МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ ШЕСТЫЕ ИННОКЕНТИЕВСКИЕ МЕЖДУНАРОДНЫЕ МИССИОНЕРСКИЕ ЧТЕНИЯ ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И ВЫЗОВЫ СОВРЕМЕННОСТИ (НА МАТЕРИАЛАХ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ В.Н. ЛОССКОГО) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Научные конференции

РАЗДЕЛ III. НАУЧНЫЕ КОНФЕРЕНЦИИ МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ ШЕСТЫЕ ИННОКЕНТИЕВСКИЕ МЕЖДУНАРОДНЫЕ МИССИОНЕРСКИЕ ЧТЕНИЯ «ПРАВОСЛАВНАЯ МИССИЯ И ВЫЗОВЫ СОВРЕМЕННОСТИ»

5-6 ОКТЯБРЯ 2022 Г.

УДК 27-75

Колесников Сергей Александрович, доктор филологических наук, проректор по научной работе БПДС (м/н), профессор Белгородского юридического института МВД России

skolesnikov2015@yandex.ru

Христианское богословие и вызовы современности (на материалах антропологического богословия В.Н. Лосского)

Аннотация: в статье рассматриваются основные положения антропологической системы известного православного богослова В.Н. Лосского. Учение о человеке в православии представляет собой одно из наиболее выверенных и в то же время сложных направлений. В.Н. Лосский вносит свой вклад в развитие представлений о духовных задачах человека, его приоритетах, целях и смыслах человеческого существования.

Ключевые слова: В.Н. Лосский, православная антропология, христианское богословие, святоотеческое наследие.

христианское богословие и вызовы современности (на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

Научные конференции

Kolesnikov Sergey Alexandrovich, Doctor of Philology, Vice-Rector for Scientific Work of BPDS (m/n), Professor of the Belgorod Law Institute of the Ministry

of Internal Affairs of Russia skolesnikov2015@yandex.ru

Christian Theology and the Challenges of Modernity (based on the materials of V.N. Lossky's anthropological theology)

Abstract: the article discusses the main provisions of the anthropological system of the famous Orthodox theologian V.N. Lossky. The teaching about man in Orthodoxy is one of the most verified and at the same time complex directions. V.N. Lossky contributes to the development of ideas about the spiritual tasks of man, his priorities, goals and meanings of human existence.

Keywords: V.N. Lossky, Orthodox anthropology, Christian theology, patristic heritage.

Перед Лосским при определении реакции на вызовы времени, стоящих перед человеческой личностью, стояла сложнейшая задача пройти между двумя крайностями: с одной стороны, это требование богословской осторожности, которое грозило перерасти в жесткий догматизм и уход от реалий современной духовной ситуации; а с другой - требование религиозной смелости, заявленное еще в евангельском призыве «это Я, не бойтесь» (Мф. 14:27). Быть выверенным в богословском определении своих высказываний, своих концептов и в то же время найти богословское мужество выйти за рамки укоренившихся, но теряющих актуальность форм выражения богословской мысли, - таким предстает путь создания учения о человеке для Лосского. Выход за рамки устоявшихся богословских определений о человеке можно, конечно, назвать «курьезом», а затем сделать из «курьеза» критикующие формулировки («если Лосскому отношение свв. отцов к употреблению терминов "ипостась" и "усия" для различения частного и общего кажется "историческим курьезом", то нам очевидно, что здесь мы имеем дело с курьезным восприятием общего учения Церкви в частном богословии Владимира Николаевича» [Шахбазян и др., 2020, 175]), однако даже сами критики Лосско-

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

244

Научные конференции

го будут использовать метод комментария святых отцов, предлагая свое толкование тех фрагментов, которые, по их мнению, недостаточно полно представлены в учении о человеке у Лосского.

Уже сама критическая установка на разоблачение неправоты Лосского («заранее можно предположить, что поиски автора не могут увенчаться успехом» [Шах-базян и др., 2020, 165]) носит жестко предзаданный характер, исключающий возможность увидеть готовность Лосского к открытости своего учения о человеке, готовность Лосского к изменению и переосмыслению своих выводов. Загонять богословскую мысль Лосского в жесткий контур раз и навсегда установленной богословской сфокусированности (приравненной к ограниченности), отступление от которой, перенаведение которой приравнивается к измене православному методу Богопознания: «Поиски, ведущиеся методом, противоположным святоотеческому, не могут привести к аутентичному пониманию "невыраженных оснований" святоотеческого учения, так же как неизбежно приводят к игнорированию выраженных» [Шахбазян и др., 2020, 168], - означает непонимание богословского метода Лосского. В такой критике смешивается как раз то, от чего Лос-ский стремился уйти: здесь и призыв отказаться от методов, выходящих за рамки предустановленного богословия (вина в проявлении той самой «не-смелости»), но здесь же и обвинение в не-аутентичности святоотеческому корпусу, т.е. излишней смелости, богословских высказываний Лосского.

В подобном описании-приговоре для Лосского нет выхода. Он лишается права на поиск своего пути и своего видения святоотеческого учения о человеке, он лишается права на поиск богословской истины с подключением тех изменившихся богословских реалий, которые были неизвестны золотому веку патристики, и одновременно он обвиняем в отсутствии укорененности в святоотеческих заветах, в том, что, он, оставаясь «внутри» святоотеческого наследия, не смог «аутентично» (кстати, аутентичность, как представляется, - это термин, явно не входящий в категориальный инструментарий святых отцов, что парадоксально сближает метод критиков Лосского с методологией самого Лосского) его презентовать. Обвинения в адрес Лосского, сформулированные как оставление «без должного внимания» и не придание «подобающего» значения (курсив указанных авторов) святоотеческому учению об ипостаси и усии, основаны на недопущении различия между трудами прошлого и современности. Патристика золотого века и Лосский 1940-х годов - это не одно и то же, это разные религиозно-интеллектуальные ситуации, требующие разных духовно-смысловых подходов. Перед Лосским стояла задача

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

245

Научные конференции

не столько быть «аутентичным» святоотеческому наследию, сколько актуализировать святоотеческое наследие, сделать его живым для современности, - и выполнение такой задачи Лосского его критики не желают замечать.

То, что учение Лосского о человеке инвариантно учению святых отцов, - самоочевидно, даже по условиям хронологического разрыва, но делать обличительный вывод о «чуждости православию» [Шахбазян и др., 2020, 252] взглядов Лосского, все же представляется чрезмерно резким утверждением (идущего по алгоритму советских филиппик «сегодня он танцует джаз, а завтра Родину продаст»: кстати, в 1940-е годы джаз в Париже был необыкновенно популярен. В соответствии с таким алгоритмом любого богослова, делающего положительные заявления и выстраивающего свою богословскую систему, можно обвинить в уходе от святых отцов и в неправильной их интерпретации, как, впрочем, и самих критиков Лосского). Жесткий приговор - а иначе безапелляционные формулировки определить нельзя - о контр-православности Лосского: «Лосский, отказавшись следовать учению свв. отцов о природе и ипостаси, их различении как общего и частного, и исходя из ложного, с точки зрения Православной Церкви, представления об ипостаси как лишь "несводимости к природе" и изначальном единосу-щии всех человеческих ипостасей, аналогичном единосущию Ипостасей Троицы (что для Лосского означает обладание природой как общим "содержимым"), неизбежно приходит к совершенно чуждой православию идее всеобщего единства и спасения (природного и личностного) человечества в Боге через восприятие и исцеление в Себе единой человеческой природы Христом в Воплощении, что и составляет смысл оригенистической инклюзивистской версии гностицизма, которая по своей сути противоположна святоотеческому учению» [Шахбазян и др., 2020, 252], - абсолютно не учитывает реальный вклад Лосского в распространение православия за рубежом, отказывает богословско-миссионерскому проекту Лосского в целом, и его учению о человеке как важнейшему компоненту этого проекта, в православной значимости, в православной результативности. Собственно, все обвинительное заключение, представленное в книге К.Г. Шахбазян, В.В. Крымова, М.А. Шахбазян, необходимо читать с конца, как семантический перевертыш, в котором под обвинительность подстраивается вся логика изложения, а выводы представляются чрезмерно радикальными.

Все же видится, что гораздо более верными являются определения тех людей, кто непосредственно находился в кругу общения с Лосским, понимали более глубоко и продумано внутреннюю логику его учения о человеке. Ученик Лосского и

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

246

Научные конференции

человек, приведенный им к православию, Оливье Клеман, принявший православное исповедание как раз после опыта общения с Лосским в 1940-х годах, писал о Лосском: «Догматы для него не были некими "абстрактными истинами", извне навязанными слепой вере внешними авторитетами, противоречащими разумному рассуждению, по послушанию принятыми, а затем к нашему пониманию приспособленными» [Клеман, 2019, 134]. Богословская система Лосского был сориентирована на живое изменение в рамках той исторической ситуации, которая складывалась в 1940-х годах. Разумность и историчность - так можно охарактеризовать позицию Лосского в построении учения о человеке. Применять преимущественно обвинительные тональности к его концепции означает непонимание задач, стоящих перед Лосским. Ведь идя по пути осуждения, можно сделать и более радикальные выводы о смыслах богословской системы Лосского, доведя их до абсурда, например, гипостазируя тему апофатичности в понимании человека.

Например, у Лосского есть такой фрагмент, актуализирующий тему апофатич-ности в понятии личность: «Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы; о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостасирует" и над которой непрестанно восходит» [Лосский, 2006, 654]. Степень апофатичности личности в данном определении чрезвычайно велика и вполне может интерпретироваться и в парадигмах, выходящих за пределы святоотеческого наследия. Так, рассматривая эту тему, тот же О. Клеман обнаруживал в концепции человека у Лосского присутствие безличного Абсолюта и ставил этот аспект в параллель с неоплатонизмом и индуизмом: «Более или менее безличный Абсолют Плотина или Веданты, имманентный в своей Самости, есть некоторым образом непрерывное продолжение интеллектуальной сущности человека» [Кле-ман, 2019, 146]. Однако сделать из этого утверждения вывод о том, что Лосский являлся сторонником неоплатонизма с его метемпсихозом, диалектикой онтологических субстанций и прочего-прочего, или вывод о том, что Лосский выступал адептом ведической религиозности, будет несуразно и абсурдно...

Поиски путей осуждения в богословии вне вселенско-соборной полноты не могут рассматриваться как продуктивные пути, на которых возможно раскрытие глу-

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

247

Научные конференции

бинных смыслов богословских систем. Лосский, пройдя через испытание спором о Софии, возможно, как никто другой из православных богословов 1940-х годов, осознавал неточность критических замечаний и тем более определения статуса православности-неправославности без подключения всего церковно-богословского ресурса каноничности и единодушия. Учение о человеке у Лосского, как представляется, демонстрирует как раз пример выверенного прохождения между крайностями богословской осторожности и богословской смелости, предлагая продуманное видение проблемы человека. Поэтому Лосский и заявлял: «Я не берусь излагать того, как понимали человеческую личность отцы Церкви или же какие-либо иные христианские богословы. Даже если бы мы и хотели за это взяться, следовало бы предварительно спросить себя, в какой мере оправдано само наше желание найти у отцов первых веков учение о человеческой личности. Не было ли бы это желанием приписывать им мысли, вероятно, им чуждые, но которыми мы, тем не менее, их бы наделили, не отдавая себе ясного отчета в том, как зависимы мы в самом методе нашего суждения о человеческой личности от сложной философской традиции» [Лосский, 2006, 645]. Апофатичность личности для Лосского предстает тем сложнейшим условием, которое не позволяет заговорить о личности, как ее понимали святые отцы, языком «философской традиции».

Лосский скорее предлагает изменение методологии рассмотрения личности на основе святоотеческого наследия, но эта методология, согласно принципу «дополнительности», вынуждаема выступать за рамки святоотеческого наследия. Лосский по существу берет метод святых отцов и переносит его в новые богословско-методологические условия 1940-х годов, при этом, конечно, вырабатывая оригинальный богословский «продукт» - учение о человеке, которого у святых отцов, в соответствии с той же методологической установкой Лосского, он в святоотеческом наследии не обнаруживает, что и стремится утверждать, оттал-киваяясь от изложения взглядов Отцов Церкви на проблему человека. Поэтому и становятся возможными утверждения о возникновении дистанции между патристикой и учением о человеке у Лосского, как, например, это утверждает Р. Уильямс: «Мы вынуждены сказать, что в целом понимание Лосским образа Троицы в человеке и в Церкви выходит далеко за пределы патристического консенсуса и даже порой противоречит ему. Лосский сильно полагается на Паламу как раз там, где Палама наименее согласен с преданием, а по вопросу об отношении между ангелами и людьми в конечном счете идет еще дальше Паламы» [Уильямс, 2009, 128]. Но увлеченность паламизмом и, как следствие, выход за рамки «патристического кон- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

248

Научные конференции

сенсуса» не может рассматриваться как не-православность Лосского, а предстает особенностью его богословской системы, его личным теологуменом.

Лосский создает свое учение о человеке в условиях нео-патристики, в контексте неопатристического синтеза (все-таки используя «широкое» [Ларше, 2019, 203] понимание этого направления), а потому берет на себя ответственность излагать свое видение проблемы человека и говорить об этой проблеме то, что в современных условиях способно выглядеть, как выходящее за пределы устоявшегося корпуса святоотеческого видения проблемы человека.

Самобытность Лосского в решении проблемы личности раскрывается в его отношении к персонализму, ставшему в ХХ веке одним из ключевых направлений, стремящихся осмыслить тему личностных особенностей человека. На фоне рассуждений о персонализме становится гораздо более ясным богословский вклад Лосского в проблему личности, ведь соотнося взгляды Лосского с персонализмом, появляется возможность уйти от оценок, герметично остающихся только в поле святоотеческого наследия. Фокус исследования, показывающий позицию Лосского в отношении персонализма ХХ века, позволяет сделать более адекватными оценки вклада Лосского в развитие христианского понимания личности, способен рельефно показать достижения Лосского в данной сфере, при этом не активируя обвинительный маркер «православности-неправославности».

Характеризуя персонализм, Лосский определял и свое видение личности: персонализм, по его мнению, «в отличие от предыдущих, не смешивает, но совершенно отделяет личность от природы, низводя последнюю в низшую сферу бытия. Этот персонализм, свойственный некоторым представителям экзистенциальной философии, родившейся в протестантском мире, превращает человеческие личности в оторванных от общей природы и друг от друга носителей личной свободы, которую они не могут осуществить, отталкиваясь от реального природного бытия, предпочитая ему личность без жизни, самосознание в пустоте, свободу без содержания, бесплодную, анархически беспокойную, саму себя истребляющую» [Лосский, Личность Святейшего Патриарха.]. Если личность в софиологии утрачивалась в сверх-личностности, если личность в схоластическом юридизме исчезала в приватизационном распадении на индивидуумы, то западный персонализм ведет, настаивал Лосский, к опустошенной безрезультативности, в которой личность утопает в «беспочвенности вечной революции». Дурно-бесконечное стремление к революционному изменению мира Божьего, с которым Лосский столкнулся и в советской России и в либерально-демократической Франции, во- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

249

Научные конференции

плотилось в персонализме, предлагающем растворение личности в общественно-культурном реформаторстве, придающим личности прежде всего внешне поверхностные характеристики, воплощенные в социальном преобразовании.

Лосский чутко улавливает - и показательно использует для этого святоотеческое наследие, которое и позволяет отрегулировать фокус богословской системы Лосского, - терминологические и семантические нюансы определения личности: «Латинское persona и греческое npooronov обозначали ограничительный, обманчивый и в конечном счете иллюзорный аспект индивидуума; не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного. Действительно, - это маска или роль актера. "Другой" здесь совершенно поверхностен и не имеет как таковой никакой глубины. Неудивительно поэтому, что отцы предпочли этому слабому, а возможно и обманчивому слову другое, строго однозначное, смысл которого они совершенно переплавили; слово это - ипостась, илоотаог^» [Лосский, 1991, 315]. Отточенность святоотеческой терминологии позволяет Лосскому подчеркнуть недостаточность персоналистического видения личности, которое в западной философии представлено в концепте «Другой».

Те смыслы, которые вкладывались французским персонализмом, особенно его атеистической версией, конечно, не могли быть приняты Лосским. «Другой» как «персонально-субъектная артикуляция» феноменов, «расположенных вне всякого возможного для меня опыта» [Сартр, 2000, 252], как постулировал Ж.-П. Сартр, «Другой», определяемый многоуровневым отрицанием - но не результативной апофатикой «познания Бога через незнание» (Дионисий Ареопагит) - не мог входить в богословскую парадигму Лосского. То, что атеистический персонализм вкладывал в понятие «Другой»: вещественно-материалистические характеристики Другого (Ж.-П. Сартр), отчужденность Другого (Ж. Левинас) и, как следствие, революционность бунта (А. Камю) - инородно Лосскому. Личность для Лосского не может быть объектом со всеми вытекающими из объективирования последствий, личность не может быть рационально-политически исчисляема и вымерена. Даже близкий Лосскому по духу Э. Мунье описывал личность в категориях метрической терминологии: «Личность - это целостный объем человека, согласованность его длины, ширины и глубины; напряжение, существующее между тремя духовными измерениями» [Мунье, 1993, 92]; и подобное цифровое контурирование было чуждо для богословской концепции личности Лосского.

Лосский не принимал и стремление французского персонализма следовать нео-томистическим традициям, сополагая индивидуум и личность. Например, Ж. Ла-

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

250

Научные конференции

круа, один авторитетных представителей персоналистического движения 1940-х годов, писал: «Личность отнюдь не противостоит индивиду - она преобразует и развивает его, выводя за его собственные пределы» [Лакруа, 2004, 5]. Лосский же принципиально не признает индивидуальность как свойство личности. Еще в споре о Софии он обращается к проблеме личностного персонализма («Спор о Софии - это первое выражение основополагающего и оригинального персонализма Лос-ского» [Уильямс, 2009, 69]), и отвечает четким отделением индивидуума от личности. Используя опыт православного понимания личности, Лосский предлагал свой проект, в рамках которого Лосского можно обозначить, как это делал В.М. Лурье, «основателем христианского персонализма» [Цит. по Мейендорф, 1997, 435], но это «персонализм», имеющий своеобразные православные черты.

Учение о личности Лосского опиралось, помимо святоотеческого наследия, и на опыт русского персонализма в лице, например, священника Павла Флоренского, который «эксплицитно утверждает то, что мы видели в основе учения Лосского о человеке, — близкую связь между христологией и антропологией» [Уильямс, 2009, 296]. К разработкам в контексте русского персонализма можно отнести и концепцию С.Л. Франка о «душе человека» (название его незащищенной докторской диссертации), в которой «Франк двигался от "философской психологии" к христианским основаниям антропологии» [С1етап, 1959, 204]. Но все же Лос-ский выходил на самобытную теорию личности, где определяющим становилось стремление синтезировать православие и антропологию в тех областях, которые оказывались по причинам либо атеистических, либо схоластических предпочтений западных и отечественных философов, не активированными.

Сложность поставленной задачи единения православия и учения о личности обусловили отношение Лосского к святоотеческому наследию, которое в рамках православно-антропологического синтеза требовало нового осмысления. Открытость богословской системы Лосского изменяющимся современным представлениям о человеке требовала более гибкого подхода к святоотеческой антропологии, а поэтому у Р. Уильямса, например, появляются основания утверждать, что «эволюция "нововременного" понятия личности как уникального самосознательного субъекта - более медленный и более сложный процесс, чем Лосский (обычно) готов был допустить; и его особое ударение на "интенциональности" и способности личности к самоотречению, его "кенотическое" понимание личности определенно предполагают выход далеко за пределы греческой патристики» [Уильямс, 2009, 202]. Сопоставленность «интенциональности» и «кенозиса» и

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

251

Научные конференции

есть отражение стремления Лосского дать адекватный ответ в сфере учения о личности с учетом новых взглядов на данную проблематику: с одной стороны, Лосский осмысляет кенозис в духе православного учения как апофатическую по-таенность по Божеству и по человечеству, опираясь на позиции святых отцов, а с другой - придает новый импульс «эволюции» нововременного понимания личности, стремясь ее ускорить, с подключением, в формулировке Р. Уильямса, интенциональности как категории, отражающей новое понимание личностного кенозиса, предстающего формой открытости личностному.

Подобный синтетический подход как раз и характеризует Лосского как богослова, стремящегося к повышению актуальности своей богословской системы за счет отхода от фундаментализма, что подтверждается свидетельствами хорошо знавших его современников. «Люди, которые меня учили, - вспоминал О. Кле-ман, - Владимир Лосский, отец Софроний и другие, - не были фундаменталистами, равно как и отцы Церкви» [Клеман, Почему я православный христианин...]. И соположение вне-фундаментализма Лосского и святых отцов также показательно, ведь таким образом устанавливается еще одна параллель между богословской системой Лосского и святоотеческим наследием, не жестко детерминированная, но творчески-преображенная.

Своеобразие отношения к «нововременному» персонализму через призму святоотеческого наследия выражено в обращении Лосского к теме, являющейся одной из самых актуальных для персонализма, - к теме свободы личности. Персонализм, по существу, выстроен вокруг концепции свободы в разных презентациях

- от «осознанной свободы» К. Ясперса до «осуждения на свободу» Ж.-П. Сартра

- а потому через понимание свободы достаточно полно предстает позиция Лосского в отношении персоналистической версии личности. Здесь опять актуализируется важнейшая для Лосского богословская категория - апофатичность, но уже в тематике свободы и освобожденности. Один из первых исследователей богословского наследия Лосского, Н. Медведев писал о соотнесенности освобождения и апофатичности: «Исследуя творения новых святых отцов, В. Лосский приходит к выводу, что апофатический путь - не интеллектуальная процедура, что он нечто большее, чем простое умствование. Как у экстатиков-платоников, как у Плотина, здесь необходимо внутреннее очищение, катарсис, с той только разницей, что очищение платоников было, главным образом, интеллектуального порядка и имело целью освободить сознание от коррелятивной бытию множественности, тогда как для Дионисия очищение есть отказ от приятия бытия тварного, как такового,

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

252

Научные конференции

чтобы приступить к нетварному. Это освобождение экзистенциальное, объемлющее все существо того, кто хочет познать Бога» [Медведев, 1979, 18]. Бого-познание оказывается в тесной связи с духовным освобождением личности, а апофатика становится путем, ведущим к личностному освобождению. Личность, по Лосскому, раскрывает свою полноту при условии свободы, однако эта свобода выступает в качестве духовного преодоления тварного, но не в революционном противостоянии Божественному бытию.

Здесь и начинает результативно работать различение индивидуума и личности. Лосский настаивал: «Античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки "атомарной" концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло "личность" ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности. Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно» [Лосский, 1991, 317]. Следовательно, свобода, по Лосскому, в православном понимании освобождается как от политеистически-«атомарной» войны всех свобод против всех свобод, так и от схоластической протокольности освобожденности, которая в своем радикальном проявлении толкает к революционности и бунту.

Освобожденность личности от природы есть уникальный опыт свободы, предлагаемый православной антропологией, где отсутствует потребность самой борьбы за свободу, где свобода неотъемлема от личности, где свобода уже неизбывно укоренена в личности. Тезис о неизбывности свободы личности был презентован Лосским еще в споре о Софии в письме Н.А. Бердяеву: «Отцы никогда не отстаивали своего творчества в Церкви, но с великим дерзновением защищали самоочевидную в Церкви Истину. Не держась "своего", они лично отказывались от своих ошибок, будучи максимально свободными, не защищали своей свободы. Защита своей свободы перед лицем высшей свободы в Церкви была бы защитой своей ограниченности, т. е. своего рабства. Самый вопрос о защите наших прав в Церкви - ложен, так как эти права неограниченны» [Переписка Бердяева с Лосским, 1936, 29]. Преображение свободы - вот чему учит святоотеческое видение освобожденности. Подлинная христианская свобода, согласно Лосскому, не нуждается в революционно-бунтарской борьбе за нее или в защите этой свободы. Свобода уже предзадана человеку, призываемого эту свободу воплотить в устремленности к обожению, или как Лосский формулировал в «Споре о Софии»,

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

253

Научные конференции

«м. Сергий отстаивает христианское учение о свободе человека, созданного без согласия его воли, но призванного в согласии своей воли с волей Божественной достигнуть высшей цели всего творения - обоженья благодатью Святого Духа» [Лосский, 2006, 51]. Тема благодати будет для Лосского неразрывно связана с темой свободы, свобода есть проявление благодати, а не некое качество, которого необходимо насильственно добиваться. Синхронность воления человека и Бога и означает подлинную свободу, которая лишена внутреннего конфликта, которая основана на милосердии и открытости благодати.

Христианское понимание свободы истолковывалось Лосским в 1940-е годы как качественно новый этап становления человека. О. Клеман подчеркивал мысль Лосского о духовно-историческом преображении человека в свободе: «Владимир Лосский раскрывает в свете богословия человека не что иное, как возникновение понятия, радикально нового по отношению к античной мысли, - понятия свободы. Умная природа человека, столь дорогая святоотеческой традиции, одновременно есть условие (и след) его личностной свободы» [Клеман, 2019, 152]. Христианская свобода становится тем рубежом, который определяет переход личности к новому уровню мировосприятия: человеческая природа, несоединимая с личностью, тем не менее, проявляет свою соположенность с личностным через явление свободы, укорененной в христианском бытии человека. Свобода, понимаемая в православном духе, выполняет сложный «функциональный» набор задач: она призываема стать рубежом-порталом между личностным и природным, выводя личность на более высокий духовный уровень преображения и обращенности к Божественному, и вместе с тем свобода становится напоминанием о падшести природы, указывает на греховность как условие человеческого состояния, на неизбывную катастрофичность экзистенции, которую невозможно снять абсурдно-бунтовскими впадениями в ничто («Миф о Сизифе. Эссе об абсурде» (1942) и «Заметки о бунте» (1945) А. Камю могут служить контр-тезой к рассуждения Лосского о свободе).

Свобода выступает особой формой воплощения человеческой личности, в которой явлена вся сложность личности - и в ее высотах, и в ее падшести: «Наш свободный выбор говорит о несовершенстве падшей человеческой природы, о потере подобия Божьего» [Лосский, 1991, 141]. Поэтому свобода выводит человека на перекресток сложнейшего и духовно-экзистенциального выбора и выбора пути Богопознания, правильность которого может быть выверена, настаивал Лосский, только обращением к православному святоотеческому наследию, понимаемому в свете современных духовных исканий. Свобода в открытости Богопознанию

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

254

Научные конференции

и свобода в возможности выбрать зло, свобода как призывание человека к Божественному и свобоада как симптом падшести человека - все эти сложнейшие вопросы переплетены в понимании свободы Лосским. «Гордиев узел» проблемы свободы, определяющий учение о личности Лосского, выделял митрополит И. Зизиулас, во многом основывающий свое видение личности на взглядах Лосско-го: «Вопрос о личности создает для человеческого существования следующую дилемму: или свобода как любовь, или свобода как отрицание. Выбор последнего, несомненно, представляет собой выражение личностного бытия - только личность может искать негативной свободы, - но тем не менее этот выбор есть отрицание онтологического содержания личности. Ибо Ничто не имеет онтологического содержания, если личность понимается в свете тринитарного богословия» [Зизиулас, Личность и бытие.]. В высказывании И. Зизиуласа содержится скрытая отсылка к тезису А.Камю: «я требую: все или ничего» [Камю, 1990, 71], придававшему ничто в форме абсурда или бунта онтологическую значимость. Но христианское понимание свободы раскрывает особое качество личности, проявляющееся прежде всего в любви как форме онтологического обоснования.

Только свобода, выводящая к любви в ее Божественном воплощении, и являлась для Лосского подлинной свободой. В христианской свободе как воплощенной любви снимается дихотомия противоположностей, снимается бунт и революция, ведь, как утверждал Лосский, «любовь, которой хочет Бог, это не физическое намагничивание, но живая взаимная напряженность противоположностей. Эта свобода - от Бога: свобода есть печать нашей причастности Божеству, совершеннейшее создание Бога, шедевр Творца» [Лосский, 1991, 360]. Христианская свобода не ставит личность перед необходимостью уничтожения одной из противоположностей, одной из частей бытия, не толкает личность к превращению какой-либо части бытия в ничто, как предлагают бунт или революция. Выводом из рассуждений Лосского становится тезис И. Зизиуласа о том, что «единственным онтологическим осуществлением свободы является любовь» [Зизиулас, Личность и бытие.], где свобода, возведенная в любовь, придает личности онтологический статус. У Лосского тема свободы даже приобретает максимально превосходную характеристику: «Бог становится бессильным перед человеческой свободой» [Лосский, 1991, 362]. Именно через человеческую свободу, по мнению Лосского, раскрывается Богоявление, расширяется горизонт Богопознания, прорисовываются контуры Божественного воления.

Определяющим в понимании Лосским свободы становится образ Христа, кото- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

255

Научные конференции

рый определяет основные качества личности - ее целостность, ее устремленность к обожению, ее сотериологичность и, конечно, свободу. При этом показательно, что ключевым моментом в понимании свободы Христа становится не противопоставленность свободы тем или иным факторам, якобы препятствующих свободе и требующих во имя ее преодоления/уничтожения этих самых факторов. Христианская свобода - это свобода «к»: к обожению, к личностной целостности, к спасению и т.д.; но не свобода «от»: от неблагополучия государственных моделей, от политэкономической неустроенности, от тирании или либеральности.

В «Догматическом богословии» есть фрагмент, раскрывающий тему сополо-женности свободы и Христа: «.само поведение Христа свидетельствует о свободе, хотя святой Максим и отрицает в Нем свободный выбор. Но свобода эта не есть непрестанный выбор, который нарушал бы цельность Личности Спасителя; она не представляет собой также и постоянной необходимости для Христа каждый раз сознательным выбором подчинять свою об?женую плоть таким потребностям нашего падшего состояния, как, например, сон или голод: мыслить так, значило бы превращать Иисуса в актера. Здесь свободой управляет личное, а потому и "единое" сознание Христа. все более надвигается тот "час", на который и пришел Христос; для Него подлинный крестный путь - это "затвердевание" сознания, постепенное осознание Своего человечества, нисходящее постижение нашей бездны. Можно ли помыслить, что Слово осознавало Свое Божество? Но трагически необходимо, чтобы Оно осознало нашу погибель, как бы ее в себе суммировало. Потому что, принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя - безгрешного - войти, Христос его уничтожает. Мрак, окутывающий крест, проникает в такую чистоту, которую он не в силах затмить, крестное же терзание - в такое единство, которого оно не может расторгнуть» [Лосский, 2006, 540]. Развернутость цитирования определена тем, что данный фрагмент, как представляется, надо рассматривать в качестве своеобразной «параметрии» свободы, явленной в образе Христа. Здесь - и вектор свободы, определяющий поведение Христа, и полнота принятия своего призывания Христом, осознаваемая через свободу, и качественно иная, «сверх-альтернативная» свобода к обоженности плоти; здесь -и презентация опыта управления свободой через личностное, здесь и апофатика свободы, являемая во «мраке и свете» познания Бога.

Тем самым, свобода выступает одним из ведущих факторов, определяющих антропологию Лосского, но, конечно, не единственным.

Антропологию Лосского в 1940-х годах необходимо рассматривать как много- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

256

Научные конференции

аспектную концепцию, включающую в себя сложную многослойность личности. Показательно, что Лосского принято рассматривать в его стремлении «раскрыть святоотеческое учение о человеке, войдя в историю как "богослов личности"» [С1етап, 1959, 204-205]. Его богословие личности было основано на признании целостности личности и в то же время ее сложности, ее многослойности. Условно можно выделить, как минимум, два основных слоя личности, презентованные у Лосского: внутренний «ауто»-слой, представляющий собой глубинно-смысловой центр личности, и внешний «алло»-слой, явленный в «биодинамической ткани живого движения и действия» [подр. см. Зинченко, 1991, 15-36], и определяющий отношения личности и внешнего мира.

Внутренний контур личности, личностная ауто-сфера, согласно Лосскому, выстраивался с принципиальным пониманием целостности личности. Целостность личности выступает условием ее трезвенного, духовно-выверенного взгляда на мир: «Ум человека в своем нормальном состоянии не активен и не пассивен: он - бдителен. "Трезвение", "сердечное внимание", способность различения и суждения характеризуют человека в его целостности. Состояния же активные и пассивные указывают, наоборот, на внутреннюю разодранность: они - последствия греха» [Лосский, 1991, 237]. Разорванность личности - то, что становится главным объектом рассмотрения в атеистическом экзистенциализме и персонализме, - для Лосского является симптомом дальнейшего погружения личности в греховность.

Только личностная целостность позволяет найти ориентир на пути преодоления греховности, и высшим примером, в соответствии с которым христианину необходимо выстраивать свою личностную целостность, становится, как и в теме свободы, Христос. О. Клеман, презентуя богословскую систему Лосского, подчеркивал единство личности человека и личности Христа: «Владимир Лосский, по примеру греческих Отцов, говорит о едином человеке во множестве человеческих ипостасей, по образу единого Бога в ипостасях Троицы. Это человеческое единство, осуществленное в божественном Лице Сына, каждый человек должен, в свою очередь, осуществить в собственной личности» [Клеман, 2019, 156]. Единство личности, преодолевающее разорванность бытия, и есть один из основополагающих концептов антропологии Лосского.

Именно единство позволяет личности обрести тот космический масштаб, к которому она и призываема. Показательно, что единство личности определяет соотнесенность личности со вселенскостью, открытость личностного вселенскому, ведь «вселенная представляет собой единое тело» [Лосский, 2006, 189]. Через об- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

257

Научные конференции

ретаемое единство личность получает возможность переносить единство вовне, обретать саму себя в разорванности бытия. Под покровом единства, настаивал Лос-ский, обращаясь к святоотеческому наследию, «каждый элемент тела "охраняется, как стражем", разумной способностью души, отмечающей его своей печатью, ибо душа знает свое тело даже тогда, когда его элементы рассыпаны по всему миру» [Лосский, 2006, 189]. Нахождение подлинно своего, того, что органично входит в личность и гармонично принимаемо личностью, то, что обеспечивает целостность личности - все это входит в процесс обретения единства личности не только на уровне отдельного человека, но и как во внешней пространственности, так и в темпоральной историчности. Христиански выверенное восприятие внешнего мира в его пространственном и хронологическом воплощении определяется именно уровнем целостности личности, через призму внутренней целостности личности рассматривается вся реальность, окружающая человека. Единство личности позволяет результативно отобрать из внешнего мира те пространственные явления и темпорально-исторические события, которые способны органично войти в личность без активации конфликтности и революционного бунтарства.

Через трезвенное укрепление внутреннего единства личность открываема для «нового» - христианского! - понимания своего предназначения, своей роли во вселенной. Единство, приобретающее онтологический масштаб, «перехлестывает» за пределы конкретной личности и выводит человека к осознанию себя как части космического единства, что, например, О. Клеман и обнаруживал в богословской системе Лосского: «Откровение Троицы позволяет нам обнаружить, что человек - это не только индивидуальная субстанция, частица человеческой природы и тварного космоса, "атомизированного" грехопадением. Будучи привит к Телу Христову и приняв помазание Духа, он пребывает или, вернее, становится личностью - абсолютным отличием и в то же время абсолютной прозрачностью, где антропокосми-ческая природа не разделяется, но содержится вся целиком» [Клеман, 2019, 153]. Через единство Христа единство человеческой личности приобретает «антропо-космический» формат, где раскрывается полнота богоуподобления, которое невозможно без обретения внутренней целостности личности.

Устремленность к обожению становится ключевой позицией, определяющей для Лосского важность целостности личности. Обобщая взгляды Лосского на личность, Р. Уильямс отмечал, что, по мнению Лосского, «образ Божий невозможно локализовать в какой-либо одной черте или способности человеческого существа, но лишь во всем человеке как целом; и не просто в "индивидуальном" человеке как

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

258

Научные конференции

совокупности всех его природных, повторяемых свойств, но в уникальном субъекте, носящем собственное имя, схватываемом в интуиции и личных отношениях, но не концептуальным ("природным") анализом» [Уильямс, 2009, 103]. Только обретаемая целостность личности позволяет продвигаться по пути обожения, достижимого в преодолении индивидуально-природной разорванности. Целостность личности, по Лосскому, выступает не столько как общественно-воспитательная, по-литэкономическая, этическая задача - это задача преимущественно богословская, при условии понимания богословия как смысла жизни, что для Лосского в 1940-е годы и становится главным духовно-экзистенциальным приоритетом.

Сама «человечность», т.е. подлинное осознание себя человеком, возможна через обретение богословского миропонимания. Человечность не есть предза-данная целостность, человечность в своей тварности еще должна обрести чаемую целостность, чтобы устремиться к обожению. Лосский напоминает о глубинной предрасположенности тварной личности к распадению, к ротационной изменяемости: «В силу самого своего происхождения тварь всегда будет существом изменяемым, подверженным переходу из одного состояния в другое. Она не имеет никакого обоснования ни в самой себе, как созданной из ничего, ни в Божественной сущности, ибо никакая необходимость не понуждала Бога творить» [Лосский, 2006, 181]. Генезис человеческого изначально не предполагает неизбывной целостности, обретение целостности - задача прежде всего самой личности, и выход к подлинной целостности возможен только в выверенности своего духовно-биографического пути с образом Христа.

Единство человеческой личности определено христианской богословской позицией Лосского, противостоящей не только атеистическому, но и политеистическому представлению о человеке. Е.В. Зайцев в учении Лосского о теосисе отмечает холистичность антропологии богослова: «Среди других положительных моментов учения Лосского о теосисе можно назвать и его холистическую антропологию. Теосис подразумевает участие в процессе обожения как души, так и тела. В учении Лосского о теосисе нет места платоновскому дуализму. Человек мыслится как психо-соматическое единство, что практически отражает именно библейский взгляд на природу человека» [Зайцев, Учение Владимира Лосского.]. Сохранение в антропологических версиях фрагментарности личности - и как результат: атеистические «отчужденность» (от К. Маркса до Ж.-П. Сартра), «ложное сознание» (Ф. Энгельс), «абсурдность» (А. Камю). - восходит к политеистической разорванности, и единство личности, представленное в христианском богословии

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

259

Научные конференции

Лосского, выступает еще одним аргументом против языческого миропонимания, завуалировано явленного в современных философских системах.

Вместе с тем сложность тематики целостности личности обусловлена для Лос-ского тем, что процесс обретения личностного единства требует значительных духовных усилий, о чем говорит весь святоотеческий опыт. Одномоментным революционным прорывом или метафизическим бунтом обрести искомую целостность невозможно, для целостности требуется длительный путь усилий, воплощаемый, например, в опыте преображения личности в Иисусовой молитве: «Эта молитва, повторяемая непрестанно, с каждым вздохом, становится как бы второй природой монаха» [Лосский, 2006, 276]. Иисусова молитва способна стать стержнем, вокруг которого формируется целостность личности, в воздействии которой происходит преображение всей человеческой природы, где физиология вздоха преображается в духовное восстановление целостности личности и бытия. Лос-ский подчеркивал сложную поэтапность аскетического обретения целостного мировидения, неразрывно соположенного с Боговидением: «Аскеза в собственном смысле слова соответствует лрактгкр; этот первый этап пути к совершенству состоит из лествицы добродетелей, которая начинается с веры - низшей ступени. Затем следует страх Божий, соблюдение заповедей, воздержание, благоразумие, терпение и надежда. Вершиной деятельной жизни становится алобега, бесстрастие, или, точнее, состояние, где человек более не волнуем страстями. Плодом алобега является любовь - увенчание аскезы» [Лосский, 2006, 395]. Здесь представлена выверенная веками святоотеческой практики траектория обретения целостности на ауто-личностном уровне, траектория, которая не включает скачков в виде бунта или революционности, а, напротив, стремится органично, без активации провалов отчужденности, выстроить неразрывную последовательность от веры до любви. Опыт прохождения личностью этой непрерывности и есть опыт обретения целостности личности, в которой исчезает фрагментарность, как политеистического, так и атеистического происхождения.

Конечно, для концепции личностной ауто-целостности, предлагаемой Лосским, существовали не только внешние соблазны политеизма и атеизма; православное понимание целостности, согласно Лосскому, испытывало давление и со стороны такого понятия как соборность. Соборность могла быть истолковываема, считал Лосский, и в контексте растворения личностной целостности, что Лосский и обнаруживал в софиологии, а также в концепциях славянофилов. Такая позиция Лосского дает обоснование Р. Уильямсу заявить, что «по Лосскому, экклезиоло-

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

260

Научные конференции

гия Хомякова основана на идеалистическом романтизме, растворяющем личность в смутном "сверхсознании", по существу, в безличном коллективном инстинкте, укорененном в личности Святого Духа, но не имеющем отношения к человеческим личностям. Хомяков "не развил антропологический момент в своем богословии Церкви"» [Уильямс, 2009, 110]. «Антропологический момент», столь актуальный для 1940-х годов, позволял Лосскому подчеркнуть важность целостности личности в сохранении ее самобытности и уникальности. Если вне-православный контекст предлагал уход от целостной личности в революционный экстаз или самозабвение бунта, то идеалистический романтизм, которым, по мнению Лосского, излишне увлеклась софиология, а еще ранее славянофильство, в своем безличностном коллективизме лишал личностную целостность неповторимости.

И здесь опять, как и в случае свободы, самым выверенным камертоном становится образ Христа. Полнота и целостность личности Христа несомненны: «Человеческой природе во Христе присуща вся полнота, но то, что в человеке принадлежит личности, во Христе принадлежит Слову - Личности Божественной. Человечество, воспринятое этой Личностью, в какой-то степени сходно с человечеством Адама до грехопадения. Но кенозис Слова есть также и кенозис этого райского человечества, подчиненного искупительной волей Спасителя объективным условиям греха, условиям, на которые воля эта отвечает не свободным выбором, а страданием и любовью» [Лосский, 2006, 537]. В сопоставлении антропологии Христа и человека Лосский открывает глубину этой соположенности: если обретение целостности личности человеком являет собой восходящий путь - путь аскезы, путь лествицы к обожению, то для Христа это путь нисходящий, в человечность. Но подобная «зеркальность» открывает новые грани целостности личности: через страдающее обретение целостности человек ступает по лестнице «сверх-кенозиса», преодолевает «только-человечность» и выходит к любви как условию спасения. Неслучайно Лосский продолжает свою мысль об антропологической целостности человека темой воления: «.если воля Сына тождественна воле Отца, то человеческая воля, ставшая волей Слова, есть собственная Его воля, и в этой собственной Его воле содержится вся тайна нашего спасения» [Лосский, 2006, 537].

В заявленном деле человека переплетаются практически все аспекты богословской системы Лосского. Здесь обнаруживается и апофатичность непознаваемости приближения человеческого к Божественному: «Образ Божий в человеке, поскольку он - образ совершенный, постольку он, по святому Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

261

Научные конференции

также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Бодий» [Лосский, 2006, 201]. Невыразимость задачи обожения в критериально-конкретных параметрах, тем не менее, не отрицает важность ее исполнения. Сама непознаваемость антропологической задачи уже выступает признаком ее соотнесенности с Божественностью, в апофатической потаенности антропологическая задача получает свое качественно новое звучание, позволяющее человеку, ставшему на путь исполнения своего призывания, раскрыть для себя иные горизонты духовного совершенствования.

Из апофатичности вытекает важность динамики духовного пути, которая становится важным условием исполнения антропологической задачи. Понимание того, что человек находится в пути, в процессе духовного совершенствования, определяет контуры духовного целеполагания: «Постепенное проявление Бога свершается в духовном совершенствовании человека, осуществляя подобие, полученное в залоге Духа. Этот восходящий путь, путь к состоянию человека духовного превышает столь дорогое гностикам деление на людей телесных, душевных и духовных» [Лосский, 2006, 337]. Задача-путь человека явлена Лос-ским как непрерывный, не фрагментарно-иерархический процесс перехода с одной ступени на другую, сопровождающийся идеей «избранности», «высшего совершенства» и тому подобному. Задача человека - в прохождении пути, в постоянной духовной динамике, преодолевающей иерархическую разорванность, в неостановимости процесса преображения себя и мира. Задача человека - это задача путника, постоянно находящего новые и новые духовные горизонты: «С начальных этапов, путь христианского совершенствования - как в праксисе, так и в теории - есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы, а это полностью меняет духовную перспективу бытия» [Лосский, 2006, 422]. В процессе прохождения этого пути и раскрывается полнота личности, ведь «обожение относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело - и по душе и по телу - сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело - так же и по своей душе и по своему телу - становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает» [Лосский, 2006, 422]. Тема благодати неслучайно звучит в понимании Лосским антропологической задачи как пути, свет благодати становится важнейшим ориентиром для вы-веренности духовного пути христианина, позволяет определить христианскую правильность духовного пути.

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

262

Научные конференции

Вместе с тем нахождение в пути не снимает риск и ответственность человека за проходимый путь. Опасность падения, напоминает Лосский, органично входит в процесс духовного совершенствования приближения к Божественному: «Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним: в самом своем величии - в способности стать Богом - человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия» [Лосский, 2006, 502]. Риск богословского миропонимания, который являлся одним из важнейших принципов богословия Лосского, в антропологической сфере становится фактором человеческой ответственности: принятие риска своего пути, принятие риска как условия всего своего существования означает принятие ответственности за свой выбор и свой поступок, «как в праксисе, так и в теории» христианского образа жизни. При этом рискованность христианской жизни, что показывал Лосский на своем собственном биографическом примере, не подразумевает только удаленную «созерцательность», но предполагает активное и деятельное участие в преображении реальности и экзистенции: «Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном - не созерцание сущности, но прежде всего соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние "сонаследников Божественного естества"» [Лосский, 2006, 159]. Только в деятельном и рискованном, динамичном и церковно выверенном, апофатическом, но вместе с тем и завещанном обожении человека выявляется его предзаданная цель, выявляется смысл предназначения его земной жизни.

Лосский в «Догматическом богословии» формулирует основное вопрошание своей богословско-антропологической системы: «Почему же Бог создал человека свободным и ответственным? Именно потому, что он хотел призвать его к высочайшему дару - обожению, то есть к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе. Но этот зов требует свободного ответа. Бог хочет, чтобы порыв этот был порывом любви» [Лосский, 2000, 500]. Вектор антропологического становления христианина для Лосского четко выверен: от свободного, а потому рискованного ответа человека на Божественное призывание, ответа, который возможен в своей полноте только в раскрытии и раскрывании любви, - к высветленному благодатью бесконечному пути к обожению, на котором человек становится все более свободным и все более ответственным.

Тем самым, суммируя принципиальные моменты антропологической системы Лосского, можно выделить ее основные параметры: в непростой и многогранной

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

263

Научные конференции

дискуссии с атеистическим и ино-конфессиональными представлениями о личности Лосский предлагал свое видение концепции личности, осложненной апофа-тичностью и стремлением к единству на всех уровнях личностной конфигурации. Личность для Лосского не столько презентована в исторической проявленности, сколько в духовно-онтологическом призывании к выполнению своей миссии по единению мироздание, по обнаружению единства как основополагающего принципа устройства бытия. Преодоление противопоставления между личностным и индивидуальным становится примером того, как личность, согласно Лосскому, способна выполнять свою духовно-онтологическую задачу. Личность выступает как определяющий принцип богословской системы Лосского, личность становится отражением полноты Творения в его онтологическом единстве и только личность обладает ресурсом динамичного устремления человека к Божественности. Личностная уникальность определяет возможность, пусть и апофатиче-ски потаенную, коммуникации между человеком и Богом, позволяет выверить православность человеческого мировосприятия без утопания в безличностном космизме или в дискретном индивидуализме. Человеческая личность становится отражением личности Божественной, и в этом подобии закладывается принципиальная возможность обожения человека. Сквозь-историчность личности, обретение личностью все большей сознательности на пути обожения выводят концепцию личности в богословской системе Лосского на приоритетное место. В решении проблемы личностности оттачивался богословский метод Лосского, который развивался в направлении преображения святоотеческого наследия в контексте нео-патристики, и выковывал у Лосского навык тончайшей балансировки между богословской осторожностью и богословской смелостью.

Преодоление крайностей современного Лосскому персонализма, в его самых разных обличьях французского интеллектуализма, позволяло активировать именно святооотеческий ресурс для решения актуальных антропологических проблем, но уже в новых духовно-исторических условиях. Здесь и понятие Другого, и актуализация проблемы соотнесенности интенциональности и кенозиса, и выход за пределы фундаментализма и ограниченного видения патристики, и тема свободы как полноты очищения от тварного, но вместе с тем и вне-революционного преображения, и аспекты телесности, воплощенные в презентациях жестокости и гедонизма, в теме смерти и ее преображения.

Сложность темы личности приводит Лосского к неявному принятию концепции многослойности личности, выражающейся в ауто- и алло-уровневости соот-

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

264

Научные конференции

несенности личности с реальностью. Вместе с тем уровневая контурность личности была неразрывно связана с принципиальным единством личности, которое проявлено, согласно святоотеческому определению, в «едином человеке». Именно целостность личности, соединенная с верой и любовью, определяет главную антропологическую задачу - обожение человека. Обожение включает, по мнению Лосского, преображение собственно личности как на ауто-уровне, так и преображение реальности в ее взаимодействии с алло-уровнем личности. Просветленный и просветляющий человек - таким видится антропологии Лосского образ человеческого идеала. Время, пространство, история, мистическая сфера - все это может стать целью преображающего воздействия христианской личности, в полноте преображения обнаруживающая свое подлинное призвание. Обожение выступает в качестве ведущего человеческого задания, выполнение которого осуществимом в непрерывной духовной динамике, в прохождении рискованного, но благодатного пути духовного совершенствования, устремленного к Божественному.

Необходимо отметить, что весь обозначенный теоретический комплекс антропологии Лосского не оставался исключительно абстрактно-умозрительным построением. Одна из главных особенностей жизнеустройства Лосского состояла в том, что он стремился свои богословские принципы, определяющие контур православной личности, воплотить в реальной биографии, стремился к тому, чтобы православные тезисы, высказанные им на страницах богословских трактатов, переходили в конкретику поступков. Лосский на основе выработанных теоретических принципов антропологии выстраивал персональную линию судьбы как служение богословию в конкретике исторических событий, стремился всей своей жизнью представить особый тип человеческого существования, который можно определить как человек богословствующий, homo theologiae.

Экзистенциальная способность Лосского вычитывать в святоотеческом наследии указания для построения реальной биографии представляла собой своеобразный антропологический проект воплощения задачи человека, сформулированной на основе богословско-антропологических изысканий Лосского. Задача человека, по Лосскому, не является отвлеченно-умозрительным проектом, она требует от того, кто принял и согласился с этой задачей, реального воплощения, что и стремился осуществить своей биографией Лосский. Его личное и личностное богословствование выступало процессом решения православной антропологической задачи, было тем личным путем обожения, по которому призван пройти каждый христианин. Экзистенциальный проект человека богословствующего, каким и предстает Лосский

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

265

Научные конференции

в своих антропологических измерениях, предполагал «эволюционное» изменение личности богослова на основе актуализации святоотеческого наследия. Этот проект не предполагал механического перенесения духовно-экзистенциального опыта святых отцов во французскую реальность 1940-х годов, это было живая реактуали-зация и рефундаментализация святоотеческого наследия, которая, конечно, могла вызывать критические высказывания в отношении изменения внешних параметров святоотеческого наследия, но в своей глубинной сущности представляла интересный эксперимент по внесению святоотеческих принципов в реалии ХХ столетия.

Лосский стремился к реальному проживанию - в процессе своего богословского служения - тех святоотеческих заветов, которые в своей непреходящей значимости определяли вектор развития христианской личности. Человек богослов-ствующий, homo theologus, воплощенный Лосским в праксисе своей биографии, презентовал принципиальную возможность преодолеть абстрактность богословских рассуждений и включить их в толщу «живой жизни», демонстрировал результативность не только богословского слова, но и богословствующего дела. Ведь одним из острейших вызовов, предъявляемых к христианскому богословию ХХ столетия, являлось как сомнение в личностно-практической продуктивности богословской позиции, так и претензия в превышении предела анонимной отвлеченности богословского труда, то, о чем П. Бурдье, оглядываясь назад на историю развития христианской теологии, говорил: «Стремление субъекта познания упразднить себя в качестве эмпирического субъекта, исчезнуть за анонимной записью своих действий и результатов заранее обречено на провал» [Бурдье, 2018, 52]. Личностный результат своего богословствования, сама личность богослова, преображаемая в процессе написания богословского текста, обретение нового духовного облика по ту сторону листа богословского трактата - таким представляется выполнение антропологической задачи человеком богословствующим, кем и предстает Лосский в 1940-е годы.

Неслучайным в его богословских трактатах становится появление темы личного и личностного совершенствования, предстающего в качестве своеобразного восхождения с этапа на этап духовного развития: «Это восхождение заключает в себе два этапа, или, точнее, оно совершается одновременно в двух различных, но тесно связанных между собой областях: в области делания и в области созерцания. Делание и созерцание в христианском познании друг от друга неотделимы; познание есть личный и сознательный опыт вещей духовных» [Лосский, 2006, 269-270]. Богословская соположенность делания и созерцания, презентованная

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

266

Научные конференции

Лосским на основе прежде всего святоотеческого наследия, есть тот контур антропологической задачи, в который вписывает свою экзистенцию человек богословствующий. В рассуждениях о взаимообусловленности делания и созерцания Лосский говорит о себе самом, говорит о личностном опыте воплощения богословских установок в конкретном экзистенциальном проекте.

Устремленность личности к обожению как антропологическая задача была явлена Лосским в создании богословской системы. О. Клеман дал описание того, как богословие Лосского определяло его жизненный путь, как богословие неразрывно сливалось экзистенцией: «Человек должен свободно отвечать на Божественный призыв. Родовое обожение должно стать обожением персональным. Заключенная в таинствах объективная благодать должна стать закваской личностной жизни, закваской святости. Именно здесь, согласно Владимиру Лосскому, происходит вмешательство икономии Святого Духа: она изнутри соединяется со свободой человека, чтобы сделать его сознательным "причастником божеского естества". В Пятидесятнице и в той длящейся Пятидесятнице, каковой является для каждого христианина таинство миропомазания, "Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви некой печатью личного и уникально неповторимого отношения с Пресвятой Троицей, становясь "Пришедшим" в каждой личности". Здесь нужно остерегаться механизации мысли Владимира Лосского, не вырывая из контекста его формулировки и не придавая им излишнюю категоричность — формулировки, в которых он подчеркивал, что икономия Сына (т. е. в Церкви икономия Духа на службе Сыну) связана прежде всего с нашей природой (которая ею обоживается), тогда как икономия Духа соотносится скорее с нашими личностями (которым она дает возможность свободно присвоить себе, причем каждому своим уникальным образом, эту обоженную природу)» [Клеман, 2019, 171]. В данном фрагменте представлена глубокая выверенность Лосским своего личностного и богословского контуров, где сочетаемость «родового» с «персональным» есть принятие православной антропологии Лосского в свою реальную биографию, где православная пневматология позволяет увидеть в своем человеческом облике соположенность личностного и природного, где православная христология высвечивает фундаментальные основания личности, где православное учение о таинства и церковных обрядах дает возможность личности обрести смысл своего существования, а православная триадология раскрывает пути встречи личности с Божественным.

Для Лосского теоретическое богословствование становится ответом на реальные биографические вопросы, в частности, в контексте проблематики свободы.

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

267

Научные конференции

1940-е годы - время, требующие от человека особенно выверенного понимания свободы, и Лосский для себя самого, персонально, встраивает свободу в свою богословскую систему, определяя результативность свободы богословия и свободы в богословии как условие отношения к современности. К Лосскому в определенной мере можно отнести слова П. Бурдье: «Свобода богословия и в богословии: некоторым удавалось настолько освободиться от предписанных им позиций в социальном пространстве, что обретали способность постичь это пространство в его целостности» [Бурдье, 2018, 64]. К «некоторым» можно причислить и Лосского, ведь богословие, занятия православным богословием для Лосского есть проект подлинной свободы, основанный на опыте духовной свободы святых отцов, проект, который позволяет освободиться от навязываемых социальностью позиций, что Лосский демонстрировал в споре о Софии, но при этом выйти на уровень целостного восприятия окружающей реальности. Занятия богословием для Лосского превращаются в поиски и нахождение форматов подлинной свободы, того православного образа жизни, который делает личную духовную свободу независящей от политических, экономических, социально-исторических и прочих моментов «мира сего».

Подлинная православная экзистенция, которую стремился выстраивать Лос-ский, наряду со свободой не может не включать понимание высочайшей ответственности православного человека за происходящее как во внутреннем мире личности, так и в мире внешнем. Опыт спора о Софии показал ему, что ответственность - это важная категория православного сознания, без которой невозможно построение личностной линии жизни. В софиологии Лосский обнаруживал серьезную экзистенциальную опасность, связанную со снижением уровня личной ответственности христианина: «.давая мысль о возможности ответственность за падение перенести на Творца, это учение понижает в человеческое сознание греховности, т. е. колеблет самое основание духовной жизни» [Лосский, 2006, 97]. Последующий опыт 1940-х годов наглядно показал ему правильность выбранной позиции, высветлил богословскую ответственность человека за принятие своей греховности, а, следовательно, напряженный поиск путей к ее преодолению. В свободном и ответственном духе стремился выстраивать свою жизнь Лосский, используя богословие в качестве камертона, позволяющего реально преобразить свою личность. Примечательность антропологии Лосского как раз и состоит в том, что это не просто теоретически-отвлеченное рассуждение, набор абстрактных размышлений, но и попытка

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

268

Научные конференции

применить их к реальному - своему собственному как максимально близкому, задушевному! - проекту построения личности.

Поэтому и появляется возможность у тех, кто обращается к богословскому наследию Лосского, заявлять об антропологических основаниях его богословской системы: «Ключом к его богословию является видение человека, согласно которому человек определяется своей способностью "отображать" Божье самоотречение, явленное в Его Троичной жизни, в сотворении Им мира, в Его земной жизни, в Его действиях в каждой человеческой душе, способностью откликнуться на это самоотречение в екотаог^ (исступление) созерцания и в кolvюvía (общение) церковной жизни» [Уильямс, 2009, 302]. Человек - для Лосского это и он сам в своей экзистенциальной воплощенности - определяем способностью к «отражению» Божественного, но чистота, ясность, четкость этого отражения задается выверенным богословским осмыслением. Антропология выступает как основа богословия Лосского, проникновение к глубины человеческого не представляемо без богословского понимания, без богословского зондирования этих глубин.

Весь человек - и его внутренний ауто-уровень, и его внешний алло-уровень - должен быть захвачен богословским поиском, только тогда смысл человеческого призывания обретает возможность понимания. Конкретика человеческой судьбы в ее умозрительных и практических воплощениях являлась для Лосского предметом вдумчивого приложения богословской системы, поэтому О. Клеман, характеризуя экзистенциально-богословский метод Лосского, подчеркивал один из ведущих принципов «который, по убеждению Владимир Лосского, должен давать направление православному богословию: это принцип возвращения к конкретному. Убеждение, что богословская мысль никогда не должна выражаться спекулятивным мышлением, у этого богослова, перечитывавшего каждый год всю Библию, вытекало прежде всего из историчности Откровения... аспект «возвращения к конкретному» - это практический аспект православного богословия, то важное значение, которое оно придает моменту сотериологическому (моменту спасения)» [Клеман, 2019, 139]. Реалистичность богословия определяло его со-териологическую направленность, в праксисе богословия человек обретает спасение, а потому человек богословствующий преображается в человека спасающегося. Неразрывность связи экзистенции и богословия для Лосского выступала непреложным правилом всей его богословской системы, направленной на поиск конкретных путей к обожению, выстраивания конкретно-экзистенциальной тра-

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

269

Научные конференции

ектории к открытию подлинной свободы и подлинной ответственности христианина, что и способно привести его к спасению.

Богословие для Лосского и было собственно экзистенцией, проживание своей жизни в богословствовании и означало принятие образа человека богослов-ствующего. Лосского четко заявлял о своем понимании соотнесенности праксиса богословия и праксиса экзистенции: «Это - экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта - нужно меняться, становиться новым человеком» [Лосский, 2006, 137]. Духовно-антропологическую задачу человека богословствующего определяет степень захваченности богословием, полнота взаимопроникновения богословия и жизни, что иллюстрирует вся просопографически описанная биография Лосского.

Для реализации поставленной антропологической задачи Лосский, находясь в реалиях Франции 1940-х годов, отчетливо понимал свое положение не только как человека богословствующего, но и как человека миссионерствующего, выполняющего задачу православной миссии в условиях западного мира. Поэтому его принятие образа человека богословствующего было неразрывно связано со спецификой исполнения православного миссионерства с учетом западных представлений о спасении, о духовной этике - в целом о предназначении человека. На Западе, считал Лосский, существует своеобразное понимание духовно-антропологической задачи: «Само понятие о вечном блаженстве обретает на Западе известный интеллектуальный аспект, как о видении Божественной сущности. Личное отношение человека к Живому Богу не будет больше его обращением к Пресвятой Троице, а скорее будет иметь своим объектом личность Христа, являющего нам Божественную сущность. И христианская мысль и христианская жизнь станут христоцентричными и будут связаны прежде всего с человечеством воплотившегося Слова, что, можно сказать, является для Запада якорем спасения» [Лосский, 2006, 159]. Но в западную христоцентричную этику Лосский считал необходимым внести, или хотя бы донести, православную - в ее триадологическом, апофатическом, энергийном аспектах - богословскую позицию, и это должно было стать ключевой антропологической задачей человека богословствующего.

Выверенность решения такой задачи для Лосского определялась степенью открытости человека благодати. Богословская система Лосского в ее антропологическом измерении - во многом богословие благодати, где Божественная благодать приобретает одно из ключевых значений. Открывание и открытость

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

270

Научные конференции

благодати формирует христианское мировосприятие и определяет перспективы обожения человека. Практически вся результативность богословской антропологии Лосского заключается в максимальной открытости благодати, явленной в самых разных воплощениях. Р. Уильямс подчеркивал многоаспектность учения о благодати Лосского в его антропологических и личностных богословских построениях: «Рассматривая каждую личность как уникальную, православное богословие способно было видеть и то, как эта уникальность всегда представляла и воплощала пересечение отношений с другими. Не существует самодостаточных индивидов; каждый есть неповторимая жизнь, образуемая взаимодействием различных связей. Именно в этом, утверждает Лосский, состоит самый важный смысл утверждения, что человек создан по образу жизни Троицы. Более того, усвоив это основополагающее воззрение, мы можем видеть и то, что исполнение уникальной личности заключается не только в отношениях, но и в самоотдаче -в ekstasis'e и kenosis'e. Здесь раскрывается и основная особенность Церкви: ее "кафолическое" существование, человеческая жизнь, открытая для максимально возможного отношения с Богом и другими. И Предание Церкви - это прежде всего не передача фактов и учений, но включение личностей в эту кафолическую реальность, где их эгоистическая индивидуальность преображается благодатью в подлинно личностную жизнь - жизнь в общении с Богом и Божьим миром» [Уильямс, 2009, 6]. В богословии благодати Лосского, вырастающем из его антропологии, представлены практически все догматические основания православия: обретение благодати становится возможным в уникальности человеческой личности, уподобленной Троице с ее единосущием и ипостасностью, обретение благодати возможно в самореализации личности на ауто-уровне (экстазе) и алло-уровне (кеносизе); обретение благодати возможно в кафолической церковности с ее святоотеческим Преданием. И все это выводит человеческую личность в преображающий регистр, где и выполняется главная духовно-антропологическая задача - встреча с Божественным.

Открытие благодати стоит того, чтобы усиленно ее достигать, выстраивать свою жизнь в устремленности к благодати: «Надо не только получить благодать в таинстве, но и "стяжать ее многими скорбями и трудами"; она должна актуализироваться, выражаться в жизни, следовательно, проявляться и становиться видимой в нашей духовной жизни» [Лосский, 2006, 434]. Пассивное ожидание благодати неприемлемо для Лосского, всю свою биографическую линию выстраивавшего именно в активном раскрытии благодати, в поиске тех возможностей

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

271

Научные конференции

реального преображения, которые могли бы способствовать обретению благодати. Создание своей богословской системы Лосским надо рассматривать в контексте стяжания благодати, занятия богословием превращаются в сотериологиче-ский проект, в котором осуществляет поиск выходов к благодати.

Подтверждение важности активного поиска благодати Лосский стремился обнаружить как в образах праведников прошлого, так и в тех, кого он считал примером духовной жизни в современности. В частности, таким примером для Лосского являлся Патриарх Сергий (Страгородский), в работе «Личность и мысль Святейшего Патриарха Сергия» (1947) он писал: «На вопрос иностранного журналиста о его церковно-административной программе Сергий Московский ответил: "Моя программа - программа Духа Святого; я действую сообразно нуждам каждого дня". Это отнюдь не означало в устах святейшего Сергия, что он считал себя лишь слепым орудием Божественного вдохновения: такая установка чужда православному пониманию благодати, предполагающему сознательное и трезвенное действие разумной человеческой воли в согласии с волей божественной. Благодатный дар "рассуждения", различения важного, насущно необходимого, от второстепенного, условного, был одним из основных свойств ума покойного Патриарха» [Личность Святейшего Патриарха.]. Формулировка обретения благодати как соположенности Божественной воли и активного, сознательного и трезвенного действия человеческой воли становится для Лосского определяющим моментом в богословии благодати, а, следовательно, в перспективах построения духовно-личностных задач человека богословствующего.

Библиография

1. Зизиулас, Личность и бытие. - Зизиулас И. Личность и бытие / Сайт «Слово богослова» / URL: https://slovo-bogoslova.ru/translations/mitr-ioann-ziziulas-lichnost-i-bytie/ Дата обращения: 24.06.2020.

2. Камю, 1990 - Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. - М.: Политиздат, 1990. - 415 с.

3. Клеман, 2019 - Клеман О. Владимир Лосский, богослов личности и Святого Духа // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 2. С. 127-198.

4. Клеман, Почему я православный христианин. - Клеман О. Почему я православный христианин. Из интервью журналу «Континент» (Москва, 1991 год) / Сайт «Журнальный зал» Континент, номер 149, 2011 / URL: https://magazines.

- христианское богословие и вызовы современности

(на материалах антропологического богословия в.н. лосского)

272

Научные конференции

gorky.media/continent/2011/149/pochemu-ya-pravoslavnyj-hristianin.html Дата обращения: 19.06.2020.

5. Лакруа, 2004 - Лакруа Ж. Избранное: Персонализм. - М.: РОССПЭН, 2004.

- 608 с.

6. Ларше, 2019 - Ларше Ж.-К. О некоторых проблемах, связанных с характеристикой наследия Владимира Лосского // Вопросы теологии. 2019. Т. 1, № 2. С. 199-220.

7. Лосский, 1991 - Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М.: Центр «СЭИ», 1991. - 287 с.

8. Лосский, 2006 - Лосский В.Н. Боговидение. - М.: АСТ, 2006. - 759 с.

9. Лосский, Личность Святейшего Патриарха. - Лосский В.Н., Личность и мысли Святейшего Патриарха Сергия (Страгородского) / Сайт «Азбука православия» / URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/lichnost-i-mysl-svjatejshego-patriarha-sergija/ Дата обращения 02.06.2020.

10. Медведев, 1979 - Медведев Н. Бог и человек по богословию В. Н. Лосского.

- Рим: Типография P. U. G., 1979. - 176 с.

11. Мейендорф, 1997 - Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Пала-мы. - СПб.: Византинороссика, 1997. - 479 с.

12. Мунье, 1993 - Мунье Э. Персонализм. - М.: ИНИОН, 1993. - 129 с.

13. Переписка Бердяева с Лосским, 1936 - Переписка Бердяева Н. с Лосским В. и прот. С. Четвериковым // Журнал «Путь», № 50, 1936. - С. 27-49.

14. Сартр, 2000 - Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. - М.: Республика, 2000. - 639 с.

15. Уильямс, 2009 - Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика.

- Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2009. - 336 с.

16. Шахбазян и др., 2020 - Шахбазян К.Г., Крымов В.В., Шахбазян М.А. Зракъ раба пршмъ... К вопросу об искажениях ортодоксального понимания Боговопло-щения в католической и православной богословской мысли конца XIX - начала XXI в. - Краснодар: Традиция, 2020. - 368 с.

17. Cleman, 1959 - Cleman O. Vladimir Lossky, un theologien de la personne et du Saint-Esprit // Messageur de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, 1959, № 30?31. - P. 185-212.

христианское богословие и вызовы современности (на материалах антропологического богословия в.н. лосского)