непониманием и своеобразным «распятием», в этом и заключаются вызовы, с которыми приходится сталкиваться богослову. И одним из таких вызовов как раз и выступает одиночество богослова.
Неслучайно в диссертации о М. Экхарте у Лосского появляется целый фрагмент, посвященный теме одиночества: «Для Майстера Экхарта "solitudo" [одиночество] - понятие, чрезвычайно богатое смыслом, как можно судить по использованию следующего текста Осии, 2, 14: "et ducam eam in solitudinem et loquar ad cor eius" ["Посему вот и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню и буду говорить к сердцу ее"]. В обоих немецких трактатах Экхарта, Daz buoch der göttlichen troeslunge (Книге божественного утешения) (DW V, p. 46, ll. 14-16) и Von dem edeln menschen (О благородном человеке) (ibid., p. 119, ll. 2-8), solitudo из библейского текста, переведенное словом einoede, "пустыня", получает значение
единства, ибо Экхарт говорит здесь об ein, "одном". В Serm. all. 12 (DW I, p. 193, 1.3) сближаются einicheit (единство) и wüestunge (другой термин для solitudo = пустыни)» [8, 203]. Активация темы одиночества, тесным образом сближающейся с единством - в его многообразии целостности, верности, подобия, согласия - показывает вектор, в соответствии с которым Лосский предлагал решать проблему богословского одиночества: одиночество преодолеваемо в обретении внутренней духовной монолитности, противостоящей разорванному сознанию, сознанию, выводящей из одиночества абсурд безверия.
Важным моментом в преодолении разрушающего состояния одиночества для Лосского как раз и выступают занятия богословием. Погружение в богословство-вание есть рецепт по преображению одиночества, по выявлению в одиночестве позитивно-духовных потенциалов. Одиночество оказывается не болью, а радостью богослова, именно в одиночестве становится возможным плодотворный богословский труд. Сама работа, например, Лосского над диссертацией о М. Эк-харте может рассматриваться как практическая рекомендация по преодолению вызова богословского одиночества, как своеобразный духовно-интеллектуальный затвор, в который входит богослов для выполнения своей профессиональной задачи.
Конечно, Лосский внутренне остро переживал то состояние одиночества, в котором он оказался в эмигрантском сообществе после споров о Софии, после сохранения верности Московскому Патриархату, после положительных оценок деятельности Патриарха Сергия (Страгородского), - и эти события стали причиной увеличивающейся дистанции между Лосским и окружающими его людьми. Но понимание своего одиночества преображалось Лосским в богословское пустынничество - тема пустыни, выявленная у Экхарта, показательна, - в некое бо-гословско-монашеское отшельничество. Реальность подвигала Лосского к осознанию себя в одиночестве, Р. Уильямс отмечал, что «В последние годы Лосский был очень одинок. Между 1955 и 1958 гг. он читал неформальные лекции небольшим группам студентов, принадлежащих юрисдикции Москвы, но другого богословского преподавания у него не было: как мы уже говорили, Св.-Сергиевский институт так и не востребовал его дарований. По словам Клемана, "il parlait en desert", он говорил в пустыне» [12, 39]. Пустыня богослова, разверзающаяся перед Лосским в 1950-е годы, должна была преобразиться в пустынь, что Лосский доказывал и показывал примером всей своей жизни.
Пустынническое одиночество вместе с тем превращалось в идеальный топос
подготовки богослова к Встрече, а удаление вне-духовной реальности и себя из такой реальности способствовало обретению внутренней настроенности на Бого-общение и Боговидение. В кульминационном одиночестве Лосского воплотилось в практическом формате те позиции, которые он выстраивал в своем богословии: апофатичность, антиномичность, догматическая верность и церковная вы-веренность. Через состояние одиночества более ясными становятся богословские приоритеты, расставляемые Лосским в своем духовно-профессиональном развитии: «Соединение апофатического и катафатического пути - не антиномия в философском смысле; это не стяжение двух противоположных полюсов, но положительный опыт, выраженный в форме, противоречащей логике сотворенного разума. Это такое отрицательное знание, в котором знание - не самоцель, а лишь средство восхождения к высшему, и оно требует не только изменения нашего ума, но всей человеческой природы» [10, 15]. Преображенное одиночество предстает праксисом Лосского в реакции на экзистенциальные вызовы, дает возможность увидеть особый тип богословского знания, способного стать адекватным и духовно «полезным» (Кор. 6:12) ответом на возникновение трагичности в человеческой жизни. Богословский апофатизм, воплощаемый в биографической катафатике, и есть, очевидно, один из важнейших уроков практического богословия, явленного Лосским. Построение своей жизни - и как кульминации: финала жизни - в принятии высшей меры богословской ответственности, преодоление бунтующей «революционности» и имманентной мятежности в целостности одинокого пустынничества определяли высокий уровень богословской мудрости позднего Лосского.
Преодоление - а точнее преображение - богословского одиночества осуществлялось для Лосского также с использованием самого богословия, и открывается «механизм» преодоления одиночества в создании богословской школы, насколько это было возможным для Лосского в его биографической ситуации 1950-х годов. Вопрос об условиях возникновения и развития христианской богословской школы - огромен и многогранен, но в отношении Лосского можно считать, что ученики, воспринимавшие его богословское наследие как духовно-педагогическое руководство, выступают доказательством результативности богословской системы Лосского и подтверждают тезис о способности Лосского преобразить богословское одиночество в богословскую «династию».
Именно богословствование давало Лосскому возможность превратить личное «синхронное» одиночество в диахронное, развернутое во времени построение
своей богословской школы, где идеи, возникающие в богословском затворе, становились зернами будущих богословских систем, формировали новые богословские сообщества. Конечно, богословское одиночество Лосского в 1950-е годы надо рассматривать как условное, его приглашают на авторитетные научно-богословские мероприятия, в сентябре 1954 г. он участвовал в Августиновском конгрессе, проходившем в Париже, в следующем году выступал уже в Оксфорде на Второй Оксфордской конференции по патрологии. Кроме того он продолжал свою, пусть и не столь широкую, но яркую преподавательскую деятельность, с 1953 года преподавал на Пастырских курсах при Западноевропейском патриаршем экзархате, а также выступал на площадке Философского колледжа (College philosophique), основанного в 1946 году для создания альтернативного, в том числе и религиозного, интеллектуального дискурса во Франции, в котором Лосский презентовал работы последних лет.
К 1950-м годам относится и дальнейший рост богословского авторитета Лосского среди инославных христиан, в частности, среди католиков. Так, О. Клеман, например, считал, что «отношения Владимира Лосского с Жаном Даниелу (одним из его основных собеседников-католиков) были отношениями двух братьев-врагов» [14, 13]). При этом в общении с инославными Лосский четко сохранял свою православную верность, о чем писал архиепископ Василий Кривошеин: «Необходимо уточнить, что знание Владимиром Лосским латинской схоластики никак не отразилось на его богословском мышлении, как это произошло в XVII веке с русскими богословами на Украине, и не привело его к какому бы то ни было компромиссу или богословскому синкретизму; напротив, это знание дало ему возможность наилучшим образом защищать православные позиции в среде инославной, обнаруживать отклонения от подлинного Предания Церкви и в то же время быть лучше понятым западными учеными» [13, 96]. Одиночество в православной среде не толкало Лосского к экуменизму, что отмечал Ж.-К. Ларше: «Лосский был не экуменистом в современном ему значении этого слова (для которого характерны сентиментальный подход, отсутствие догматического и экклезиологического сознания и релятивизм), а "борцом" (по выражению о. Иоанна Мейендорфа) и миссионером. Для него, как и для Флоровского, воссоединение христиан было возможно только в результате возвращения западных исповеданий к православной вере. По убеждению Лосского (и Братства св. Фотия в целом), это возвращение должно было стать также возвращением к собственным корням первого тысячелетия. При этом некоторые приемлемые аспекты запад- ФОРМИРОВАНИЕ БОГОСЛОВСКОЙ ШКОЛЫ В.Н. ЛОССКОГО В 1950-Х
ГОДАХ
ной средневековой духовности, несмотря на их недостаточность или слабость, в своих позитивных моментах могли послужить своего рода мостом» [8, 208]. Лосский не считал возможным преодоление богословского одиночества в растворении своей конфессиональной верности в инославных версиях, где, возможно, такое решение было принято бы благосклонно и Лосский бы оказался не таким одиноким.
Скорее Лосский стремился выстраивать свои отношения с окружающей его религиозной ситуацией, исходя из принципа открытости, но и сохранения своей самобытности. Показательно, что идеи открытости христианских Церквей обнаруживались и у его отца, Н.О. Лосского, который писал еще в 1924 году о возможных формах единства христианских конфессий: «На первых порах было бы хорошо уж и то, если бы в церквах и костелах во время богослужения возносилась к Богу молитва о всех высших иерархах "Соборной и Апостольской Церкви", о Папе Римском и всех Восточных Патриархах. Такой обычай служил бы напоминанием каждому верующему, что мы не чужие друг другу, что все мы "Едино стадо" и Пастырь у нас Един» [7]. Вряд ли сын был полностью согласен с точкой зрения отца в такой степени открытости христианских церквей друг другу - возможно Лосскому было ближе провиденциальное понимание грядущего сближения христианских конфессий (неслучайно Лосский приводил мнение К. Барта о том, что «соединение Церквей не создают, но обнаруживают» [8, 124]), но символичным является сам импульс взаимной церковной открытости, исходящий еще из родительской семьи В.Н. Лосского.
Восприятие тезиса об открытости церквей из родительской семьи накладывало свой отпечаток на зрелого Лосского в преображении богословского одиночества в создание богословской школы. Для возникновения и развития богословской школы всегда особую роль играли предшественники, и отец, Н.О. Лосский может рассматриваться как своеобразный - и буквальный! - предшественник возникновения той школы богословствования, которую создал его сын. Поэтому реализацию В.Н. Лосским своего богословско-личностного потенциала в «экуменистических» проектах, придающих масштаб его богословскому наследию, надо рассматривать через тезис единства Церкви, предзаданный еще в родительском доме. Богослов, который, подобно Лосскому, ощущал себя в безграничной открытости Церкви, не мог выходить на деструктивные результаты одиночества, он скорее был способен преобразить свое личностно-биографическое одиночество в развернутое богословское учение, у которого закономерно появлялись, пусть и
немногочисленные, но безмерно благодарные ученики.
Но для того, чтобы богословская школа смогла стать преображающей альтернативой личностному одиночеству, этой школе надо было выстроить мощный фундамент, опирающийся на авторитетных и мудрых предшественников. И если отец как предшественник заложил духовно-богословскую «матрицу» мировосприятия у сына, то обретение предшественников уже непосредственно в профессионально-богословской сфере выступало непосредственной задачей уже самого В.Н. Лосского.
В рассмотрении генезиса богословской школы необходимо различать учителей, которые определяли возникновение и развитие конкретной богословской системы, и тех, кто выступал предшественниками создаваемой богословской школы. Конечно, персонально это, как правило, одни и те же люди, но для создания богословской системы и создания богословской школы требуются разные ресурсы, получаемые от людей, выступавших наставниками и учителями создателя богословской школы. Создание собственной богословской системы и создание богословской школы - во многом разные процессы, требующие, соответственно, и разных первоимпульсов. Для Лосского важнейшими предшественниками его богословской школы стали личности, символизирующие собой мощные богословские процессы как на Западе, так и в православной среде. Прежде всего - это Э. Жильсон и протоиерей Георгий Флоровский.
Роль Э. Жильсона в становлении Лосского как богослова является важной На примере богословской диссертации Лосского о М. Экхарте сам Э. Жильсон стремился определить специфику того, что можно считать пред-уготовлением богословской школы: «Придя поздно, когда схоластическое богословие уже принесло свои самые прекрасные плоды, Экхарт не может избрать ни одного пути, не встретив на нем кого-либо из предшественников, да он и не стремится избегать этих встреч. Напротив, он скорее "испытывает" учения предшественников, подвергая их принципы своего рода проверке на прочность, готовый заменить каждое из них другим, которое будет подвергнуто тому же испытанию, - до тех пор, пока не раскроется, в свою очередь, его собственная неспособность сказать, что есть Бог» [7, 152]. Представляется, что данное определение относится не только - и не столько! - к Экхарту, сколько к Лосскому, ведь данная фраза взята из предисловия Жильсона к диссертации Лосского. Погружение Лосского в богословское наследие предшественников и поиск в нем оснований для создания собственной богословской школы, как раз и предполагающей выверенное понимание конту-
ров места встречи с Божественным, в чем-то уподобляется пути М. Экхарта, и это чутко подмечал Жильсон. Глубокая западная богословская мысль, явленная ретроспективно в М. Экхарте и перспективно в Э. Жильсоне, становится одним из камней в фундаменте богословской школы, создаваемой Лосским.
Другим - «гладким и белым» («Пастырь» Ерма) - камнем в основании богословской школы Лосского выступали представители православного богословия, и прежде всего протоиерей Георгий Флоровский. Роль о. Георгия Флоровского, опять же не только как учителя, но и как предшественника богословской школы Лосского, многогранна и глубока. Неслучайно Р. Уильямс подчеркивал особый характер влияния Флоровского на Лосского: «Лосский явно обязан Флоровско-му весьма многим: пониманием Церкви как imago Trinitatis [образа Троицы], отрицанием "софиологического детерминизма", подчеркиванием контингентности мира, заинтересованностью в теме восстановления Христом объективной природы человека и преображения материального космоса, отказом отделять Писание от Предания, ударением на чуждости "внешнего" авторитета для Церкви; все это темы, развитые Флоровским прежде, чем Лосский начал писать по догматическим вопросам, и здесь отношение зависимости вполне очевидно» [12, 296]. Широкий перечень концептов, определяющих «зависимость» Лосского от Флоровского, превышает формат только «учительства/ученичества»; перечисленные позиции уже скорее выглядят параметрами новой системности, перерастающей в парадигму научно-богословской школы, что и позволяет считать протоиерея Георгия Флоровского предшественником богословской школы Лосского.
Флоровский для Лосского - это своеобразный православный ответ на проблему Другого, столь актуальную для французского экзистенциализма. В православии «другой» духовно-этимологически ближе к «другу» (в отличие от фр. «autre» - от лат. «аИ^о», разделенность, одно из двух), и здесь Лосский неслучайно воспринимает Флоровского как Другого, но максимально близкого к задаче создания богословской школы. Именно поэтому, как отмечал тот же Р. Уильямс, «влияние Флоровского на Лосского было велико, и Лосский даже называет его быть может, величайшим [православным богословом] нашей эпохи» [12, 298]. Необходимо также вспомнить, что ключевой тезис, определивший развитие богословской школы Лосского - «неопатристический синтез» - был сформулирован Флоров-ским, и этот тезис, пусть и с определенными уточнениями, выступал ключевым в богословской методологии Лосского. Причем показательно, что Лосский и Фло-ровский не «конгруэнтны» в построении своих богословско-исследовательских
траекторий, между их позициями есть несовпадения, о которых, например, сам Флоровский писал отцу Софронию (Сахарову), одному из духовных авторитетов для Лосского: «С некоторыми его мнениями, впрочем, я не согласен. Христоло-гия у него недостаточно подчеркнута, и в этом он невольно поддался "морю". В этом пункте я очень согласен с о. Василием (Кривошеиным). Глава о Церкви у Лосского меня не только не удовлетворяет, но смущает... я не могу согласиться, что Христом спасена только наша "природа", а "личность" спасается только Духом Святым. Это - искусственное разделение, могущее привести к серьезным недоразумениям» [11, 67-68]. Но эти разногласия скорее надо рассматривать как изменение фокуса при взгляде на проблему, изменение, которое импульсирует к продолжению поиска решения проблемы. Для разрешения подобных несогласий и возникают богословские школы, призванные высветить «темные» места дискуссионных проблем.
Для Лосского в создании богословской школы как Э. Жильсон, так и протоиерей Георгий Флоровский выступают, скорее, глубокими символами принадлежности самого Лосского к мощной богословской традиции, реализованной и в западном и в восточном христианском богословии [подр. см. АПсЫп, 1969, 203-209]. Верность Лосского Традиции в формировании богословской школы показательно отмечена в статье уже сына В.Н. Лосского - Н.В. Лосского, живого подтверждения результативности такой Традиции, человека, ставшего православным священником и преподавателем Свято-Сергиевского православного богословского института, того богословского учебного заведения, куда вход Лос-скому был невозможен: «Все, кто знал Владимира Лосского, особенно те, кто посещали его лекции, знают, что значило для него понятие "Традиция". Речь идет о жизни Святого Духа в Церкви, Святой Дух сегодня веет так же, как и в день Пятидесятницы. Владимир Лосский не допускал возможности довольствоваться цитированием того, что другие, какими бы уважаемыми они ни были, сказали или написали до нас. Он испытывал священный ужас перед тем, что можно назвать "повторяющим" православием. По его мнению, каждый должен обратить свой ум и сердце, чтобы стать "живым камнем" Церкви (1 Петр. 2: 5) или, как говорил он сам, стать "кафолическим сознанием"» [13, 11]. Перекличка во мнениях Э. Жильсона, учителя, и Н.В. Лосского, сына, об отношении М. Экхарта и В.Н Лосского к предшественникам показывает, что в становлении богословской школы, основанной В.Н. Лосским, важнейшую роль играла Традиция как условие кафолического богословского сознания, Традиция, принимаемая через при- ФОРМИРОВАНИЕ БОГОСЛОВСКОЙ ШКОЛЫ В.Н. ЛОССКОГО В 1950-Х
ГОДАХ
зму выверенного православного богословского подхода.
Но все-таки предшественники для каждой научной школы выступают всего лишь первоимпульсами к возникновению школы, самым объективным показателем результативности научно-богословской школы становятся ее ученики, а также то масштабное преобразование богословской позиции, которое совершалось в учениках под влиянием конкретной богословской школы, преобразования, определяющие персональную результативность школы.
Конечно, невозможно дать полную и развернутую характеристику всех последователей богословской школы Лосского. Хотелось бы остановиться хотя бы на отдельных личностях, в чьем духовном и богословском становлении максимально четко прослеживается влияние В.Н. Лосского, на тех персоналиях, кто принципиально позиционировал себя учеником Лосского.
Прежде всего это, конечно, Оливье Клеман (1921-2009), на примере духовной биографии которого можно проследить, каким образом происходило внутреннее преображение и богословская «мобилизация» под влиянием богословия Лосского. О. Клеман - представитель практически уже следующего поколения богословов. Он вырос в кардинально иной, чем Лосский, семейной атмосфере, в своем автобиографическом интервью он вспоминал: «В деревне, где я жил, говорили, что есть три религии: католики, протестанты и социалисты. Социалисты не ходили в церковь и не крестили детей. Я рос в их среде, где никогда не говорили о Боге. Мой дед по отцу и отец были атеистами» [4]. Различие между Лосским и его учеником в религиозно-семейном опыте родительского дома показывают результативность воздействия богословия Лосского даже в тех случаях, когда детский духовный опыт ученика кардинально отличался от опыта учителя. В жизни О. Клемана было немало испытаний духовного плана, по его собственным описаниям был момент, когда «в конце концов я пережил внутренний кризис и был на грани самоубийства. Но вот однажды я купил книгу Владимира Лосского "Мистическое богословие Восточной Церкви". И больше всего я был поражен главой о Троице и человеке как образе Троицы» [4]. В этой точке встречи - Встречи? - показательно многое: духовное стремление ученика к преображению своей жизни как условие обострения духовного зрения и потребности в духовном наставничестве; выход к пределу собственной экзистенции и открытие себя кардинально новым перспективам; провиденциальное знакомство с текстом учителя в тот уникально точный момент, когда ученик стоит на пороге совершения действия с необратимыми последствиями; мудрая и богословски выверенная
позиция учителя, нашедшего именно те слова, которые смогли вывести читателя на траекторию правильного выбора.
Сам текст главы «Очерка мистического богословия Восточной Церкви», о которой упоминает О. Клеман, представляет образец духовно-дидактической прозы, через который красной линией проходит тезис о том, что «троичный догмат есть крест для человеческой мысли» [8, 160]. Тем самым, Лосский сформулировал богословско-экзистенциальную задачу перед читающим его текст, и О. Клеман синхронно воспринял предложенную задачу, резонансно совпавшую с его духовным состоянием. В главе о Троице концентрированно представлены все основные позиции, которые определяли богословскую систему Лосского - апо-фатизм, церковность, антиномичность и другие. Контуры богословской системы обозначали высшую цель, которую жаждал обрести читатель: «Созерцание этого абсолютного совершенства, этой Божественной полноты, каковой является Пресвятая Троица, - Бог Лицо, но не замкнутая в Себе личность, - сама мысль о Которой - лишь "бледная Ее тень" - и та возносит душу человека над изменчивым и замутненным бытием, сообщая ей устойчивость среди страстей, ясное бесстрастие, которое и есть начало обожения» [8, 145]. А принятие этих принципов и этой задачи означало вхождение в богословскую школу Лосского, что и произошло с О. Клеманом: «В справочнике я нашел адреса православных священников и пошел к одному из них. И он меня крестил. Там, уже после крещения, я встретил Владимира Лосского, Павла Евдокимова, Льва Зандера и многих других замечательных людей» [4]. Учитель и ученик встретились.
Показательным является духовно-просопографический момент встречи учителя и ученика через Церковь, что тоже необходимо рассматривать условием результативности богословской школы Лосского. Именно Церковь становится тем местом, откуда проистекает богословская школа Лосского, через Церковь, а также через ее Предание обретаемы контуры богословского наставничества и определяемы горизонты его результативности. О. Клеман, войдя в Православную Церковь, через тексты и наставничество Лосского отрывает для себя и наследие святых отцов: «Огромным событием в моей жизни была встреча с Владимиром Лосским. Прочитав несколько раз его книгу "Мистическое богословие Восточной Церкви", я решил затем прочитать и всех Отцов, на которых он ссылается. Это стало много большим, чем школа богословия. Это был иной мир, столь непохожий на мое представление о христианстве» [2]. Через духовное наставничество Лосского ученик расширял свое представление о масштабах богословской
школы, научался преодолевать «классический» формат богословской школы в обретении нового видения Традиции. Школа Лосского, как видно на примере О. Клемана, не настаивала на соблюдении «нормативности», сужающей фокус ученичества до исполнения «уставных» положений, напротив, предполагался прорыв за пределы школьно-богословского контента, культивировалось стремление выйти на «ту сторону» богословской школы.
Линия выведения за пределы, проведения - и, конечно, Провидения! - в иные области духовного состояния четко отслеживается в архитектонике богословской школы Лосского. О. Клеман чутко уловил мотив проводничества, «лоцмантства», предлагаемый Лосским своим ученикам. Выстраивающий самостоятельно путь к Встрече, Лосский стремился стать для своих учеников проводником на выверенном собственной судьбой пути. О. Клеман четко обозначал свое понимание роли Лосского как проводника: «Владимир Лосский стал моим первым провожатым к подлинному православию. Он привел меня к Отцам» [2], а потому тема проводника постоянно встречалась в его экспликациях богословской дидактики Лосского. Показательно, что книга О. Клемана, посвященная другу и учителю Лосскому, а также П. Евдокимову, называлась «Два проводника» (Olivier Clément Orient - Occident: Deux passeurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov. Gen., 1985), что должно было подчеркнуть ту духовно-водительную роль, которую играл Лос-ских для своих учеников. При этом необходимо отметить, что и самого О. Клема-на впоследствии воспринимали именно как «проводника», «провожатого»: уже в XXI столетии, книга Франка Дамура, посвященная О. Клеману, получила название «Духовно-богословский маршрут: Провожатый» (Damour F. Olivier Clément: Son itinéraire spirituel et théologique: Un passeur. Québec, 2004). Опыт богословского «сталкерства», воспринятый от своего учителя, оказался тем результатом, благодаря которому традиция богословской школы Лосского получила возможность перейти и в следующее столетие.
Конечно, опыт ученичества не ограничивался трудами только учителя, О. Кле-ман воспринимал всю широту современной богословской панорамы: «Я читал великих авторов - католиков и протестантов. Читал, поскольку находил там сведения об отцах Церкви. Это были книги Анри де Любака, Жана Даниэлю и других, изданные в 40-50-е годы, когда эти авторы сами открывали для себя святых отцов. Но особенно важны были для меня работы Владимира Лосского. Я чувствовал, что дверь приоткрывается» [Клеман, Почему я православный христианин...]. Подведение к выверенному порогу и становилось отличительной чер-
той богословской дидактики Лосского, здесь сочетались и уверенность учителя в том, что предлагаемый путь духовно истинен, и доверие к ученику, способному подойти к «открывающимся дверям» и открыть их для Встречи.
Уверенность и доверие создавали уникальную атмосферу богословской школы Лосского, сочетающей отточенную научно-богословскую методологию и со-териологическую устремленность. Подобный подход позволял вывести ученика к решению своих духовно-экзистенциальных проблем, о чем, например, вспоминал О. Клеман: «В существовании Бога я никогда не сомневался, но сомневался в своем собственном существовании» [4]. В случае Клемана - как и других сторонников школы Лосского - результативность богословской школы, наряду с теми несомненными научно-богословскими достижениями, которые продемонстрировал ученик, определялась еще и нахождением себя, обретением себя в православии, в понимании своего места в мире и путей духовного совершенствования.
В результате О. Клеман начинает восприниматься в зарубежном православии как один из ярчайших проповедников и даже обретает «апостольские» характеристики: «Тот факт, что сам Клеман стал "апостолом" западноевропейского православия, имеет своим основанием и истоком другой факт - что он был "крещен" именно в такой богословско-экклезиологической "купели". Это была жизнь и деятельность в православной церковной "парадигме"» [5]. Это и есть подлинная результативность богословской школы, чаемая ее основателем В.Н. Лосским, результативность, заключающаяся в создании своеобразной научно-богословской «купели», из которой становится возможным появление новых импульсов в развитии богословской тематики в меняющихся исторических условиях.
Другую грань результативности богословской школы Лосского можно рассмотреть на примере Веры Александровны Рещиковой (1902-2002), родительская семья которой, как и Лосские, была выслана в 1922 году из советской России. В 1920-х года она проживала в Берлине, принимала активное участие в деятельности РСХД, а в 1930 году переехала в Париж, где, являясь прихожанкой Трех-святительского подворья, и познакомилась с В.Н. Лосским. Свое богословское образование В.А. Рещикова получила во время обучения во Французском Православном институте св. Дионисия, изучая богословские и церковно-исторические дисциплины под руководством Лосского. После войны жизнь В.А. Рещиковой кардинально меняется, вместе с семье было принято решение о возвращении в советскую Россию, в 1947 году семья переезжает в СССР, но подпадает под репрессии: брат, А.А. Рещиков, был арестован, провел на 8 лет в лагере в Воркуте, а
сама В.А. Рещикова была лишена права проживать в центральных городах СССР и отправлена на поселение в Калужскую область. Там она до реабилитации в 1957 году работа учительницей иностранных языков в сельской школе. После переезда в Москву, где она стала прихожанкой Николо-Кузнецкой церкви, у В.А. Рещиковой появляется возможность посвятить себя собственно богословским трудам, что нашло отражение в переводческой деятельности. В 1982 году митрополит Сурожский Антоний совершил в Москве тайный монашеский постриг Веры Александровны с наречением имени Магдалина.
Главной заслугой В.А. Рещиковой в раскрытии результативности богословской школы Лосского стали переводы основных произведений своего учителя на русский язык. Первые переводы появлялись в «Журнале Московской Патриархии» и в «Богословских Трудах» еще в советское время, что, несомненно, требовало значительного мужества от переводчицы, а развернутые переводческие проекты уже стали возможны позднее - после 1990-х годов. В. А. Рещикова являлась переводчицей практически всего основного корпуса трудов Лосского в постсоветской России: «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие» (1991); «По образу и подобию» (1995); «Боговидение» (1995); «Спор о Софии. Статьи разных лет» (1996); «Богословие и боговидение» (2000). Тем самым, В.А. Рещикова явила новую грань в развитии богословской школы Лосского: через ее богословско-переводческое служение стало возможным открытие Лосского как богослова на его родном языке, его богословская система оказалось презентованной уже в отечественном богословии в своих самых ключевых позициях. Если О. Клеман символизировал собой результативность школы Лосского как глубинного преображения личностно-религиозного мировосприятия, то В.А. Рещикову в качестве ученицы Лосского можно рассматривать как специалиста, способствующего разрастанию «объема» богословской школы Лосского во вне, распространению принципиальных позиций богословской системы Лосского в отечественном богословском пространстве.
При этом результативность идей Лосского можно обнаружить в специфически «родственном» направлении, ведь его сын Николай Лосский (1929-2017) стал православным священником, профессором Свято-Сергиевского богословского института, автором ряда богословских книг, пронизанных религиозными идеями, восходящими и к деду, Н.О. Лосскому, и к отцу, В.Н. Лосскому. Результативность богословской системы В.Н. Лосского оказывается соположенной с результативностью православной семейной педагогики, уходящей своими корнями в семей- ФОРМИРОВАНИЕ БОГОСЛОВСКОЙ ШКОЛЫ В.Н. ЛОССКОГО В 1950-Х
ГОДАХ
Раздел I
Научные статьи и исследования
ную педагогику святых отцов, из чьих семей, как, например, в случае Василия Великого, вышел не один почитаемый в православии святой. Богословская школа Лосского показывает своеобразную «наследственную» результативность глубокого и профессионального обращения к богословию, сформировала династию богословов, изменивших контуры современного богословского мира.
Результативность богословской школы Лосского подтверждается не только глубокими процессами, преображающих внутренний мир последователей Лосского, но и внешней территориальной распространенностью, высокой степенью актуальностью идей Лосского для самых разных национально-культурных форматов. Интерес к идеям Лосского возникает практически во всем мире, обращение к его богословскому наследию происходит в совершенно непохожих историко-этниче-ских ситуациях. В Великобритании Р. Уильямс (род. в 1950 г.), архиепископ Кен-терберийский, создавший одно из самых глубоких современных исследований богословского наследия Лосского, писал о своем труде: «Эта книга - плод моих исследований, и я весьма признателен за ее публикацию на русском языке. Когда она была написана, опубликовать ее в Англии оказалось невозможным из-за слабого в то время интереса к восточно-христианской мысли» [8, 7]. Но именно активацию идей богословской школы Лосского и надо рассматривать как условие преодоление ситуации утраты интереса к богословской проблематике, через внесение идей Лосского в богословский контекст современной Великобритании и происходит повышения уровня вовлеченности в богословие, что также необходимо рассматривать как признак результативности богословской школы Лосского. Оценка Р. Уильямса значения Лосского весьма велика: «Лосский остается, возможно, наиболее известным и влиятельным из всех современных православных авторов... предпринятая им оригинальная и творческая интерпретация восточных отцов закрепляет за ним прочное место среди богословов XX века, а практически вся восточно-православная экклесиология последних десятилетий использует его подход в качестве отправного пункта» [17, 163]. А свое лично-богословское восприятие идей Лосского Р. Уильямс определил в трактате «Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика»: «Я сознаю, что занятия его богословием наложили явный отпечаток на мое понимание очень многих вещей, и до сих пор нахожу, что его (Лосского) книги и статьи открывают в наше время новые перспективы величайшей важности и для Церкви, и для общества» [8, 9], - и это преображающее восприятие показывает силу и продуктивность позиции Лосского.
Литература
1. Барт К. Введение в евангелическую теологию. - М.: Центр "Нарния", 2006. - 190 с.
2. Зелинский Владимир, священник. Беседа с Оливье Клеманом / Сайт «Журнальный зал» / URL: https://magazines.gorky.media/continent/2010/145/beseda-s-olive-klemanom.html Дата обращения: 01.08.2020.
3. Клеман О. Владимир Лосский, богослов личности и Святого Духа // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 2. С. 127-198.
4. Клеман О. Почему я православный христианин. Из интервью журналу «Континент» (Москва, 1991 год) / Сайт «Журнальный зал» Континент, номер 149, 2011 / URL: https://magazines.gorky.media/continent/2011/149/pochemu-ya-pravoslavnyj-hristianin.html Дата обращения: 19.06.2020.
5. Кыржелев А. Памяти Оливье Клемана / Сайт «Журнальный зал» / URL: https://magazines.gorky.media/continent/2009/139/pamyati-olive-klemana.html Дата обращения: 15.05.2021.
6. Ларше Ж.-К. О некоторых проблемах, связанных с характеристикой наследия Владимира Лосского // Вопросы теологии. 2019. Т. 1, № 2. С. 199-220.
7. Лосский В. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Эк-харта // Богословские труды, 2003, №№ 38-41 - С. 148-235.
8. Лосский В.Н. Боговидение. - М.: АСТ, 2006. - 759 с.
9. Лосский Н.О. О единстве церкви (1924) / Сайт «Электронная библиотека Одинцовского благочиния» URL: http://www.odinblago.ru/problemi_ru_relig_ sozn/6. Дата обращения: 20.03.2020.
10. Преображенская К.В. Духовная антропология Владимира Лосского: автореферат диссертации кандидата философских наук : 09.00.13 / Рос. гос. ун-т им. А.И. Герцена. - Санкт-Петербург, 2004. - 22 с.
11. Софроний (Сахаров), архимандрит. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Свято-Троицкая Серги-ева Лавра, 2008. - 200 с.
12. Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика. - Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2009. - 336 с.
13. Allchin А.М. Vladimir Lossky: the Witness of an Orthodox Theologian // Theology, n. 72, 1969. - P. 203-209.
14. Cleman O. Vladimir Lossky, un theologien de la personne et du Saint-Esprit // Messageur de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, 1959, № 30-31.
- P. 185-212.
15. Krivocheine Basile. A la memoire de Vladimir Lossky // Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale. T. VIII, no. 30-31, 1959. - P. 95-98.
16. Lossky N. Preface // Sept jours sur les routes de France. - Paris: Cerf, 1998. -88 p.
17. Rowan Williams. Eastern Orthodox Theolo-gy //The Modern Theologians / An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century / Vol. II., 1989. - P. 160168.
