ПРАВОСЛАВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В.Н. ЛОССКОГО: АСПЕКТЫ ДУХОВНОГО ПРЕОБРАЖЕНИЯ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Сергей Александрович Колесников

I Доктор филологических наук, проректор по научной работе Белгородской православной духовной семинарии, профессор Белгородского юридического института им. И.Д. Путилина

ПРАВОСЛАВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В.Н. ЛОССКОГО: АСПЕКТЫ ДУХОВНОГО ПРЕОБРАЖЕНИЯ

Аннотация: В статье рассматриваются отдельные аспекты антропологии В.Н. Лосского. В качестве принципиальных положений, определяющих богословско-антропологическую концепцию В.Н. Лосского условно выделяется два уровня христианской личности, — внутренний и внешний. Внутренний уровень содержит глубинные аспекты личности, внешний уровень личности работает с окружающей христианина реальностью. Особое место в антропологии Лосского занимает проблема телесности. К телесности Лосский относится как к особой духовной задаче, требующей своего преображения. Интересным методом выяснения специфики христианской телесности для Лосского становится сопоставление человека и ангелов, показывающее духовные горизонты человека. Человеческое тело рассматривается Лос-ским как условие и поле духовного совершенствования. Лосский предлагал православную версию телесности, в которой стремился представить свое видение духовного понимания телесности в дискуссии с современными концепциями телесности.

Ключевые слова: В.Н. Лосский, православная антропология, телесность, христианское преображение слова.

Учение о человеке являлось необъемлемой частью богословской системы такого яркого православного богослова, как В.Н. Лосский. Антропология В.Н. Лосского не останавливает свой пристальный взгляд только на внутреннем уровне человеческой личности. Для понимания специфики христианской антропологии Лосский обращается и к внешнему контуру личности, к ее «алло-уровню», в котором презентуется «биодинамическая ткань живого движения и действия» (В.П. Зинченко) [подр. см. 1]. Выход христианской личности к внешнему миру, характер взаимоотношений личности и реальности определен рядом особенностей, которые кардинально влияют как на саму личность, так и на внешний мир. Прежде всего для личности христианина внешний мир — это Божественный мир, требующий от личности соответствующего состояния. «Душа, преуспевающая в духовной жизни, настаивает Лосский, — не знает больше восхищения, но знает постоянный опыт Божественной реальности, в которой она живет» [2, с. 275]. Неизбывное нахождение в Божественной реальности, осознание соприсутствия с Божественным формирует характер отношений личности и внешнего мира. На внешнем контуре личности активируется особое предназначение христианина по преображению реальности: «На пути своего соединения с Богом человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью» [2, с. 195]. Алло-уровень личности пронизан результативностью, здесь сконцентрированы и явлены все скрыто-внутренние процессы, происходящие на личностном ауто-уровне, — прежде всего единство и целостность, отраженные в космическом «собирании», активация любви как основной ресурс единства мира и личности, открытость благодати и проведение благодати в реальность.

При этом Лосский не презентует жесткую опосредованность личности внешними реалиями; личность, по Лосскому, не определяема эмпирикой классовости, монетарности, отчужденности, тревожности... — точнее, не определима исключительно внешними детерминантами. «Лосский — как отмечает Р. Уильямс, — еще более, чем Флоровский, озабочен борьбой с детерминизмом с позиций персонализма. Оба они поставили себе целью объяснить, как отдельная личность может подлинно жить жизнью сообщества, проходя свой собственный путь свободного развития» [3, с. 68]. Сопоставление Лосского и Флоровского в контексте отношения личности к внешней реальности показательно, ведь поиск оптимальной результативности внешнего слоя личности не только одним Лосским показывает остроту и важность проблемы отношения христианской личности с реальностью. Христианин в своем внешнем контуре не детерминирован реальностью, но и не вырываем из нее, христианин являет собой высветливающий, просветляющий ореол слияния догматично-канонического мировидения и экзистенциально-личностного миропроживания. Для Лосского человек-христианин — это не столько «стояние в просвете бытия» (М. Хайдеггер) [4, с. 198], сколько сам свет, просветляющий через христианскую догматику бытие.

Развивая концепцию своего учителя, О. Клеман подчеркивал «оптичность» антропологии Лосского: «Одна из главных заслуг Владимира Лосского состоит в том, что он высветил в этой области экзистенциальное измерение догмата; он поистине выстроил православную антропологию со строгостью, позволяющей пролить свет на интуиции Отцов: не секрет, что эти интуиции порой приблизительны и затронуты интеллектуализмом» [5, с. 150]. Просветление догмата экзистенциальной человечностью, выявление тех потенциалов христианской догматики, которые могли оптимально преобразить реальность, органичное внесение догмата во внешний контур христианской личности как средства преображения эмпирической действительности — все это взаимосвязанные процедуры, включаемые Лосским в свое представление о человеке.

Просветленный и просветляющий человек, открытый реальности и Божественной благодати, человек, который своей многогранной открытостью преображает мир, становится для Лосского антропологической целью. При этом сложность взаимоотношения человека, на своем внешнем контуре, с реальностью усиливается Лосским за счет активации мистического аспекта — например, темой присутствия ангелов в реальности, осмыслением места ангелов в реальности. Соположенность антропологии с ангелологией для Лосского принци-

пиально значима: человек, встречающий в реальности ангелов, — сопоставляем с ангелами, сравниваем с ними, определяем в своем глубинном призвании реальностью ангелов.

Ангелологию Лосского необходимо рассматривать в неразрывной связи с антропологией как объяснение формы взаимоотношений человека и внешней реальности. Показательно, что, активируя тему ангелов, Лосский преимущественно — статистически-текстуальный анализ это подтверждает, — обращается к мистическому опыту святых отцов, апеллирует к их мнению относительно характеристик ангелов. Внесение опыта святоотеческой ангелологии в свою богословскую систему позволяет Лосскому показать актуальность и результативность взаимоотношений человеческого и ангельского миров в контексте современного звучания, в контексте ХХ столетия. Ангелы, реально входящие в жизнь святых отцов, не утрачивают свою реалистичность и для человека 1940-х годов, ангелы реально входят в реальность, с которой вступает во взаимодействие алло-уровень личности человека.

Через ангелологию Лосский стремился прояснить антропологию, стремился уловить то, что отличает человека как человека на фоне ангельского. При этом Лосский, учитывая свой опыт спора с софиологией, старательно выверяет соотнесенность человеческого и ангельского: «Лосский подхватывает тему, что человек — более по образу Божию, чем ангелы, но, в отличие от Булгакова, не делает отсюда вывод, что человек действительно превосходит ангелов. В конце концов, ангелы "проще" и "устойчивее" нас: они не вовлечены в сложную трагедию падения и Искупления» [3, с. 124]. Как раз вовлеченность во внешнюю реальность, обращенность алло-уровня человеческой личности вовне, в мир и отличает человека от ангела. Человек «более по образу Божию» — через свою телесность, через свое участие в истории, через способность к материально-духовному преображению мира; приближенность к образу Божию происходит не «лучше» или «хуже», чем у ангелов — но «по-другому»! — что выражено, прежде всего, в особой человеческой ответственности за участие в формировании картины реального мира.

Отличительным свойством алло-уровня человеческой личности, по сравнению с ангелами, становится темпоральная характеристика, сопричастность личности на внешнем уровне со временем. Темпоральный аспект личности Лосский рассматривает именно на примере сопоставления темпоральности ангелов и человека: «Эон — это неподвижное время, время — движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время. Эон находится в тесной связи с миром ангелов. Ангелы и люди участвуют и во времени, и в эоне, но различным образом. Человек находится в условиях времени, ставшего умопостигаемым благодаря эону, тогда как ангелы познали свободный выбор времени только в момент их сотворения; это была некая мгновенная временность, из которой они вышли для эона хвалы и служения, или же бунта и ненависти» [2, с. 491]. Человеческая личность на своем внешнем слое захвачена временем, ответственна перед временем и за преображаемое время, делает само время существующим и текущим, «излучает» время своим алло-уровнем. Темпоральность, разделяющая ангелов и человека, согласно Лосскому, больше говорит о человеке и его духовной задаче: «Ангелы предстоят перед нами как умопостигаемые миры, участвующие в "устрояющей" функции, которая присуща эони-ческой вечности» [2, с. 491]. Ангельское становится целью человеческого познания в стремлении понять, постигнуть умом, каким образом человек, более чем ангелы приближенный к Божественному образу в своей личностности, способен выполнить свое, собственно человеческое, призвание в преображении реальности.

Вовлеченность человека в реальность — в ее пространственно-временном воплощении — Лосский рассматривал как еще один параметр, отличающий человека и ангелов. Ангелы, по мнению Лосского, предстают как монады, ангельское выражаемо в своем отделении от реальности: «Каждая ангельская личность — это отдельная и обособленная "природа", единственная в своем роде, мир в себе: "Монадология Лейбница находит оправдание в ангельском мире"» [3, с. 125]. Монадная «индивидуализация» ангелов — ответ Лосского на антропологию приватности, свойственной как томизму, так и западному атеизму. Именно в

усиленной индивидуализации ангелов Лосский обнаруживал причину ангельского бунта (со всеми аллюзиями с «бунтующим человеком» А. Камю), а потому «падение Люцифера — необходимый элемент его системы» [3, с. 125].

В контексте ангелологии Лосского явлена и тема человеческой телесности как материализованного алло-уровня личности, причем необходимо помнить, что телесность — одна из самых ярких тем оживленных дискуссий во Франции 1940-х годов, связанных с концептами «театра жестокости» А. Арто, «феноменологического тела» М. Мерло-Понти, «абсурдной телесности» А. Камю, «избыточной плоти» Ж.-П. Сартра, «телесного минимализма» С. Бекке-та, «концепции трех тел» П. Валери и других. Лосский предлагает свое видение человеческой телесности на основе ангелогии: ангелы не обладают внетелесной «интеллектуальной природой» и сохраняют некий отпечаток духовной телесности: «Лосский возражает против обоих тезисов: образ Божий не ограничен "интеллектуальной природой", и в любом случае ангелы не чисто духовные или чисто интеллектуальные существа» [3, с. 126]. Следовательно, и человеческая телесность не может быть рассматриваема вне духовного контекста, телесность как внешний уровень личности человека есть признак приближенности человека к Божественному, пронизана Божественностью и требует соответствующего к себе отношения и понимания. Лосский, опираясь на мнение Григория Паламы, писал: «Человек, по мысли святого Григория Паламы, больше по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это — та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы» [2, с. 199]. Тело, неразрывно соединенное с духом, становится инструментарием преображения реальности, и в своем ми-ропреображающем призвании позволяет человеку двигаться по пути приближения к встрече с Божественным.

Лосский даже подчеркивал своеобразную «конфессиональность» телесности, обращая внимание на то, что «святые Восточной Церкви никогда не имели стигматов — внешних отпечатков, уподоблявших страдающему Христу некоторых великих святых и мистиков Запада» [3, с. 304], но обнаруживал особое свойство просветленной телесности у православных святых: «с другой стороны, святые Восточной Церкви очень часто бывали преображены внутренним светом нетварной благодати и являлись осиянными, как Христос в Своем Преображении» [3, с. 304]. Своеобразие телесной реакции на духовное призывание вряд ли могло рассматриваться Лосским как некий признак избранности тех или иных телесных проявлений в разных конфессиях, но сама возможность тела быть преображенным — будь то в стигматах, как у Франциска Ассизского, или в «лице светлее солнца», как у Серафима Саровского, — показывает признание открытости телесности духовному преображению.

Способность телесности быть духовно преображаемой позволяет выйти к теме духовного предназначения телесности, которое выражалось в особой ответственности телесности за преображение и окружающей реальности и самого тела, входящего в эту реальность. Наиболее выверенным с православной точки зрения Лосский считал аскетическое преображение телесности, причем это аскетизм не отрицающий, не вырезающий себя из реальности, а аскетизм деятельный, изменяющий реальность вокруг себя. Обращаясь к опыту па-ламизма, Лосский писал: «Такая антропология приводит к положительному аскетизму, к аскетизму не отрицающему, а преодолевающему: "Если тело, — говорит Палама, — призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь, ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены"» [2, с. 447]. Преображенное православной аскетикой тело обретает качественно иные, нежели атеистическая плотскость и абсурдная самоубийственность, параметры, включающие открытость эсхатологичности истории, вхождение тела в «будущие века», векторную обращенность к встрече с Божественным, преображение вещественного мира в духе святости и Богообращенности.

Тело, понимаемое Лосским в православном духе, обретает способность к осуществлению миссии по преображению реальности. Но это именно преображение, а не революционно-бунтарский переворот или телоубийственная абсурдность, аннигилирующие какую-либо «неправильную» часть реальности. Тело в своей духовной полноте переносит явленную в нем Божественность — в разных формах подачи: от прекрасного до искалечено-израненного. Преображенное тело получает возможность формировать вокруг себя особую телесность, которую можно обозначить как «неорганическое тело» (В.С. Степин) [6, с. 20], презентующее экзистенцию в гармонии Божественного мироздания, в которое тело и реальность вписаны без-конфликтно, в радости и благодарении. Опыт духовно преображенной телесности противопоставлен опыту рассекающей телесности, как, например, это было представлено у А. Арто, чьи идеи, несомненно, были известны Лосскому. «Театр жестокости» А. Арто иллюстрирует страдающее тело «в-себе», лишенное опыта восприятия прекрасного, не имеющее духовного горизонта страдания, а потому воплощающее телесность Вавилонской башни: тело — рассыпающееся, расчленяемое, но не «преломляемое» (Мф. 26:26). Бездуховная телесность обрекаема на безрезультативное страдание или наслаждение, тело в лишенности духовного устремления, в исчезновении вектора к Божественной встрече приговариваемо на отделенность и от реальности и разделенность внутри самого себя. Разделенное тело в «театре жестокости» — тело страдающее без смысла, без духовной цели, это тело потерянное, оставленное, затерянное (как в «Затерянном рае», «Paradise Lost», Дж. Мильтона) тело, которое никогда не может быть найдено, спасено, сотериологически обретено.

Телесность, лишенная духовности, теряет возможность возлетания, воплощенного в Теле Христовом, утрачивает полномерную духовную сенсорику, дающую чувство сопричастности с Божественным. Постмодернистский слепо-глухо-немо-астереогностизм, погребающий тело без надежды на воскрешение, или, с другой стороны — гедонизм телесности, актуализированный в тезисе «радикального комфорта» (Э. Фромм), где тело презентовано как тело не-страдающее, тело-для-удовольствия, преодолеваем ожидание встречи с Божественным, принятием духовно наполненного страдания, пусть «тактильного, ранящего, царапающего, разъедающего, впечатывающего и оставляющего следы» (А. Филоненко) [7]. Духовная телесность, по Лосскому, напоминает об иной красоте Тела — страдающего и жертвующего собой — красоте, зовущей и выводящей от сенсорной смерти к воскрешению (именно такой вектор представлен в Евангелии: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор 11: 26)). Высшим примером преображенной телесности становится преображение Тела в Евхаристии, когда человеческое тело при евхаристической встрече активирует свои новые возможности, свое новое мироотношение. Евхаристия придает телу иной опыт восприятия реальности, интонирует духовное мировосприятие в категориях преображения, когда тело становится одариваемым Телом: «Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: при-имите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф. 26:26); как сказано в анафоре Евхаристического канона «Тело ломимое», но в то же время всеобъединяющее: «...все делаемся единым телом Христовым и единою кровью, и членами друг друга, будучи составляющими одно тело со Христом» (Иоанн Дамаскин) [8, с. 225]. Преодоление фрагментарной разделенности в телесности возможно в евхаристическом общении; тело, воспринимающее Тело в Его максимально близком присутствии, обретает самим своим преображенным телесным воплощением право и возможность воспеть славу Господу как главную задачу телесности. Именно так можно реконструировать представления о телесности в антропологии Лосского, стремящегося актуализировать духовные возможности тела по преображению внешней реальности.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Зинченко В. П. Миры сознания и структура сознания // Вопросы психологии, № 2, 1991. С.15-36.

2. Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000 г. 632 с.

3. Уильямс Р. Богословие Лосского: изложение и критика. Киев: Дух i лтера, 2009. 336 с.

4. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.

5. Клеман О. Владимир Лосский, богослов личности и Святого Духа // Вопросы теологии. 2019. Т. 1. № 2. С. 127-198.

6. Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб.: СПбГУП, 2011. 407 с.

7. Филоненко А. «Производство присутствия» и новая культурная чувствительность: «нескромное предложение» Ханса Ульриха Гумбрехта и его академические расширения / Сайт Центра Святого Клемента / URL:

http://www.clement.kiev.ua/sites/default/files/Filonenko_Prisutstvije_Gumbrecht.pdf. Дата обращения: 20.02.2021.

8. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. 13. О святых и пречистых таинствах Господних. СПб., 1894.