CC BY
14УДК 27-75
Колесников Сергей Александрович, доктор филологических наук, проректор по научной работе Белгородской православной духовной семинарии (с м/н), профессор Белгородского юридического института МВД России
Построение богословской системы: опыт апофатического богословствования В.Н. Лосского
Аннотация: В статье рассматриваются вопросы апофатического богословствования с точки зрения выдающегося православного богослова В.Н. Лосского. В качестве приоритетных тем представлены необходимость обращаться к святоотеческому наследию как фундаменту построения каждой христианской богословской системы; апофатическое богословие как мощная богословская традиция, позволяющая вывести богословскую систему на подлинно православный уровень; христианское преображение парадокса в апофатической тональности, дающее возможность выйти к глубинным смыслам христианского богословия; ключевые аспекты христианской антропологии.
Ключевые слова: христианское богословие, В.Н. Лосский, апофатика, богословская система.
Sergey Kolesnikov, Doctor of Philology, Vice-Rector for Scientific Work Belgorod Orthodox Theological Seminary (with m/n),
Professor of the Belgorod Law Institute of the Ministry of Internal Affairs of Russia
Building a Theological System: the Experience of Apophatic Theology by V.N. Lossky
Abstract: The article deals with the issues of apophatic theology from the point of view of the outstanding Orthodox theologian V.N. Lossky. The priority topics are the
need to turn to the patristic heritage as the foundation for the construction of every Christian theological system; apophatic theology as a powerful theological tradition that allows bringing the theological system to a truly Orthodox level; Christian transformation of the paradox in an apophatic tone, which makes it possible to reach the deeper meanings of Christian theology.
Keywords: Christian theology, V.N. Lossky, apophatics, theological system.
Рассуждая о процессе построения богословской системы, самым выверенным методом ее построения В.Н. Лосский считал святоотеческий подход в его полноте и масштабности. Большинство западных теологов, такие как Блаженный Августин, для Лосского в 1940-е годы предстает преимущественно как «некая образная аналогия, нежели положительное богословие» [Лосский, 2010, 116]. Полноту своей богословской системы он стремился обрести в православном святоотеческом наследии, а потому старался отыскать в отечественном богословии те направления, которые актуализировали святотеческий опыт в богословском контексте.
Вместе с тем в рассмотрении святоотеческого богословия Лосский применял и накопленный современный богословский опыт, что позволяет Р. Уильямсу утверждать, что «Лосский на самом деле пытается решить ряд «постпатристи-ческих» проблем главным образом «постпатристическими» средствами - средствами его родной философской традиции, впервые в мире православного богословия пересадившей на родную почву эти проблемы» [Уильямс, 2009, 232]. Неопатристический синтез, заявленный в качестве концептуальной программы протоиереем Георгием Флоровским, в случае Лосского обретал формат не только диахронного синтеза, синтеза прошлого и настоящего, но и синхронного синтеза, стремящегося объединить современный, в том числе и западный теологический опыт, усвоенный Лосским во французском теологическом общении. Вместе с тем это подлинно православный метод, сохраняющий верность православному Преданию и стремящийся заявлять о себе на языке актуального богословия.
Сложная методологическая конфигурация системы Лосского отражена в определении его ученика, О. Клемана, чье обращение в православие может рассматриваться как реальный результат миссионерского богословия Лосского: «Дело Владимира Лосского - это сильный доктринальный синтез, основные линии богословия, несомненно, остающегося в традиции Отцов и в то же время раскры-
того современному миру, тем более что это богословие истинное, творческое, что оно в истинном Предании» [Клеман, 2019, 131]. Показательно, что О. Клеман не называет взгляды Лосского системой, а дает определение этим взглядам как «дела» - дела всей жизни Лосского.
Именно как просопографически выверенное дело жизни надо рассматривать концептуальные богословские построения Лосского, направленные прежде всего на преображение духовного состояния богословствующего, и здесь на первый план выходит особая, эсхатологическая соотнесенность исторического процесса и богословских способов его постижения. Эсхатологическая тональность взглядов Лосского была заявлена уже в споре о Софии, ведь дискуссия велась и с эсхатологически-апокалипсическими взглядами протоиерея Сергия Булгакова, ведь «Булгаков мог ввести в свою мысль подлинно этическое и волюнтаристское измерение только с учетом апокалипсиса» [Уильямс, 2019, 48]. Но опыт спора о Софии стал для Лосского стартовой площадкой в более серьезном деле: богословски обоснованный православный эсхатологизм должен был стать альтернативой усилению позитивистского эмпиризма, ставшего для послевоенной Европы серьезным духовным вызовом. Богословскую деятельность Лосского можно рассматривать как вклад в преодоление радикально позитивистского эмпиризма в западном миропознании, в то состояние духовного миропознания, которое Н. Уолтерсторф называл «смертью логического эмпиризма» [подр. см. Woltersdorff, 2009, 157]. Но «смерть» требует воскрешения и таким воскрешением духовного миропознания становился, в том числе, и богословский эсхатологизм Лосского. Восстановление потерянного «интереса к общим вопросам о происхождении наших понятий и о границах человеческого мышления и способности суждения» [Оксфордское руководство, 2013, 32] должно было, по мнению Лосского, произойти в сфере мистического богословия, появилась необходимость в формировании «нео»-гносеологических форм познания, предлагающих активацию методологии эсхатологизма и апофатики.
Обрести понимание исторических событий, происходящих в напряженных 1940-х годах, Лосский предлагал в апофатическом принципе своей богословской системе, в своем богословском деле. Комплексная историологическая конструкция Лосского выступала основанием для построения всей его богословской системы. Вместе с тем отталкиваясь от богословского истолкования исторической реальности, Лосский стремился показать глубину Божественной реальности в исторической конкретике, стремился обрести в своем богословии те смысловые
ресурсы, которые позволили бы представить полноту Божественности, явленной в историчности. И ключевым принципом богословской системы Лосского становится апофатичность, призванная выявить в исторической реалистичности подлинно Божественные смыслы через принятие интеллектуально-презентационной аскезы.
Апофатику можно рассматривать как форму отрицательной историчности, как историю молчания, историю невыговоренности при переполнении религиозного сознания восприятием Божественного. При этом апофатическое мировосприятие не может быть оторвано от исторической реальности, что и определяло богословскую систему Лосского. Р. Уильямс писал о реалистичной историчности богословия Лосского: «Символ не может заменить историю, и осязаемое, физическое страдание на кресте имеет первостепенную важность, так что духовную или нравственную агонию Гефсимании нельзя к нему приравнивать» [Уильямс, 2019, 64]. Апофатика для Лосского никогда не обозначала уход в абстрактность и символизм, не провоцировала разрыв с реальностью, а, напротив, призвана была придать реальности глубину невыразимости, обозначить невысказанно-потаенные объемы реальной истории.
Обращение Лосского к апофатике происходит уже на первых этапах создания своей богословской системы, ведь еще самые ранние его научные опыты были посвящены апофатической тематике: первая опубликованная работа В.Н. Лосского в Seminarium Kondakovianum (III, Прага, 1929) носила название «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита». Собственно, апофатическое направление необходимо считать началом богословия Лосского, и этому вектору он будет верен на протяжении всей своей богословско-просопографической линии. Мало того, с годами, с построением своей богословской системы Лосский приходит к убежденности в том, что «апофатика - единственный путь всякой богословской мысли» [Михайлов, 2013, 242]. И уверенность в важности и результативности апофатического богословия для Лосского предстает как продолжение традиций мистического богословия и в мировом и в национальном масштабах. Показательным является практически хронологическая параллельность создания протоиереем Георгием Флоровским монументального исследования «Пути русского богословия» (1937), где одной из линий было рассмотрение становление отечественного мистическо-апофатического богословия, и В.Н. Лосским «Очерка мистического богословия» (1944), где апофатика представлена в качестве ведущего направления в продвижении к богословскому Боговидению. Вхождение
в традицию апофатического и мистического богословия было чрезвычайно важным для Лосского, ведь тем самым он своим собственным богословием входил в русло православного богословия, и «Очерк мистического богословия» необходимо рассматривать не столько в качестве исторического экскурса в апофатическое богословие (как это было преимущественно у Флоровского), сколько в качестве следующего шага в развитии православной апофатики.
Построение своей богословской системы на основе апофатической традиции стало для Лосского стержневой линией богословствования и позволило его богословию не зависнуть в «беспутье» богословского поиска, а выйти к догматично выверенной систематике.
Процесс активации апофатики в богословии тесно сополагался Лосским с развитием христианского богословия в целом. Лосский настаивал на том, что торжество христианства в его богословском воплощении было основано на выработке апофатических определений, векторная линия богословской мысли «была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а свет неистощимый» [Лосский, 2006, 466-467]. Апофатика - не сокрытие, а ресурс обнаружения новизны, и поиски апофатической новизны, методов раскрытия апофатически контурированных смыслов как раз и составляют основную задачу, согласно Лосскому, христианского богословия.
Показательно, что Лосский чутко указывает на вызов для христианской апофа-тики со стороны философствования, и опасности этого вызова открываются Лос-ским еще в споре о Софии, где софиология предстает гностическим парафразом, отказывающим в богословской продуктивности апофатическому методу: «Прежде всего гностикам была чужда апофатика, отрешенность мысли, "совлечение себя" при восприятии Откровения, отказ от земного познания, земной философии в применении к Богу» [Лосский, 2006, 27]. «Проверка» на апофатичность как условие подлинно христианского богословия становятся для Лосского определяющими в признание выверенности или нечеткости богословской системы. И если спор о Софии еще только начинал определять все значение апофатики для положительного богословия Лосского, если в его полемической увлеченности оставались незамеченными апофатичность протоиерея Сергия Булгакова, что дает основание высказывать замечания в адрес Лосского о его «пристрастности» (К.М. Антонов) и даже критическим оценкам апофатизма самого Лосского: «... апофатика Лосского кажется легковесной игрой именно потому, что не задумы-
вается над своим катафатическим продолжением. Но апофатизм Лосского в действительности заимствован у Булгакова вплоть до различения двух видов апо-фатики, которое у обоих авторов проводится на примере размежевания мысли Плотина и псевдо-Дионисия» [Антонов, 2013, 96], - все же апофатическая при-званность богословия являлись для Лосского системно приоритетной.
Вместе с тем в критических замечаниях Лосского о невыверенности софио-логического понимания апофатики, подчеркивается вне-герметичность и открытость апофатического Богопознания, - например: «Ссылаясь на эти образы, ища в них опоры для своего построения о женственности Св. Духа, о. С. Булгаков забывает, что христианское понятие тайны не имеет ничего общего с "секретом" гностиков или теософов. Если для последних тайна некоторое интеллектуальное знание, сообщаемое посвященным, то для нас она Премудрость, не чуждая никому в Церкви, но сообщающаяся лишь тем, кто со смирением устремляет свой ум к Божественному созерцанию, по словам великого Филарета» [Лосский, 2006, 41], - данные апофатические утверждения, как можно предположить, имеют более глубокий смысл, раскрывающийся не столько в обращении к софиологическо-му прошлому, сколько к постмодернистскому настоящему. Возможно, Лосский в пылу дискуссии не почувствовал, или не смог увидеть, всю полноту генетической связи своей апофатики с апофатикой Булгакова, однако в апофатических определениях Лосского и 1930-х годов - и тем более Лосского 1940-х годов! - содержится ответ на вызов, пришедший на смену софиологическим соблазнам, например, в постмодернистском понимании эпистемологического молчания. За молчанием, постулируемым постмодерном, зияет бездна, пустота, которую, конечно, можно маскировать под терминологически драпированную «археологичность», как это делал, в частности, М. Фуко: «Я хотел создать не историю такого языка, а, скорее, археологию этого молчания» [Цит. по Эрибон, 2008, 123], но эта археология безблагодатного молчания, безбожественного молчания, за которым раскрывается не глубина сакрального смысла, а могила, где похоронены Бог (Ницше), автор (Р. Барт) и далее согласно постмодернистскому мартирологу...
Апофатика Лосского предстает ответом на зарождающуюся тенденцию лишения Божественного своего голоса, голоса, который, конечно, можно расслышать преимущественно в апофатическом регистре. Об опасностях, таящихся в псевдо-апофатических направлениях философского познания, Лосский четко заявляет еще в «Очерке мистического богословия»: «Апофатический путь приводит не к отсутствию и не к абсолютной пустоте, ибо непознаваемый Бог христиан - не
безличный "бог" философов» [Лосский, 1991, 46]. Постмодернистские бездны безличностности, увлекающие разглядывающих их, постулирующие отчужденность (К. Маркс и Ж. Сартр) в качестве мировоспринимающей доминанты, не могут быть включены в апофатику, так как результатом их позиций оказывается онтологическая безосновность и духовная опустошенность. И богословский опыт Лосского подсказывает и показывает, что итогом такой псевдо-апофатики становится утрата адекватного восприятии реальности - Божественной реальности: «...будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии» [Лосский, 1991, 61]. Отказ от христианской апофатики, с точки зрения Лосского, и есть безумие, в какие бы узорчатые интеллектуальные построения оно бы не облекалось (может быть, поэтому сфера безумия так близка постмодернистской философии; она там чувствует себя своей?.).
Для Лосского апофатика не демонстрация отсутствия смысла или некий симу-лякр; апофатика - это признание предела человеческой способности в Богопоз-нании: «Апофатика - это интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед запредельностью умопостигаемого. Действительно, сознание пораженно-сти, немощи человеческого разумения является опытом общим для всего, что может называться апофатическим, или негативным, богословием, когда, оставаясь в границах интеллектуального, оно просто удостоверяется в радикальной неадекватности нашего мышления с познаваемой реальностью» [Лосский, Апофаза и троическое богословие., URL]. Но вместе с тем апофатика, по Лосскому, - не парализующая познание бездна и не «сверх-человеческая» уверенность в возможности создать мир на иных, вне-апофатических основаниях, будь это коммунизм или техногенный глобализм, не «прохождение мимо» невыразимого и не презрительно-«археологическая» девальвация молчания - это особая область духовно результативного знания, воплощенного в форме не-знания.
Апофатика для Лосского становится расширением духовно-познавательных ресурсов: «Способность слышать молчание Иисуса, свойственное тем, говорит святой Игнатий, кто истинно обладает Его словами, есть отклик на повторяющийся зов Христа к Своим слушателям: "Имеяй уши слышати, да слышит". Итак, в Откровении содержатся некие зоны молчания, не доступные слуху "внешних"» [Лосский, 2006, 681]. Специфика апофатического молчания в своеобразной информативности, в за-словесной коммуникации, открывающейся в случае принятие апофатики как формы знания, воплощенного в не-знании, в не-выговоренности. Однако определение контуров сакрального молчания, вхождение в простран-
ство духовно преображающего молчания становится возможным при условии соответствующей богословской подготовки. Христианский богословский опыт научает подлинной апофатичности в ее информативности и результативности, в ее возможностях прикоснуться к тайне, вместе с тем не нарушая и не разрушая саму потаенность. Так, богословское восприятие христианской триадологии становится условием восприятия тайны Троицы: «Тайна Троичности становится доступной только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако это незнание, не только мудрое, но и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной» («Очерк мистического богословия.») [Лосский, 2006, 146-147]. Показательно, что Лосский отслеживает гносеологический вектор апофатики: апофатическое не-знание, оформленное богословской подготовкой, занимает приоритетное положение по сравнению с философско-позитивистской эпистемологией, дает возможность расширить гносеологические горизонты, но при этом не отрывается от философского типа знания, а высвечивает «мудрость человеческую» уже в преображающем свете апофатики. Тем самым, апофатика не только дает новое знание в форме не-знания, апофатика способна изменять и преображать имеющееся позитивное знание, поднимая его на новый гносеологический уровень и раскрывая в позитивном знании иные потенциалы.
Но опять-таки для того, чтобы апофатика получила именно такое векторно-результативное развитие, требуется соответствующая богословски выверенная система Богопознания. А потому Лосский неоднократно настаивал на том, что «принцип примата отрицаний над утверждениями остается основным принципом» [Лосский, 2006, 567], христианского богословия, в своей полноте представленный, например, в «Ареопагитиках» Псевдо-Дионисия. Тем самым, Лосский стремился определить метод апофатики, таким, каким он ему виделся, исходя из его личного богословского и, возможно, мистического опыта. Это необходимо учитывать при определении апофатики Лосского, ведь молчание, недоговоренность является составляющей частью апофатического метода, включено в методологию, а потому, видимо, не все в богословии апофатики Лосского может быть полностью выговорено, представлено в завершенной презентационно-вербальной форме.
Трудность подобной методологии молчания, методологии недоговоренности осознавалась Лосским, неслучайно он подчеркивал, что «богословское научение
занимает некое трудное среднее положение между ведением, как харизмой и безмолвием, созерцательным и жизненным познанием, и - наукой и рассуждением» [Лосский, 1979, 101]. Срединность богословского истолкования апофатики призвана обозначить специфику гносеологического инструментария апофатики, имеющего свои ресурсы, задачи и цели. Стадиальность апофатики - явленной в харизматическом безмолвии, в богословском осмыслении и в научно-рассудительном выражении - показывает сложность и многогранность апофатического метода, способного раскрываться на самых разных гносеологических уровнях.
В контексте восприятия апофатики в качестве разностороннего знания необходимо рассматривать позицию Лосского в отношении пространственно-объемных характеристик, к которым он прибегает для объяснения значимости апофатиче-ского богословия. Объемность апофатики, как и объемность истории, для Лосского имеет приоритетное значение, и эту объемность - и в то же время центрирующее единство - он постоянно отмечает в апофатической методологии. Так, в статье «Предание и предания» Лосский старался передать свое богословское видение значения апофатики как связующего элемента между Священным Писанием и Преданием, используя как раз пространственные категории: «.умалчивание Священного Писания от него неотделимо: оно передается Церковью вместе со словами Откровения, как само условие их восприятия. Если оно может быть противопоставлено словам (всегда в плане горизонтальном, где они выражают Богооткровенную истину), то это сопутствующее словам молчание не предполагает никакой недостаточности или неполноты Откровения, так же, как и необходимости что-либо к нему добавлять. Оно означает, что для действительного восприятия Откровенной тайны как полноты требуется обращение к плану вертикальному, дабы "вы могли со всеми святыми постигнуть" не только "где ширина и долгота, но также глубина и высота" (Еф. 3:18)» [Лосский, 2006, 681-682]. Апофатичность как неотъемлемая часть Писания и Предания призвана сохранить объем потаенности в услышанных словах, передать в священном молчании глубины религиозных смыслов, не выразимых полностью в словах.
Молчаливый язык апофатики позволяет, уверен Лосский, двигаться по различным траекториям встречи с Божественным, формировать многогранность Бого-видения. Сама возможность приближения к Истине не укладывается в одноли-нейность и завершенность проговариваемого слова. Как за историческим фактом христианский богослов призван видеть сквозь-историчность, так за произнесенным словом должно стоять величественное молчание, подчеркивающее значи-
тельность слов, стремящихся к выражению и восприятию Истины. Этот сложный комплекс задач, выраженных в Писании и в Предании, определяет сложность апофатического метода. Писание призвано донести Истину, а Предание отразить восприятие Истины: «Если Писание и все то, что может быть сказано написанными или произнесенными словами, литургическими изображениями или же иными символами, если все это - различные способы выражать Истину, то Священное Предание - единственный способ воспринимать Истину» [Лосский, 2006, 682]. А выполнить эту сложнейшую, обоюдно связанную задачу позволяет апофатический метод, молчание которого подготавливает как выражение Истины, так и восприятие Истины.
Рассудочность выговоренного слова имеет свои пределы, в которые не может быть вписан весь объем христианской догматики, апофатическая потаенность неизбывно присутствует в каждом христианском богословском догмате. Например, в догмате искупления Лосский обнаруживает Домостроительную потаенность, выходящую за рамки интеллектуальной дефинизации: «.у св. Григория Богослова понятие искупления отнюдь не содержит в себе необходимости, обусловленной какой-то карающей справедливостью, а представляется как выражение Домостроительства, тайна которого не может быть адекватно изъяснена в рассудочных понятиях» [Лосский, 2006, 637]. Ключевым для Лосского становится определение адекватности, выверенности сообщаемого, и эта выверенность может быть соблюдена в передаче догматических положений христианства только с применением апофатического ресурса. Догматика оказывается соотнесена с апо-фатичностью, адекватна (ad-aequatus (лат.), со-размеренное) апофатике в смысловых глубинах, и только апофатика способна сохранить богословскую выверен-ность догматики. Для Лосского апофатика не просто отдельный богословский метод - «апофатика не особый отдел богословия, а единственный путь всякой богословской мысли, учащий ее отрешаться от обычных методов восприятия и мышления, воспринимая Откровенную Истину. Она является основным условием возможности для нас воспринять Истину Откровения, основным условием всякого христианского богословия, в отличие от языческого гнозиса и философии» [Лосский, 2006, 28], - апофатика становится ключевым методом христианского приближения к Истине.
Согласно Лосскому, можно говорить о «сверх-богословском» значении апофа-тики, распространяющейся практически на все сферы человеческого религиозного мироощущения. Так, со всепроникающей значимостью апофатики связано
внешне парадоксальное соположенность музыкальности, прежде всего церковного пения, с молчанием, открывающем в слове новые, пара(????)-глубинные смыслы. Церковное пение, обретающее свой сакральный смысл в литургической потаенности, становится для Лосского иллюстрацией апофатического воздействия на самые разные области духовной экзистенции: «Следует упомянуть о том, что можно было бы назвать «молчаливым» характером слова и музыкального сопровождения во время богослужения. Это не отсутствие звука. Речь идет о том качестве "отступления" слова и музыки (пения), которое дает им постоянную возможность в стремлении установить связь со словом, что, в свою очередь, позволяет войти в Божественную жизнь, в жизнь Святой Троицы посредством Святого Духа во Христе, Который приводит нас к Отцу Небесному. Цель литургии именно в этом и состоит» [Лосский, Богословские основы церковного пения., URL]. Парадоксальность апофатики в указанном случае выступает максимально явно: пение по своей основе не может не использовать словесный ресурс, однако апофатичность позволяет указать тот объем, в который и способно «отступить» слово церковного пения, для того, чтобы донести глубину и полноту литургической подготовки к встрече с Божественным. Преображение слова - и даже звука! - становится реальным примером способности апофатического метода преображать человеческое мировидение в христианском духе.
Апофатический метод предстает для Лосского как один из важнейших элементов богословской системы обладает своей духовно-гносеологической спецификой и выделяется в особое направление богословского миропонимания, при этом «во-первых, апофаза не совпадает с "мистицизмом" (как бы его ни определять); во-вторых, использование апофазы в истории христианской мысли ни в коем случае не однородно, поэтому исследователь должен "в каждом творении учитывать цель автора", пытаясь понять, для чего используется здесь апофаза» [Уильямс, 2009, 73]. Уникальность апофатики состоит в том, что она пронизывает практически все спектры христианского богословия, при этом не растворяясь в мистической потаенности, и вместе с тем, способна адекватно отвечать личностным путям постижения Божественного. Лосский подчеркивает синонимичность христианской апофатики и христианской мистики, но все же выделяет семантические оттенки между «апофатическим путем» и «мистическим богословием», рассматривая апофатику как духовно-гносеологический ресурс, сохраняющий свою глубинную неизбывность, в отличие от меняющегося в зависимости от исторических реалий мистического богословия, и в то же время способно- построение богословской системы:
опыт апофатического богословствования в.н. лосского
го выразить личностное своеобразие мистического опыта. Апофатика подлинно сквозь-исторична, но при этом личностно открыта, предоставляя конкретике личностного мистического опыта возможность презентации.
С учетом подобной специфики апофатического метода и надо рассматривать определение Лосским целей апофатики, например, в контексте рассуждений о «Ареопагитиках»: «Апофатический путь или мистическое богословие (ибо таково заглавие сочинения, посвященного методу отрицания) имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объектом: конец приведенного нами текста показывает, что, достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, то есть как от субъекта, так и от объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Итак, отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой» [Лосский, 2006, 128]. В выстраиваемом Лосским контуре целеполагания апофатики представлены ключевые приоритеты апофатического метода: принятие абсолютной непознаваемости Божественного, снятие субъект-объектной противопоставленности, преображение гносеологического формата от процесса получения внешнего знания к погружению в истину.
Апофатика, согласно Лосскому, выступает в парадоксальных формах, причем парадоксальность апофатики возвращает подлинный смысл корневым составляющим термина «пара-докс»: пара — как многомерность и 5о^а — как способ видения. Апофатика - целостная гносеологическая позиция, но способная представать разными, пара-аллельными (пара + аХХо^ «другой, иной»), гранями. С одной стороны, апофатика негативна и даже «прогибиционистична» в своих определениях: «Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности» [Лосский, 2006, 140]. Опыт запрета для апофатики носит преображающий характер - это не табуирование форм познания, за которым стоит опустошающее «нельзя», но скорее активация иных гносеологических возможностей, преодолевающих «естественность» и инерционность вне-духовного познания.
Но парадоксальность апофатики в том, что, запрещая и преображая инерционные формы познания, она - с другой стороны - выходит на парадоксальную гносеологическую результативность, выражаемую в постижении предела самого по- построение богословской системы:
опыт апофатического богословствования в.н. лосского
знания. Познание в апофатическом истолковании имеет предел, границы своего развития, приходя и переходя к качественно иному знанию, не-знанию, которое не сводимо к рационально-герметичному познанию, к ««мысли, опирающейся на саму себя» (Г.В.Ф. Гегель) [Гегель, 1993, 140]. Апофатизм принимает предельность человеческого познания как основную категорию духовной гносеологии, преображая само понятие познавательного предела, придавая пределу новые запредельные объемы, или, в определении Николая Кузанского, «беспредельность предела». Лосский фиксирует предельность апофатического знания на примере христианской триадологии: «Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричины, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находят свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица» [Лосский, 1991, 70]. Знание, принимающее предел как основу своего существования, оказывается открытым за-предельному, включает в себя объемы трансцендентального, которое, в свою очередь, определяет духовную результативность запредельного не-знания.
То, что не-знание имеет свою особую результативность, - несомненно для Лосского. В его категориальном аппарате появляется модус «схваченности», который как раз и призван охарактеризовать специфику запредельной гносеологии, описать то, что оказывается схваченным за пределом рационального познания. В работе «Августин учитель: элементы отрицательного богословия в мышлении Блаженного Августина», опубликованной Лосским в 1954 году на основе размышлений периода 1940-х годов, категоризируется «схваченность», соотнесенная с пределом: «Это предел апофатического незнания, ибо, хотя свет истинного познания и не обретен, но он "схвачен" в преходящем и временном контакте тварной мысли с превечно настоящим Божиим» [Лосский, 1985, 177]. Апофатическое не-знание обретает способность ухватывать то, что находится за пределом «земного» знания, расширяя гносеологический инструментарий богословия.
Результативность не-знания раскрывается в способности апофатики к открытию запредельного и открытости запредельному, в мобильности не-знания, позволяющего реализовать апофатическое познание в параллельных гносеологических форматах - по «ту» и «эту» сторону сакрального знания. Апофатика не утрачивает и рациональной результативности, не разрывает связь с аналитическим познанием, как это было представлено Лосским еще в споре о Софии на
примере апофатико-аналитической деятельности патриарха Сергия (Страгород-ского): «Аналитическая мысль святейшего Сергия всегда имеет целью явить не-исследимую глубину Откровения, подвести человеческую мысль к тому пределу, за которым возможно лишь созерцание божественной тайны. Его "рационализм" ограничивается чисто негативной задачей: отделить христианское тайноведение от всего, что стремится заменить тайну - доктриной, созерцаемую в духе реальность - системой человеческих понятий или представлении» [Лосский, Личность Святейшего Патриарха. URL]. Явленность неисследимого и есть результат апофатической аналитики, тот результат, которого добиться не могут все иные рационально-аналитические методы. Негативизм апофатики, предлагаемый Лос-ским в качестве одного из ключевых моментов духовной гносеологии, не выступает в критическом стиле, критичность была преодолена еще в споре о Софии. Гносеологический негативизм означает не столько неприятие тех или иных концептуальных позиций - в данном случае софиологии - сколько подготовку фундамента для качественно иного понимания знания, способного выходить на результат в не-знании.
В тезисе о негативизме апофатики просматривается следующая ступень, на которую богословская система Лосского выйдет в 1940-е годы: важно не только каким знание не может быть, но и в какие возможные формы способно воплощаться апофатическое знание (не-знание). И такой результативно-гносеологической формой для Лосского становится молчание как категория познавательного результата. Понимание Лосским молчания как познавательного результата не совпадает с феноменологией молчания, рассматривающего молчания с «человеческой» стороны, как ресурс познания человека, как «внутреннее слово о самом себе», как «предвыразительный слой смысла» [подр. см. Кузьмина, 2004]. Для Лосско-го молчание занимает принципиально иное положение: молчание выступает как «пост-выразительный» уровень, то, что приходит при преодолении доктринальной ограниченности. «Очерк мистического богословии Восточной Церкви» подчеркивает Божественное исхождение молчания и его метафизико-бытийную результативность: «Святой Исаак Сирин отмечает, что в творении есть некая таинственная различная модальность Божественной деятельности; если, сотворив небо и землю, Бог в последовательных приказаниях повелевает материи производить все разнообразие тварного, то мир ангельских духов он сотворяет "в молчании"» [Лосский, 1991, 119]. Молчание не приходит со стороны человека, считал Лосский, а открывает человеку по ту сторону познания Божественную «модальность».
Заключение Лосским молчания в кавычки - это попытка передать «пунктуацию» молчания, соединить в молчании тварность и запредельность. Выход к апофатическому молчанию представляет для Лосского уже не уровень совершенствования человека, а скорее новый формат знания, соединенного с не-знанием, уровень, открывающий простор Божественного, который не передаваем словом. Поэтому у Лосского и возникает призыв к молчанию, например, в прикосновении к теме Богородицы, как форме результативного духовного познания: «...соблюдаем молчание и не будем пытаться дать догматические определения всепревос-ходящей славе Матери Божией. Не будем многословными, как гностики, которые в своем стремлении сказать больше, чем следовало, больше, чем они могли, примешали плевелы своих ересей к чистой пшенице христианского Предания» [Лосский, 2006, 734]. Молчание о Богородице становится самым «правильным», с точки зрения апофатики (и кавычки здесь методологически уместны), умолкающим знанием, самым выверенным результатом духовного познания.
В апофатике молчания активируется важный гносеологический момент незнания: результативность не-знание предстает в его динамике, однако динамичность апофатического познания приобретает парадоксальные формы. Классическое «человеческое» познание призвано приближать познающее сознание к раскрываемым тайнам, к пониманию механизмов исследуемых процессов, вводить познание в самую сердцевину познаваемого. Апофатическое познание, согласно Лосскому, действует качественно по-иному: оно уводит человека от тех сфер, которые препятствуют сотериологическим задачам не-знания. У Лосского красной линий проходит сотериологическая результативность не-знания, отдаляющая человека, принявшего не-знание, от попадания в пустоту промаха ( ацарпа, грех - промах). Спасению способствует апофатическое удаление от греховности: «Путь воссоединения с Богом отныне станет для падшего человечества путем спасения. Этот негативный термин указывает на преодоление какого-то препятствия: можно спасаться от чего-то, - от смерти и от греха, который является ее корнем» [Лосский, 1991, 152], - не-знание промаха, не-обретение соблазна, непогруженность в греховное, не-знающее о грехе молчание формирует апофатиче-скую сотериологию Лосского.
Тема спасения в богословской системе Лосского неразрывно соположена с пониманием церковного единства, которое выражается Лосским в понятии соборности. Соборность - это категория, которую Лосский переосмысливает в духе своего богословского видения и биографического опыта, категория, которую он
старался вывести из того смыслового регистра, который на Западе обозначался русизмом «sobomost?», и скорее стремился придать ей вселенский масштаб. Р. Уильямс даже отмечал, что «Лосский в "Очерке" последовательно избегает слова соборность, а позднее остро (и нельзя сказать, что незаслуженно) критикует связанную с ним славянофильскую таинственность» [Уильямс, 2009, 44]. Славянофильское понимание соборности не актуально для Лосского, он использует иной смысловой оттенок соборности - кафоличность, соединяя его с вселенской церковностью. «Каждую истину - писал Лосский в статье «Третье свойство Церкви»,
- можно назвать всеобщей, но не всякая истина есть истина кафолическая (соборная). Термин этот обозначает именно истину христианскую, свойственный Церкви способ познания этой истины, учение, которое она формулирует» [Лосский, 2006, 702]. Подлинность истины раскрывается через церковно-кафолическое восприятие, через всеобщую соборность, и этот аспект являлся основополагающим для построения Лосским своей богословской системы.
Соборность, в своем вселенском проявлении, становится для Лосского тем камертоном, которым он и будет выверять свое богословское видение. В соборности, преодолевшей узнонациональный этнографизм, Лосский стремился выразить весь свой духовно-богословский опыт, накопленный к 1940-м годам. «Соборность - настаивал он, - это не абстрактный универсализм доктрины, предписанной иерархией, а живое Предание, хранимое всегда, повсюду и всеми,
- утверждать обратное значило бы смешивать соборность с апостоличностью, с данной апостолам и их преемникам властью вязать и решить, судить и определять, но тогда теряет свою силу внутренняя достоверность истины, Предание, охраняемое каждым, заменяется подчинением внешнему принципу» [Лосский, 2006, 704]. То, что являло себя Лосскому как «внутренняя достоверность истины», как раз и составляло сущность его богословской системы, основанной на Боговидении, на том видении Истины, которая являлась соборно-убедительной в своей достоверности.
При этом формы соборности могут быть разными: «Соборность выражается различным образом в истории Церкви. Поместные Соборы, так же как и Соборы Вселенские, могут предварять свои деяния формулой, употребленной на первом Соборе апостольском: "изволися Святому Духу и нам", а такой человек, как святой Василий Великий, в особенности трудный момент борьбы за догмат мог воскликнуть с кафолическим дерзновением: "Кто не со мной, тот не с истиной". Соборность не знает "частных мнений", не знает поместной или индивидуаль-
ной истины. Кафоличен тот, кто преодолевает индивидуальное, кто освобождается от своей собственной природы, кто таинственно отождествляется с целым и становится свидетелем истины во имя Церкви. В этом и таится непобедимая сила отцов, исповедников и мучеников, а также спокойная уверенность Соборов» [Лосский, 2006, 709]. Собственно, это и есть богословский кодекс Лосского, сформулированный им в ходе споров с софиологией и соединенный с опытом испытаний 1940-х годов. Христианское богословие есть преодоление теологического индивидуализма и преображение своего частного теологумена в кафолическое свидетельствование. Потаенность выбора форм соборности сохраняет значимость апофатического не-знания, но именно соборность, воспринятая во вселенском духе, служит защищающей гарантией для богословской системы. Поэтому Лосский сохраняет верность Московскому Патриархату, не смотря на все непростые последствия, вытекающие из его верности, поэтому его богословская система ориентировалась на святоотеческие приоритеты как в максимальной степени сохраняющие дух вселенскости, поэтому опыт «кафолической общности умов во Христе, доступ к которой открыли учителя и друзья» [Уильямс, 2009, 10], воспринятый последователями Лосского, становится определяющим принципом построения богословской концепции Лосского.
Эсхатологизм, апофатичность и соборность подводят к ключевой теме для Лосского в 1940-х годах - христианской антропологии. Тема человека, его духовно-религиозного контура, христианских ориентиров антропологии и путей их достижения возникает у Лосского еще во время споров с софиологией. Например, в антропологии «героя» и «подвижника», выдвигаемой протоиереем Сергием Булгаковым еще в сборнике «Вехи», именно обращение к эсхатолого-апофатичной соборности Церкви позволяет Лосскому обнаружить удаление софиологической антропологии от церковной верности. В концепции Лосского обнаруживается идея о том, что «Церковь все еще занимает мало места в Булгаковской мысли: "подвижник" смиряется скорее перед вечной и вселенской целью, чем перед братством христиан» [Уильямс, 2009, 48]. «Подвижническо-героическая» антропологическая антитеза, возможно, работающая в начале ХХ века, уже не могла быть актуальной после опыта двух мировых войн и требовала своего переосмысления.
Лосский в 1940-е годы отчетливо понимает горизонты возникающей перед ним духовно-антропологической задачи: необходимость формулировки православного богословского ответа на возникшие в процессе изменений исторической реально- построение богословской системы:
опыт апофатического богословствования в.н. лосского
сти вопрошания о сущности антропологии, о дальнейшей динамике личностно-индивидуальных характеристик, о Божественном призвании человека.
Комплекс идей, связанных с личностностью, был воспринят Лосский из религиозно-философских традиций России в лице отца, Н.А. Бердяева, в целом из той атмосферы пристального внимания к личности, которая была свойственная началу ХХ века. Ж.-К. Ларше, например, выделял следующий спектр концептов богословия Лосского в соотнесенности с темой личности: «.это противоположность личности и индивида, противоположность личности как свободы и природы как необходимости; личность как задача, подлежащая реализации; соотносительный характер личности; представление о том, что в человеке образом Божиим является именно личность (а не природа человека, как считали Отцы)» [Ларше, 2019, 209]. Активизация интереса Лосского к богословскому осмыслению темы личности начинается в регламенте спора о Софии, именно в споре с софиологией формируется его позиция в отношении личности как категории православного богословия.
Вместе с тем поиск Лосским собственной аргументации в определении выверенных контуров личностности не мог удовлетвориться существующими в западной теологии определениями. Осознав важность и значимость темы личности в дискуссионном напряжении спора о Софии, Лосский не мог принять упрощенного истолкования личности, предлагаемого латинским богословием, которое, как он считал, «тривиализирует саму идею личности. Об этом свидетельствует сама классическая дефиниция личности у Боэция, фундаментальная для всех схоластических сочинений на эту тему, которая определяет "личность" как Substаntia individua rationalis naturae [неделимая субстанция разумной природы]; в этой трактовке личность понимается как сводимая к природе, как единичный образец natura [природы]» [Уильямс, 2009, 147]. Низведение личности до уровня природы, пусть и разумной, не могло удовлетворить богословский запрос Лосского на соотнесенность личностности с Божественным. Ж.К. Ларше вообще обнаруживал у Лосского в контексте богословия личности неприятие западного истолкования личности. «Тему личности - пишет Ларше, - Лосский развивал в противостоянии латинской теологии, которую он ... считал насквозь эссенциа-листской» [Ларше, 2019, 209]. Чрезмерно упрощенное понимание личности не могло быть воспринято Лосским, т.к. в его понимание личностности входил прежде всего апофатический компонент, придающий личности эсенциалистскую глубину и потаенность.
Потаенность личности - это основополагающий принцип, из которого исходит антропология Лосского. «Тайна человеческой личности - писал он в статье «Искупление и обожение», - то, что делает ее абсолютно единственной, незаменимой, - не может быть выражена в каком-либо рациональном понятии, определяемом словами. Все наши определения неизбежно будут относиться к индивидууму, более или менее подобному другим, и последнего наименования для обозначения личности в ее абсолютном своеобразии всегда будет недоставать. Личности как таковые - не части природы; хотя они и связаны с индивидуальными выражениями природы в тварной реальности, они содержат в себе потенциально, каждая по-своему, целое, всю совокупность природы» [Лосский, 2006, 642]. Тайна Божественного творения, сокрытая в личности, становится направлением антропологического поиска Лосского, ведущего к открытию всеединства и расширению всеединства через личность.
Сама сложность поставленной задачи могла привести к критическим высказываниям в адрес Лосского - будь это констатация Ларше о преувеличенных «оригинальности и новаторстве» Лосского (см. [Ларше, 2019, 211]) или более жесткие обвинения Лосского в несерьезности его богословского подхода, например, у К. Шахбазяна: «Невозможность сформулировать понятие ипостаси, личности есть закономерное следствие отказа Лосского всерьез относиться к формулировкам свв. Отцов» [Шахбазян и др., 2020, 148]. Но причина ухода Лосского от конкретики в определениях личности связана прежде всего со сложностью и малодоступностью встречи с подлинной личностью: «В нашем обычном опыте мы не знаем ни подлинного личного многообразия, ни подлинного единства природы: мы видим человеческих индивидуумов, с одной стороны, и человеческие коллективы - с другой, находящиеся в состоянии постоянного конфликта между собой» [Лосский, 2006, 642]. Конфликт - богословский, политический, военный, индивидуальный, а такими конфликтами были переполнены 1940-е годы - становится преградой на пути раскрытия всей глубины личностности. Конфликты удаляют личность от постижения, от раскрытия и самораскрывания, а, следовательно, от богословского рассмотрения. Поэтому Лосский столь осторожно относится к определениям личности в ее внешне-историческом проявлении, т.к. эта проявленность, что Лосский хорошо знал из собственного духовно-биографического опыта, обязательно заретуширована внешними обстоятельствами, событиями, конфликтами.
Вместе с тем для Лосского личность остается онтологическим понятием, предстает способом раскрытия глубин Божественного бытия. Мысль Лосского об
онтологической основы личности, развернутая, в частности, в богословских построениях последователя Лосского митрополита Иоанна (Зизиуласа): «Основополагающее онтологическое представление греческих Святых Отцов может быть кратко изложено следующим образом. Никакая сущность или природа не существуют без личности или ипостаси или способа существования. Никакая личность не существует без сущности или природы, но онтологическим "началом" или "причиной" бытия (то есть тем, что делает предмет существующим) является не сущность или природа, а личность или ипостась. Поэтому бытие коренится не в сущности, а в личности» [Цит. по Чурсанов, 2007, 48] - была с ориентирована на глубинно-онтологическое видение личности, но, вследствие этого, рассуждения о личности, как считал Лосский, всегда будут апофатически недоговорены.
Особенно ярко сложность понятия личность представлена в богословских рассуждениях Лосского о соотнесенности и противопоставлении личного и индивидуального. Осознавая сложность темы, Лосский предельно выверено рассматривает категории личного и индивидуального, Р. Уильямс даже характеризует подход Лосского как «осторожный»: «Лосский более осторожен, допуская, что некоторые отцы отличали "личность" от индивида немногим более, чем Боэций, Аквинат или даже Ришар Сен-Викторский, и что радикально новое понимание личности достаточно ограничено в святоотеческой письменности. Это решающий момент при всяком рассмотрении методологии Лосского. Исторически доказать предположение, что ш;6отаог^ когда-либо означало что-нибудь иное, чем каб' екито йфвото^, т. е. "существующее само по себе", практически невозможно. Как признает в конечном счете Лосский, "тварная "ипостась" означает, прежде всего, индивид природы"; это слово означает в точности индивидуальную сущность в противоположность другим индивидуальным сущностям» [Уильямс, 2009, 116]. В этой осторожности и проявляется богословская мудрость Лосского: то, что сложно выразимо в человеческих определениях, в рационально-терминологическом инструментарии, не может быть полностью выражено и остается в определенной тени недосказанности.
Хотя, конечно, Лосский выходит к определению, пусть и общих, контуров личностности. Так, в 1947 году Лосский писал о догматических воззрениях патриарха Сергия (Страгородского): «Ясное различение природы и личности дало возможность святейшему Сергию формулировать догматическую основу православного почитания Божией Матери - совершенной человеческой личности, единственной достигшей той полноты, к которой призвано творение. Матерь
Божия не только по плоти, не только по Своей природе, но и как личность, сознательно принявшая и осуществившая в Себе богоматеринский путь как вольный подвиг всей Своей жизни, стала первой человеческой личностью, уже достигшей высшей цели, того обожения творения, ради которого был создан мир» [Лосский, Личность Святейшего Патриарха., URL]. В этом фрагменте отражается практически вся система взглядов Лосского на личность: во-первых, значимость богословского рассмотрения личности как основы православной догматики, принятие богословия личности в качестве одного из определяющих принципов построения богословской системы; во-вторых, определение и презентация совершенной человеческой личности как полноты Творения; и - в-третьих, описание личности как пути к высшей цели: к обожению творения, к которому можно пройти только через личностность.
В рамках богословия личности Лосский и проводит различие между личностным и индивидуальным. Личность не есть индивидуальное, стремится показать Лосский: «Разработка Лосским различения между личностью, или ипостасью, и природой не только как ключа к пониманию Троицы и христологии, но и как совершенно новой перспективы, которую христианство принесло в антропологию, было и остается доныне источником принципиального разъяснения этой проблематики, в основе которого лежит проведенное Лосским различение между личностью и индивидуальностью. Он разоблачает одно из величайших заблуждений, в которое может впасть религиозное сознание, - включение личности в природный порядок, редукцию личностной уникальности и неповторимости к всего лишь индивиду» [Уильямс, 2009, 5-6]. Богословское понимание личности соотносится с христианской триадологией, где личность явлена в своем величии и подлинном совершенстве: «Что же касается слова "ипостась" (именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение "индивидуального". Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум "делит" природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат ее атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей ее полноте. Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим "осколком" природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия» [Лосский, 1991, 316]. Атомизация индивидуального становится определяющим моментом в понимании личностности как уникальной духовной категории: разо-
рванность индивидуального оттеняет единство - единосущие - личностности, которое во всей своей полноте потаенно и апофатично.
Лосский предлагал свое видение проблемы личностности, отличающееся от западного томизма: «Лосский ставит под сомнение, является ли вообще декон-цептуализирусмый характер "esse" (бытия) Аквината тем же, что и тайна личности, человеческой или Божественной. Теория Аквината относится к тварным индивидуальным субстанциям в общем и поэтому ничего не говорит нам о личностях как таковых» [Уильямс, 2009, 148]. Для антропологии Лосского не приемлемо растворение личностности в индивидуальном, и обоснование своих взглядов на личность он стремился найти в святоотеческом наследии: «В образе мыслей восточных отцов очищенное от аристотелизма богословское понятие ипостаси означает скорее не индивид, а личность в современном понимании этого слова. Действительно, наше представление о человеческой личности как о чем-то "личностном", делающем из каждого человеческого индивида существо "уникальное", совершенно ни с кем не сравнимое и к другим индивидуальностям несводимое, дало нам именно христианское богословие» [Лосский, 1991, 59]. Осознание своей духовной уникальности в разрез с секуляризованными унификациями имеет свой источник в христианстве, именно христианский взгляд на мир позволяет придать личности ту особенность, которая она являет во взгляде на нее Божественности. Только Божественность, рассматривающая человека как уникальную личность, открывает новое качество самой личности - ее неповторимость и самобытность.
Вместе с тем раскрытие личности в неразрывной связи с Божественным придает определениям личности гораздо большую сложность, выводит определение личности за рамки обыденного языка рациональных понятий. Лосский отмечал: «Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. "Личное" может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства» [Лос-ский, 1991, 59]. Тема интуитивизма, и в частности, эстетического интуитивизма, раскрывающего личностные глубины при встрече с прекрасным, появляется в рассуждениях Лосского неслучайно, опыт восприятия интуитивистской теории отца, Н.О. Лосского, конечно, оказывал свое влияние, но уже не столько в «чисто» философском регистре, сколько в богословском осмыслении.
Уникальность личности становится фундаментальным основанием для разработки Лосским концепции христианского миропознания, и главное - Бого-познания. Через единственность личности предстает качественно иной способ восприятия реальности, где уже не работают обобщающие и унифицирующие законы: «Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный - все, что может быть выражено. Личность несравненна, она "совершенно другое". Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда "единственна"» [Лосский, 1991, 317-318]. Личность, трактуемая в христианской парадигме, задает свой язык миропознания, ведущий к Богопознанию, но этот уникальный язык, язык апофатический, закрытый и «совершенно другой», в то же время выполняющий во всей полноте духовно-коммуникативную функцию общения между человеком и Богом. Опыт нахождения в таком особом языке и есть подлинное существование личности, которая говорит только своим голосом, расслышать который в его неподражаемости и своеобычности способно Божественное присутствие.
Исходя из видения человеческой личности как уникальной устремленности к Божественному, Лосский формулирует и свою позицию в определении места личности в Богопознании. Христианское истолкование личности становится камертоном, по которому православное богословие должно выверять свою право-славность. Недопустимо, по мнению Лосского, уклонение в парадигму, предлагаемую софиологией, которая «растворяет человеческие личности с их свободой по отношению к Богу и к миру в космическом процессе возвращения тварной Софии к Богу» [Лосский, Личность Святейшего Патриарха., URL], в парадигму, где конкретная, «моя» личность исчезает в «тоталитарности сверх-личного мифа». Исчезнувшая личность, даже в неохватности софиологических масштабов, утрачивает свою конкретную возможность ответственности перед Божественным и возможности прославления Божественного, утрачивает свой личный возглас радости и благодарения.
Но не менее опасно, с православной точки зрения, и западно-томистская передача приоритета в личностности индивидуальному: «С другой стороны, богословие, сохраняющее личный момент нравственно-волевого отношения человека к Богу, но отождествляющее человеческую личность с ее частной природой, - как в западной схоластике, - видит в раздробленном состоянии общей природы не результат греха, а "естественный порядок"; Церковь представляется обществом личностей-собственников "своей" природы, то есть индивидуумов, совершаю- построение богословской системы:
опыт апофатического богословствования в.н. лосского
щих каждый свой путь спасения в морально-юридических нормах, определяющих права и обязанности каждого» [Лосский, Личность Святейшего Патриарха., URL]. Приватизационные параметры личностности, тот самый моральный юридизм, к которому апеллирует схоластика, опять же аннигилируют личность, но уже раздробленной индивидуальностью, в которой активируются не духовные призывания, а скорее юридически-договорные отношения и социально-правовые установки. Так возникает «индивидуализм "духовного мещанства"», с которым Лосский столкнулся на Западе и который представлялся ему не менее опасным, чем отечественный сверх-личностный пафос.
Ответ на вопрос о подлинности христианской личности для Лосского открывается в рассмотрении Божественной личностности: «.нужно было бы, по мысли Владимира Лосского, подчеркнуть личностный характер божественной энергии, т. е. выявить связь между христологическим энергетизмом прп. Максима Исповедника и концепциями свт. Григория Паламы и, что еще важнее, повенчать паламизм и доникейское богословие, высветив в икономии, о которой говорит это богословие, аспект «манифестации», акцентированный паламизмом» [Клеман, 2019, 194]. Накопленный опыт православного богословия как пост-никейского, так и пред-никейского периодов, должен показать - через величие Божественной личности - возможности и ориентиры для развития личности человеческой. Конечно, Лосский отчетливо понимает непреодолимость грани между Божественным и человеческим - «Именно потому можем мы воспринимать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человека, никакой неясности и смешения нетварного с тварным» [Лосский, 1991, 111], - однако стремление к обожению есть главная задача человеческой личности.
Формы, в которых личность способна продвигаться по пути обожения, могут различаться в историческом контексте, сама история призвана явить Божественную личностность через историческую реализацию. Открытие Божественной личностности через активацию своей духовной личности также необходимо рассматривать как форму реализации христианина в поиске смысла истории - истории как личностно-живой и сотериологически ориентированной. И главной «формой» преображения истории в духе личностности становится Церковь, ведь раскрытие человеческой личности осуществляется в своей полноте в исторической и сквозь-исторической церковности. Для Лосского очевидна роль церковности в духовном возрастании личности: «Путь к обоженью открывается в Церкви через личный подвиг, через постоянное крестное восхождение личности
вослед Христу; личность - не самость и совершается только через победу под "самостью", которая и есть смешение личности с природой в нравственном плане. Цель обоженья достижима только в Церкви - "исторической", конкретной, осязаемой, с Ее таинствами, иерархией, каноническим строем и отношениями к миру» [Лосский, 2006, 87]. Церковность становится той средой, которая позволяет личности явить себя выделенной из природы, выстроить свое развитие в динамике вне-природного обожения. Исследователь Лосского Р. Уильмс обнаруживает в его богословской системе симфоничность церковности: «Если Церковь есть совершенное симфоническое единство, ни одна из ее частей не может быть не существенной ради блага целого: благого каждой уникальной части есть благо целого. Не бывает коллективной святости, святость Церкви - качество, личное качество Главы и членов вместе. Святость христианина не конституируется святостью Церкви, святостью Христа, но и совокупность отдельных святых людей не составляет святости Церкви. Святость для христианина есть самоограничение в братстве кафолического целого, самоотречение, к которому людей призывает святость Первосвященника Христа, Чьим Духов они живут» [Уильямс, 2009, 111]. И эта церковная симфония позволяет личностному голосу зазвучать во всем многообразии духовных регистров, возносясь в прославлении Божественного.
Устремленность личности к Божественному, согласно Лосскому, становится основной характеристикой религиозного сознания, уверенного в своей правоте. Необходимо учитывать, что, как отмечает С.В. Никитина в работе «Основные методологические принципы В.Н. Лосского», «в христианском понимании уверенность (sXsyxo^) обеспечивает именно вера, переживаемая как состояние свободного личностного устремления к соотнесенности с Богом» [Никитина, Основные методологические принципы., URL]. Духовная динамичность личности, выверенная в направлении Божественности, придает самой личности возможность раскрытия, самосознания, что и подчеркивал Лосский: «Чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем сознательнее она становится. Эта сознательность в духовной жизни называется у восточных аскетических авторов познанием» [Лосский, 1991, 254]. Тем самым, личность, по мнению Лосского, раскрывается в своей полноте только в устремленности к Божественному - к лич-ностно Божественному! - преодолевая фрагментарность природной индивидуальности и вырываясь за рамки рациональной презентации, реализуясь в церковной соборности и в открытом принятии обоженности.
Сложный комплекс параметров христианской личности, выстроенный Лос-
ским, конечно, не мог не вызывать критических оценок. Каждая сложная богословская система неминуемо вызывает дискуссионные замечания, и учение о личности Лосского не является исключением. Современный критический обзор концепции личности Лосского - что подчеркивает актуальность богословских воззрений Лосского - представлен, в частности, в коллективной работе К.Г. Шахбазян, В.В. Крымова, М.А. Шахбазян «Зракъ раба пршмъ...» (2020), где, наряду с критическим осмыслением богословских принципов В.Н. Лосского, рассматривается и его «учение о личности человеческой». Изначальный критический посыл заключается, как представляется, в неприятии методологического подхода Лосского в рассмотрении темы личности: «Нам кажется странным, что Владимир Николаевич, прекрасно сознавая трудности понимания, которыми чревато исследование даже при наличии текстов, решается "излагать" то, "каким требованиям должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики", хотя и признается, что "до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой". Отказываясь заранее от надежды на успех при уразумении (конечно, "в контексте христианской догматики"!) высказанного учения, не следует ли тем более остерегаться, обращаясь к учению невысказанному?» [Шахбазян и др., 2020, 155-156]. Ключевым недостатком представлена излишняя богословская смелость Лосского, решившегося на исследование патристического наследия о теории личности, не находя его четкого выражения в самом наследии святых отцов.
Однако в оригинале у самого Лосского звучит несколько иная исследовательская тональность: «Мы пока что воздержимся от всякой попытки найти в святоотеческих текстах развернутое учение (или учения) о личности человека. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и нет сомнений в том, что это учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно быть иным в богословской мысли, основанной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека "по Своему образу и подобию"?» [Лос-ский, 2000, 289-290]. Итак, разработанного - именно разработанного, представляется, что данное определение является ключевым! - учения о личности чело- построение богословской системы:
опыт апофатического богословствования в.н. лосского
веческой в святоотеческом наследии Лосский не встречал, однако он настаивает на том, что христианская антропология существует в принципе и существует на протяжении развернутого хронологического периода. Именно в разработке, т.е. в оформлении имеющейся христианской антропологии святых отцов в парадигме стройной богословской системы и видит свою задачу Лосский. Никоим образом Лосский не говорит о «невысказанности» христианской антропологии, напротив, он подчеркивает ее наличие, ее органичное и неизбывное присутствие в христианском богословии. Речь, как представляется, у Лосского идет о приведении в систему антропологических воззрений святых отцов и презентации этой системы на современном религиозно-антропологическом языке.
Духовно-исторический фон, на котором писалась приведенная работа «Богословское понятие человеческой личности», - это и есть рубеж 1940-1950-х годов, когда перед Лосским стояла задача показать, донести православное богословие до западных слушателей в тех смысловых оболочках, которые были бы адекватно восприняты на Западе. Богословско-миссионерская задача, выполняемая Лосским, требовала подбора особого языка, «керигмы» (протоиерей Иоанн Мей-ендорф [Стамулис, 1997, 15-16]), для презентации учения о личности, и та «не-высказанность», которую выделяют критики Лосского, становится условием задачи выработки нового языка, повествующего в новых исторических условиях, о неизбывной личностности христианства. Лосскому требовались новые языковые возможности, адекватный концептуальный инструментарий, которые могли бы помочь выстроить вектор его богословско-миссионерской деятельности с учетом французских реалий 1940-1950-х годов.
Библиография
1. Антонов, 2013 - Антонов К.М. Философия религии С.Н. Булгакова и проблематика концепции неопатристического синтеза В.Н. Лосского // Софиология и неопатристический синтез: два богословских итога философского развития. Сборник научных статей по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ - М.: ПСТГУ, 2013. - С. 86-103.
2. Гегель, 1993 - Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. - СПб.: Наука, 1993. - 350 с.
3. Клеман, 2019 - Клеман О. Владимир Лосский, богослов личности и Святого Духа // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 2. С. 127-198.
4. Кузьмина, 2004 - Кузьмина Е.В. Феномен молчания в познании человека: автореферат диссертации кандидата философских наук / Моск. гос. ун-т сервиса. - Москва, 2004. - 23 с.
5. Ларше, 2019 - Ларше Ж.-К. О некоторых проблемах, связанных с характеристикой наследия Владимира Лосского // Вопросы теологии. 2019. Т. 1, № 2. С. 199-220.
6. Лосский, 1979 - Лосский В.Н. Вера и богословие // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, № 101-104, 1979. - С. 101-112.
7. Лосский, 1985 - Лосский В.Н. Августин учитель: элементы отрицательного богословия в мышлении Блаженного Августина // Богословские труды, сб. 26, 1985. - С. 173-180.
8. Лосский, 1991 - Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М.: Центр «СЭИ», 1991. - 287 с.
9. Лосский, 2006 - Лосский В.Н. Боговидение. - М.: АСТ, 2006. - 759 с.
10. Лосский, 2010 - Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. - СТСЛ, 2010. - 448 с.
11. Лосский, Апофаза и троическое богословие. - Лосский В.Н. Апофа-за и троическое богословие / Сайт «Азбука веры» / URL: https://azbyka.ru/ otechnik/Vladimir_Losskij/apofaza-i-troicheskoe-bogoslovie/ Дата обращения 18.06.2020.
12. Лосский, Богословские основы церковного пения. - Богословские основы церковного пения / Сайт «Азбука веры» / URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_ Losskij/bogoslovskie-osnovy-tserkovnogo-penija/ Дата обращения: 18.06.2020.
13. Лосский, Личность Святейшего Патриарха. - Лосский В.Н., Личность и мысли Святейшего Патриарха Сергия (Страгородского) / Сайт «Азбука православия» / URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/lichnost-i-mysl-svjatejshego-patriarha-sergija/ Дата обращения 02.06.2020.
14. Михайлов П.Б., 2013 - Михайлов П.Б. Софиология и неопатристический синтез: два богословских итога философского развития. Сборник научных статей по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ. - М.: ПСТГУ, 2013. - С. 236-245.
15. Никитина, Основные методологические принципы. - Никитина С.В. Основные методологические принципы В.Н. Лосского / Сайт «Азбука веры» / URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/osnovnye-metodologicheskie-printsipy-v-n-losskogo/ Дата обращения: 15.06.2020.
16. Оксфордское руководство, 2013 - Оксфордское руководство по философской теологии. - М: Языки славянской культуры, 2013. - 872 с.
17. Стамулис, 2003 - Стамулис И. Православное богословие миссии сегодня. - М.: ПСТБИ, 2003. - 443 с.
18. Уильямс, 2009 - Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика. - Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2009. - 336 с.
19. Флоровский, 1991 - Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - Киев: Путь к истине, 1991. - 599 с.
20. Чурсанов, 2007 - Чурсанов С.А. Православный персонализм XX века как методологическая основа богословия и гуманитарных исследований в философии культуры: автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. - М. 2007. - 48 с.
21. Шахбазян и др., 2020 - Шахбазян К.Г., Крымов В.В., Шахбазян М.А. Зракъ раба пршмъ... К вопросу об искажениях ортодоксального понимания Боговопло-щения в католической и православной богословской мысли конца XIX - начала XXI в. - Краснодар: Традиция, 2020. - 368 с.
22. Эрибон, 2008 - Эрибон Д. Мишель Фуко. - М.: Молодая гвардия, 2008. - 378 с.
23. Woltersdorff, 2009 - Woltersdorff N. How Philosophical Theology Became Possible within the Analytic Tradition of Philosophy // Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology. Oxford: Oxford University Press, 2009. P. 155-168. УДК 27-75
