CC BY
3Научные конференции
материалы международной научно-практической конференции «глобализм современности и духовно-религиозный выбор человека» (26 апреля 2023 г.)
УДК 27-75
Колесников С.А., проректор по научной работе БПДС (с м/н), доктор филологических наук
Богословие В.Н. Лосского 1950-х годов: вызовы исторических реалий и
православный взгляд на мир
Характерной чертой Лосского являлось умение отвечать на реально-биографические вызовы богословской работой, богословским результатом. А потому непростые события, происходящие в реальной жизни, только интенсифицировали богословскую деятельность Лосского, тем более, что теперь он имел возможность оперировать со сложившейся целостной богословской системой. Именно поэтому 1950-е годы становятся временем выхода Лосского к самым сложным богословским вопросам. Таким вопросом, в первую очередь, становится тео-гно-сеология, познание Бога, определение Божественности теми выверенными богословскими средствами, которыми в данный период обладал Лосский.
Какова «параметрия» Божественного, как складывается теогнозис в форме особого типа знания, чему научает опыт теогносеологии, какие преображающие результаты следуют за погружением в теогностические изыскания - весь этот спектр вопрошания становится для Лосского в 1950-е годы ключевым. Если контуры духовно-антропологической проблематики для Лосского уже выглядят достаточно определенными, продуманными и сформулированными, то, отталкиваясь от добытого знания о человеке, Лосский закономерно переходит к осмыслению теогностического контура, к проблеме Богопознания. Богословские знания о человеке, знание самого человека - как в его высших проявления (например, в святоотеческом праксисе), так и в его падении - требовали своего развития, и развитие это могло двигаться только к постановке все более сложных проблем: к проблеме познания Божественного.
Богословие благодати, в рамках которого Лосский формулировал свою богословскую систему в конце 1940-х годов, закономерно выводит его к 1950-м годам к необходимости осознания «теосиса» (Е. Зайцев). Благодать, выходящая к Божественному и открывающая личность Божественному, промыслительно вела к
Научные конференции
разработке богословских положений, выявляющих роль Божественного в мире. Еще в ходе спора о Софии Лосский формулировал определение Божественного Промысла, входящего в реалии «мира сего»: «Божественный Промысл есть предопределение, основанное на предведении "случайности", т. е. свободы творений. Сюда относится все домостроительство нашего спасения, а, следовательно, и Боговоплощение, которое, по слову Иоанна Дамаскина, "не есть дело природы, но образ домостроительного снисхождения"» [4, 55]. Уже тогда проявление Божественного в виде Промысла воспринималось Лосским как научение особому типу миропознания, стремящегося к пониманию реальности через призму проявления Божественного. Позднее, с ростом филигранности и выверенности богословских взглядов, Лосский стремился рассмотреть теосис в его полноте и целостности. Для общего определения можно принять характеристику теосиса, данную П.Б. Биланюком: «Теосис можно описать как всемогущую и освящающую, божественную и троичную деятельность, которая при нисхождении на человека духа Троицы и благодати, а также благодаря врожденной и естественной способности твари к преображению зарождает во всей личности человека, всего человечества, а также видимой и невидимой вселенной во всей ее полноте процесс уподобления Богу-Отцу через посредничество воплотившегося Слова, Христа-Вседержителя, и Святого Духа» [9, 347]. Однако Лосский в 1950-х годах выстраивал свое собственное понимание теосиса, представляющее развернутый результат всей его богословской системы.
И первой ступенью православного теосиса, по Лосскому, учитывая его завершенную систему взглядов на антропологию и личность, становится личност-ность Божественного теосиса. В «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» уже была намечена личностность Божественного как один из параметров теогнозиса. Например, Лосский сравнивал оценки Божественного Лица в латинской и греческой теологической мысли: «Латинская философия сперва рассматривает природу в себе, а затем доходит до ее Носителей; философия греческая рассматривает сперва Носителей и проникает затем в Них, чтобы найти природу. Латинянин рассматривает Лицо как модус природы, грек рассматривает природу как содержание Лица» [4, 154]. Показательным здесь становится вектор Богопознания через личностность Бога: природа в католическом варианте Бого-познания заслоняет Лицо, с точки зрения Лосского, а в православном Богови-дении природа «содержится» в Лице, допускаема в Лице. Выбранный Лосским вектор Боговидения принципиален: для Лосского личностность Божественного
Научные конференции
«приоритетна» над природностью, именно личностность Бога определяет православный характер Его восприятия человеком.
Вместе с тем Лосский в своем осмыслении личностности Божественного начинает занимать особую позицию между «латинским» и «греческим» Богови-дением. Так, Р. Уильямс обнаруживал сближения в понятии личности у Фомы Аквинского и Лосского: «Тринитарные умозрения Аквината носят в высшей степени абстрактный характер, и его концепция личности имеет мало общего с концепцией Лосского; и все же есть веские основания утверждать, что она ближе к взгляду Лосского, чем к определениям, скажем, Дамаскина, - в том смысле, что во времена Аквината это понятие начало "психологизироваться", чего никогда не было у греческих отцов» [9, 163]. Личностность Божественного, полноте проявленности которой научается человеческая личность, обретает «психологизм», становящийся своеобразным мостом между восточной и западной патристикой. Лосский, насыщая свое богословие и восточным и западным опытом Боговиде-ния, придерживаясь, конечно, православного вероучения, в теме личностности Бога демонстрирует возможности нового патристического синтеза между восточной и западной богословскими традициями.
Поэтому идеи Лосского о расширении возможностей Богопознания приобретали такую актуальность и в дальнейшем развитии христианской богословской мысли. Неслучайно митрополит Иоанн Зизиулас, основатель «богословия общения», давал самые высокие оценки вкладу Лосского в решение проблемы Бого-познания: «Православный богослов, которому было суждено оказать величайшее воздействие на этот предмет в наше время, был Владимир Лосский» [1, 94]. Развивая идея Лосского, Зизиулас подчеркивал в Божественной личностности расширяющиеся перспективы Богопознания: «Лицо есть горизонт, в рамках которого открывается истина существования не как простой субъект природы для индивидуальности и перестройки, а как уникальный образ целого и кафоличность бытия» [1, 76]. В Божественной личностности раскрывается особая духовно-антропологическая задача по развитию своей личности в уподобление личности Божественной. Личностность Бога научает раскрытию новых духовных горизонтов человеческую личность, призванную открыть через принятие Божественной личностности ту саму целостность бытия, без которой подлинное христианство становится невозможным. Зизиулас подчеркивал, творчески перерабатывая идеи Лосского о личности и индивидууме и соединяя их с святоотеческим наследием, что «в контексте личности инаковость несовместима с разделением. Разли-
Научные конференции
чие между "инаковостью" (диафора) и "разделением" (диэресис) разработано св. Максимом на основе халкидонской христологии» [1, 77]. Божественная личностность определяет неразрывность личности человека, устремленного к обожению, преодоление личностной разделенности как восприятие опыта единосущной и неслиянной личностности Бога.
Конечно, позиция Лосского в отношении личностности Бога могла вызывать критические замечания, причем показательно, что богословы, не согласные с Лосским, продолжают спорить с его концепцией даже на современном этапе, что, впрочем, доказывает актуальность воззрений Лосского. Так, Ю.А. Шичалин, рассматривая концепцию личности у Лосского, отказывает в самой необходимости рассматривать Божественное в соотнесенности с личностным: «В христианстве, которое по самому своему имени и по существу христоцентрично, нет необходимости, как мне представляется, искусственно конструировать некий особенный личностный аспект Бога или искать Бога как личность, или усматривать нечто специфически личностное в Боге — ветхозаветном ли, или в Троице, или в самом Христе. И без черт новоевропейской личности Пресвятая Троица не перестает быть личным Богом каждого человека, созданного по ее образу и подобию и способного благодаря Церкви Христовой удерживать в себе этот образ и хранить свое богоподобие» [8, 71]. Однако личностность Бога становится концептуальным основанием для теосиса Лосского, через познание и признание Божественной личностности выражается полнота человеческой личности, о чем четко заявлял Лосский: «Личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей своей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу» [4, 641]. Личностность Бога показывает, каким образом может быть преодолена - в принципе преодолеваема! - индивидуалистическая разделенность, разрушающая подлинную личностность.
Современная богословская мысль при обращении к теме личностности Божественного формулирует ключевую проблему, определяющую вектор теосиса Лосского: «Богословский вопрос в данном случае можно сформулировать так: насколько правомерно и в каком смысле возможно сопоставлять и даже отождествлять представление о личности, как оно складывается на основе опыта человеческого существования, и представление об ипостаси, являющееся неотъ-
Научные конференции
емлемым элементом святоотеческого учения о Триедином Боге?» [7]. Обозначенная многомерность вопрошания подразумевает многомерность поисков ответов, что и стремился явить в своем концептуальном Боговидении Лосский. Для него Божественная личностность раскрывается в разных формах, в разных вариантах, в разных направлениях, но единым становится преодоление коммуникативной статичности и выявление динамичности Божественной личности, устремленной к общению.
Личностность Бога проявляется в Его свободе - в свободе к общению, в свободе к любви, в свободе к спасению человеческого, и именно в этом ключе необходимо рассматривать богословские поиски Лосского в сфере святоотеческого наследия. Свобода Бога для Лосского неразрывно связана с Его личностностью, о чем, например, писал Р. Уильямс: «Паламизм рассматривается Лосским как охранительное богословие против статической, детерминистской и имперсональ-ной концепции Бога и Его деятельности, как свидетельство библейской заботы о суверенной свободе Бога» [8, 192]. Свобода Бога как личности поучительна для личности человеческой, раскрывающей для себя свободу как устремленность к Божественному, как условие для обожения (и не в коем случае не включающее политические коннотации свободы, столь активированные французским леворадикальным движением 1950-х годов усилиями Ж.-П. Сартра с его незавершенной тетралогией «Дороги свободы» (1945-1949) и А. Камю, выпустившего в 1949 г. пьесу о русских террористах «Праведники»).
Процесс Богопознания осуществим, по Лосскому, только с признанием лич-ностности Бога, которая преображается в своеобразную сверх-личностность, вмещающую в себя абсолютное единство: «Если человеческий разум получает в тварном мире познание различных атрибутов, он также знает и может назвать тот атрибут, который отличается от всех прочих тем самым, что он не допускает никакого различения атрибутов в Боге. Единство не есть "одно из" совершенств, которые могут быть высказаны, но это есть единственное совершенство, собирающее на своем высочайшем уровне, превыше всякого имени, все, что может утверждаться о Божественной Сущности» [3, 230]. Показательно, что данное определение возникает в незаконченной диссертации Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта», - это «труд, который он должен был представить в Сорбонну в качестве диссертации на соискание ученой степени доктора в области гуманитарных наук» (М. Гандийяк) [3, 149]. Заявление о личностности Бога как кульминационный момент теогнозиса Лосского высве-
Научные конференции
чивает основное направление его богословского поиска: личностность Бога, явленная в высшем единстве, как раз и выступает той самой сверх-личностностью, которая превыше имени и отражает подлинность Божественной сущности.
И самым важным результатом для Лосского в принятии личностности Бога являлась возможность личностной коммуникации с Богом, личностного Богооб-щения. Еще в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» он концептуализировал личностность общения с Божественным: «Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, становясь "присутствующим" в каждой личности» [4, 241]. Богообщение становится возможным из соположенности Божественной и человеческой личностности, сам формат общения задается взаимной личностностью, открытой друг другу. Через личностное общение обретается запечатленность Божественного образа в участвующей в общении человеческой личности, которая, тем самым, присутствует, т.е. обретает свое призвание, при Богообщении.
Для Лосского в акте личностного Богообщения сокрыта основная потаенность преображающей коммуникации с Богом: «Однако "сокрытый Бог" пророка Иса-ии, "Бог Израилев, Спаситель", никаким видимым образом Своей природы не обнаруживающий, не остается Богом неведомым: Он говорит и требует ответа; Он открывает Свое имя и зовет по имени тех, кого избирает: Авраама, Исаака, Иакова. Этот личный Абсолют входит в сношения с человеческими личностями» [4, 661]. Божественная сокрытость не является препятствием или запретом для Богопознания - еще один богословский парадокс, актуализированный Лосским. Личностное знание Бога обретает в Богообщении особый гносеологический статус: потаенность, тем не менее, преображается в познавание, причем познавание коммуникативно-номинативное, окликающее и откликающееся. Потаенность Божественного имени оказывается новым знанием, открывающимся в личност-ности своими новыми гранями: через открывание Божественного потаенно-личностного имени обретается имя человеческое в его полноте и целостности.
Личностная коммуникация с Божественным показывает уникальность иерархического единства, научает видеть мир в его полноте и стадиальности. Но иерархическая стадиальность общения не разделяет, убежден Лосский, и для иллюстрации своего тезиса обращается к святоотеческому наследию, в частности, к Дионисию Ареопагиту: «Иерархия Дионисия ни в коем случае не ограничивает полноты единства; на каждой ступени этой лестницы единение с Богом осущест-
Научные конференции
вляется во всей своей полноте; причем эта полнота соединения не равномерно-единообразна, но персоналистична, личностна» [4, 143]. Личностное единение с Божественным проходит определенные ступени, но это не гностическая кастовая элитарность, это скорее лествица, на каждой ступени которой становится возможной обретение всей полноты Богообщения. Личностность как Бога, так и человека позволяет преодолеть ограниченность иерархичности в общении и явить коммуникативные форматы, непредставимые в земных вариантах.
Специфика полноценного Богообщения отражалась для Лосского в выходе на богословское осмысление этого акта, а результатом сверх-иерархичного общения с Богом становится свободное - тема свободы Бога актуализируется здесь в новом качестве! - богословски выверенное восхваление Божественного. В эсхатологическом этюде «Господство и Царство», написанном в 1950-х годах, Лос-ский выделяет именно этот личностно-коммуникативный аспект Богопознания: «Отношение Бога ко вселенной, соотношение господства Бога ко всему сотворенному миру предполагает личную связь между Господом неба и земли и сотворенными личностями мира небесного и мира земного, личное отношение с людьми и ангелами, чье свободное подчинение воле Божией и есть превечная хвала всемогуществу Творца» [4, 737]. Личностность Бога определяет связующую нить между Божественной личностью и личностями сотворенными, что, в свою очередь, предполагает восхваление Бога, Богославие как высшую форму Богопознания. Из Божественной личностности вырастает органичное восхваление Бога как доминанта Богообщения, и именно принятие личностности Бога через его богословское осмысление приводит к раскрытию сущности Богообщения как хвалу Господу.
Через личностность Бога преображается и апофатическое, ключевое для Лосского, определение Божественности. Если антропологические аспекты апофа-тики, заявленные Лосским ранее, предполагали взгляд на апофатичность Божественного «со стороны» человека, то обращение к проблеме теосиса позволяло Лосскому обозначить свое понимание апофатики, относящееся к собственно Божественному. Апофатика в 1950-е годы продолжает оставаться важнейшим духовно-гносеологическим ресурсом получения знания о Боге, именно апофатика сохраняет свое приоритетное положение в качестве вектора к встрече с Божественным.
Лосский в последние годы жизни постулировал апофатическую сверхобразность Абсолюта: «Бог провозглашает себя трансцендентным относительно
Научные конференции
какого бы то ни было образа, могущего дать познание о Его природе, но Он не отказывает в личном общении с Собой, не отказывается от живого разговора с человеком, с целым народом: Он к ним обращается, и они Ему отвечают в последовательности конкретных событий, которые развертываются как священная история» [4, 661]. Но апофатичность не отменяет личностность, напротив, лич-ностность Бога раскрывается в своей полноте именно в личностном участии Бога в историческом диалоге, в диалогизме священной истории. История становится апофатическим разговором и многозначительным молчанием, сотворяющим историческую событийность, и это история личного общения Божественного и человеческого.
В определении Лосского, высказанного в работе 1950-х годов «Богословие света в учении святого Григория Паламы», - «Бог более, чем сущность» [4, 593], представлено сверх-сущностное понимание теосиса, которое преодолевает, превышает человеческие познавательные возможности, но вместе с тем задает гораздо более высокую духовно-гносеологическую планку Богопознания. В тех случаях, когда Богопознание стремятся перевести на «слишком человеческий» уровень, подлинного Богопознания, по мнению Лосского, не происходит: «Учебники богословия начинают с доказательств существования Бога, исходя из сущностной Его простоты, и находят способы наделять эту совершенно простую сущность найденными в тварном мире атрибутами совершенства. Далее, чтобы Бог Себе не противоречил, чтобы оставался Он верен Своему сущностному совершенству, по поводу этих атрибутов следуют рассуждения о том, что Бог может и чего Он не может» [4, 624]. Но принципы человеческой логики не работают в апофатической Богопроявленности, Бог не вмещается в человеческое, а потому якобы обнаруженная «сущностная простота» Бога, любая атрибутация совершенства, укорененная в земной параметрии успешности и силы, и, тем более, фиксация модальностей и слабостей Божественного лишены смысла.
Еще ранее Лосский обозначил вектор погружения во «мрак» апофатики как одно из самых эффективных средств Богопознания: «Мы сразу же видим, что речь идет не просто о какой-то диалектической процедуре, а о чем-то ином. Необходимо очищение, кабарог^, надо отбросить все нечистое и даже все чистое; затем надо достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади себя все Божественные озарения, все небесные звуки и слова. Только тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого» [4, 127]. Божественное не вписывается в диалектичность, в словесное выражение и термино-
Научные конференции
логическую дескрипцию, для Лосского предстает ясным вне-концептуальность Богопознания, преодолевающая его любую систематизацию и структурирование. С. Коначева, анализируя специфику апофатизма Лосского в его соотнесенности с западной религиозной мыслью, подчеркивала: «Апофатизм означает, что он сам, в целостности собственной жизни и собственного мира, достигает места, где становится слышимым и переживаемым не только изначальное событие, но сам его исток» [2, 324]. Апофатизм для Лосского выступал как источник особого знания, имеющего конкретное воплощение в открытости к Богообщению.
Показательно, что в последних работах Лосского актуализируется тема преодоления богословской концептуализации, например, в статье последнего периода «Апофаза и троическое богословие», он писал: «Троическое бого-словие каппа-докийцев развивается в апофатическом движении, которое в конце концов "де-концептиализует концепты", отно-симые к тайне Личного Бога в Своей трансцендентной природе» [4, 564]. В данном определении соединяются основные темы теосиса Лосского: потаенность и личностность Божественного. Именно тайна Бога выступает как условие Его проявленности, его открывающейся непознаваемости. Такому Богопознанию учили, считал Лосский, святые отцы: «.. .для Дионисия именно непознаваемость и есть единственное подобающее Богу определение, если только можно говорить здесь о "подобающих определениях"» [4, 131]. В непознаваемости Бога человеческое богословие призвано принять тайну Божественного как одно из важнейших качеств теосиса.
Принятие тайны Бога для Лосского определяло контуры его позиции в дискуссии с той точкой зрения, которая настаивала на преодолении потаенности тео-сиса. Так, например, выразителем мнения о вне-потаенности Бога можно считать Ч. Блаунта, заявлявшего, что в «ничто в истинном христианстве не может быть тайной - положением или понятием, непроницаемым для обычных интеллектуальных способностей человека» [10, 198-199]. Сведение Богопознания к рационалистическим возможностям гносеологии для Лосского означало умаление проявленности Божественного в мире. Особое апофатическое знание, предполагающее потаенность и вместе с тем предполагающее видение последствий тайны (в западном варианте, в частности, представленное в позиции Дж. Эдвардса: «Не является невозможным верить в истинность тайн, или положений, которые мы не можем постичь, или знать о ней, или усматривать способ соединения различных идей, которые имеют к ним отношение... мы можем видеть, что они соединены, и знать, что они относятся друг к другу, хотя мы и не знаем, каким способом они
Научные конференции
связаны между собой» [11, 385]), для Лосского и составляет результативность тайны Бога. Тайна остается тайной, но она накладывает отпечаток на восприятие Божественности, на проявленности Божественного в мире, что и определяет горизонты Богопознания.
Лосского можно признать одним из первых православных богословов, презентовавшего на Западе 1950-х годов тему потаенности Бога, тему, которая была позднее подхвачена целым рядом теологов, согласных или не во всем согласных с позицией Лосского. Например, развивая идеи Лосского, Уильям Дж. Уэйнрайт писал: «Если тайна изначально является не функцией отношения Бога и конечных интеллектов, а скорее внутренним свойством собственной природы Бога, то полное и совершенное знание Бога о самом себе может включать ее признание» [5, 157]. Органичность потаенности в Богопроявленности, введение тайны в богословский инструментарий, признание тайны как неотъемлемой части Боговидения - все это выступало для Лосского сущностным значение теосиса. Неслучайно учитель Лосского Э. Жильсон, характеризуя заключительный этап богословия своего яркого ученика, обращал внимание именно на потаенное незнание как ключевой компонент его богословской системы: «Владимир Лосский хотел пролить свет на отказ, которым встречает Экхарт любую попытку заключить божество в то или иное понятие, которое было бы признано достаточным, чтобы Его определить; потому и от нас он ожидает той же скромности, какую сам проявлял так естественно, ожидает согласия на конечное незнание - которое здесь есть истинное знание; короче говоря, он скорее ожидает от нас отказа от знания, чем обещает удовлетворить догматическими истинами» [3, 152]. Парадоксальная гносеологическая позиция Лосского, выраженная в приоритетности не-знания, отражает его понимание теосиса: Божественное перерастает любое понятие, которое Ему пытается придать человеческое богословие, уходит в область потаенного, где не-знание становится формой Боговидения.
Литература
1. Зизиулас И. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. - М.: Свя-то-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. - 280 с.
2. Коначева С.А. Боговидение и мышление о бытии: Владимир Лосский и Мартин Хайдеггер // Horizon. Феноменологические исследования. Т. 7, №2, 2018. - С. 312-336.
3. Лосский В. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Эк--БОГОСЛОВИЕ В.Н. ЛОССКОГО 1950-Х ГОДОВ: ВЫЗОВЫ
ИСТОРИЧЕСКИХ РЕАЛИЙ И ПРАВОСЛАВНЫЙ ВЗГЛЯД НА МИР
Научные конференции
харта // Богословские труды, 2003, №№ 38-41 - С. 148-235.
4. Лосский В.Н. Боговидение. - М.: АСТ, 2006. - 759 с.
5. Оксфордское руководство по философской теологии. - М: Языки славянской культуры, 2013. - 872 с.
6. Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика. - Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2009. - 336 с.
7. Филарет, митрополит Минский и Слуцкий. Владимир Лосский — богослов от Бога // Сайт «Правмир» / URL: https://www.pravmir.ru/vladimir-losskij-bogoslov-ot-boga/ Дата обращения: 15.07.2020.
8. Шичалин Ю.А. О понятии «личности» применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия, 2009. Вып. 1 (25). - С. 47-72.
9. Bilaniuk Petro В. The Mystery of Theosis or Divinization // The Heritage of the Early Church: Essay in Honor of the Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky. n. 195.- Rome, 1973. - Р. 338-359.
10. Blount C. Oracles of Reason, p. 198-199. Цитируется по Peter Byrne, Natural Religion and the History of Religion: The Legacy of Deism. - London: Routledge, 1989.
11. Edwards J. The Works of President Edwards. - New York: B. Franklin, 1968
