CC BY
24
3. Калмырзаев A.C. Нации и общественное сознание. - Алма-Ата: Алматы, 1991. - 187с.
4. Осипов Г.В. Национальная идея. Социальные интересы и приоритеты. - М.: YPCC, 1997,- 208с,
5. Ильин М.В. Слова и смыслы. Опыт описания ключевых политических понятий. - М.: РОССПЭН, 1997. -С. 134-135.
6. Доронченков А.И, «Национальная идея» как политический феномен II Возрождение культуры России: диалог культур и межнациональные отношения. - СПб.: Знание, 1996. - Вып.4 - С.30-34.
7. Межуев В.М. Выступление на «круглом столе» «Русская идея: миф или реальность?» II Власть. - 1997.-№ 1. - С, 12-14.
8. Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? - СПб.: Петрополис, 1994.- С.26,30.
9. Доронченков А.И. «Национальная идея» как политический феномен. - СПб.: Знания,1996.-Вып. 4.- С.32.
10. Янов A.A. Русская идея II Нева.- 1990.- № 9. -С. 12.
1L Артановский С.Н. Идея нации в контексте интеллектуальной истории // Интеллигенция и нравственность (социологические очерки). - М.: МГУ, 1993, - С. 82.
12. Иорданский В. Две грани общественного сознания: этническая и национальная II Мировая экономика и международные отношения,- 1993.- N2 6. - С, 98,
13. Выготский A.C. Мышление и речь, - М.: Лабиринт, 1999. - С.19.
14. Алексеева Т.А., Капустин Б.Г., Пантин И.К. Перспективы интегративной идеологии II Полис. - 1997.- № 3. - С,17.
15. Там же. - С.17.
16. Там же. - С.17.
17. Артановский С.Н. Идея нации в контексте интеллектуальной истории. - С.86.
18. Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? - СПб.: Петролис, 1994.
19. Галкин A.A. Главная идея общества - выживание /7 Полис,- 1997.- № 3.- С. 34.
Статья принята к публикации 19.12,06
В.Я.Бранденбург
Гуманистические традиции в испанской леворадикаль-ной философской МЫСАМ
Гуманистическая линия в испанской социальной мысли восходит к деятельности либерально настроенных интеллектуалов, принадлежавших к так называемому «поколению 98 года»1. Духовные лидеры этого времени стремились решить «проблему Испании» с позиций иррационализма и интуитивизма в русле элитарного, эстетизирующего персоналистского гуманизма. Его основанием стали представления об особой «испанской душе», занятой поисками красоты, гармонии, внутреннего мира, Согласно этому мифу наука и испанский характер являются несовместимыми. Зачинателем экзистенциально окрашенного гуманизма был известный писатель Мигель де Унамуно (1864 — 1936). Его преемником становится .классик XX в. философ Хосе Ортега-и-Гассет.
С установлением диктатуры генерала Франко начинается период фашистской реакции. Многие прогрессивные деятели науки и культуры были вынуждены эмигрировать, Немало бывших республиканцев погибло в застенках франкистских тюрем или было расстреляно. Режим установил жесткий контроль над системой образования, всеми средствами массовой информации. На-
1 Это название связано с событиями 1898 г., когда Испания, потерпев разгром в войне с США, потеряла последнюю заморскую колонию. Это вызвало острую реакцию среди интеллектуалов, активные выступления против имперской политики._
ряду с государственной цензурой была учреждена церковная, которая просуществовала вплоть до середины 60-х годов.
В 60-е годы к творческой активности приходит новое поколение испанской интеллигенции, духовное формирование которой происходило уже после гражданской войны. Как отмечал известный испанский специалист по истории философии Абельян, им был присущ интерес к социально-политической проблематике, разработке научных методов исследования, негативное отношение к церковной идеологии и экзистенциализму [5, с. 95-96]. Новые течения постепенно вытесняют схоластику и орте-гианство из области идей2. Противостояние иррационализму, антисциентизму и антитехницизму стало одной из основных тем новой гуманистической линии, представленной такими фигурами, как Тьерно Гальван, Густаво Буэно, Карлос Парис.
На начальном этапе своего творческого пути Тьерно Гальван придерживался гуманизма, который можно назвать «сциентистским». Сам он его именовал «социа-
2
Однако идеи экзистенциализма не исчезают полностью. «Проникновение экзистенциализма, - пишет Абельян, - будь он ортегиан-ским или других оттенков, было столь глубоким, что можно сказать, почти ни один мыслитель последних сорока лет не был полностью от него свободным, вплоть до людей, специальность которых весьма дале-ка от философии» [4, с. 147]._
диетическим»; идея этики, пригодной для бедных и богатых, практика взаимоуважения, толерантности, вера во всесилие науки, соединенной с социалистическими ценностями3.
Тьерно Гальван говорит о такой организации общества, где научный анализ его состояний и перспектив, включающий критику устоявшихся форм и представлений, был бы направлен на обеспечение возможности постоянного продвижения к идеалам социальной справедливости и свободного развития, Это и называется им возвращением к «гуманизму в старом понимании этого слова».
Тьерно Гальвана называет себя марксистом. В центре внимания его творческих поисков стоит стремление содействовать росту числа людей, мыслящих и действующих реалистически, верящих в гуманные этические идеалы. Отсюда поиски строго научного метода познания, попытки сближения этических принципов христианства с задачами демократического движения. Он говорит о своем глубоком уважении к католицизму, христианству в целом. Это вызвано, как он сам отмечает, мотивами психологического характера [10, с. 78]. Оправдание идеи Бога базируется на допущении, которое обосновывается ссылкой на Гегеля: «реальность не существует, если не существует меры совершенства реальности» и «любая реальность стремится к совершенству». Такой мерой совершенства выступает у него Бог. Если с точки зрения здравого смысла принято считать его совершенством всех совершенств, то он необходим для того, чтобы мир имел смысл [там же, с. 88-89]. Таким образом, Бог - простое допущение. Божественное выступает у Тьерно Гальвана как «невыразимое», т.е. «чудесное», которое принадлежит миру и из которого исключена трансцендентность [там же, с. 105].
Отбрасывая идею потустороннего существа, а вместе с ней и христианский гуманизм, который перекладывает ответственность на сверхъестественного спасителя, он вынашивает мечту о превращении католицизма в гуманистическую религию без Бога. Тьерно Гальван осознает неосуществимость своих надежд в настоящем и переносит мечты в такое будущее - утопию, где «дух и мир перестанут противоречить друг другу» [там же, с. 110-113]. Переиначивая одно из традиционных в католицизме доказательств бытия Бога через утверждение, что несовершенство творца служит отрицанием того, что Творец является центром всех совершенств, Тьерно Гальван делает заключение, согласно которому абсолютным совершенством мира является сам мир [ там же, с, 88-89]. Его вывод сделан в духе гуманизма Николы Кузан-ского (эпоха Возрождения): «Бог - это мир, божествен-
з
Под социалистическими ценностями понимается, скорее всего, известный кантианский принцип, согласно которому всякая личность -самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага, но никак не то, что подразумевалось под социали-стическими ценностями в странах реального социализма._
ное - конечная основа всего конечного» [там же, с. 90-91].
Можно не соглашаться с рядом положений Тьерно Гальвана, но нельзя отрицать сходства этических принципов и идеалов людей доброй воли как верующих, так и неверующих, Религия выступает как превращенная форма определенных социальных, нравственных и эстетических потребностей человека и человечества. Следует добавить, что и светские проекты облачаются в отчужденные формы и нередко мистифицируются, и согласиться с Тьерно Гальваном относительно того, что «мир нуждается в своих религиях, символах и эсхатологиях, которые, оставаясь весьма спорными, доступно выражали бы чудеса и загадки мира» [там же, с. 111].
Одна из ранних тем в творчестве Густаво Буэно -анализ романтической формы протеста так называемых «постницшеанцев»4. Его критика была направлена против пессимистических, иррациональных воззрений неоконсерватизма. Он писал, что в наши дни ностальгия по примитивному коммунизму произрастает в университетской среде как сумасбродная версия хиппизма. Ностальгия по варварству, как реакция на современное капиталистическое общество, порождает магическое и мифическое мышление (мышление дикаря, по Леви-Строссу). Она возрождает утопические мечтания о потерянном рае «сбитого» с пути человека, у которого критика капитализма подменяется критикой цивилизации [8, с. 70-74]. «И все же, - делает вывод Буэно, - эта утопическая критика лучше, чем конформизм» [там же, с. 74]. И в этом он прав. Мечты о «золотом веке», «счастливой эпохе варварства», апология жизни маленьких коммун отражают ощущение потерянности индивида в большом городе, т.е. являются специфической формой отчуждения и, с другой стороны, пассивного протеста.
К теме гуманизма Буэно возвращается в «Материалистических очерках». Само понимание свободы, считает он, только тогда имеет смысл, когда она реализуется в сравнении между людьми, в «равенстве», а не в мистическом слиянии с природой [7, с. 144]. Свободное развитие человека как личности, подчеркивает Буэно, может реализоваться только в бесклассовом обществе. Здесь же он развивает свои представления о социализме, Меньше всего его интересуют пути перехода к новому общественному строю: это дело не философов, полагает он. Только онтологическое движение, пишет
4 Это направление называют еще «неоницшианством». В трудах основных вдохновителей этого течения в Испании - Эухения Триаса и Фернанда Саватера можно найти апологию Ницше и Саду, эстетический бунт Эроса, экзальтацию бессознательного, провозглашение шизофрении как этического идеала, прославление произвола, гения расы, мистического пути для молодых избранных. Хиппи и подобные им маргинальные элементы выступают у них в роли первых представителей будущих сверхчеловеков Ницше. В 1972 г. вышла коллективная работа «В пользу Ницше», большинству авторов которой было в ту пору менее тридцати лет. По профессии это философы, литературные критики, артисты, поэты. В книге выражен индивидуалистическо-гедонический протест, неверие в преобразовательные возможности разума, науки, техники [9]._
Буэно, может погрузить нас в поток революции. Философ, по его мнению, должен «освещать социалистическую мораль», а также помогать избавляться от эгоизма и других отрицательных черт, доставшихся в наследство от «дефективных систем» [там же, с. 194-195]. Он подчеркивает, что будет говорить не о далекой перспективе, а социуме, который перестал только что быть классовым. В этом обществе еще будут воспроизводиться идеологии социальных групп, мифы, фантастика и бредовые представления. Чтобы упорядочить и ассимилировать все это, необходима критическая философская дисциплина, находящаяся под контролем государства. Преподаватель философии преобразуется в функционера. И в этом государстве, по его мнению, будет не один, а сотни Сократов, которые образуют стержень настоящей духовной власти в социалистическом обществе [там же, с. 198-200].
На первый взгляд Буэно воспроизводит черты идеального государства Платона. Но не на манер той «Республики философов», где, как он сам иронизирует, граждане, благодаря передовой технологии, имели бы большое количество свободного времени и могли посвятить себя чтению книг древнегреческих классиков, немецких или русских философов. Такую республику Буэно называет утопией [там же, с. 191]. На самом деле, в экспрессивной и даже гротескной форме он подчеркивает необходимость целенаправленного развития критического мышления, способности к философской рефлексии, позволяющей выходить за пределы собственной ограниченности: вырвать мышление из условий, в которых оно формировалось.
Антропологическая линия испанского марксизма наиболее ярко представлена в творчестве Карлоса Париса. Как и у Ортеги, в центре его внимания - проблемы дегуманизации, анализ неоднозначности последствий научно-технического прогресса, стремление обрести «проект», т.е. ориентиры для построения гуманного общества.
Размышляя о кризисных явлениях нашей цивилизации, он затрагивает один из важнейших аспектов - процесс специализации. Тема не новая. Однако она приобрела еще большую актуальность по сравнению с тем периодом, когда Ортега писал свое эссе «Восстание масс»5. Последствия подобного «варварства» мы уже не
5
Логика углубленного исследования, пишет тот, требует все большей специализации людей науки. Ученые от поколения к поколению все больше ограничивают себя, поле их духовной деятельности все суживается. Все более ограничивая круг своей деятельности, они постепенно теряют связь с остальными областями науки, не могут охватить мир как целое, т.е. утрачивают то, что единственно заслуживает имени европейской науки [3, с. 119-120].
"Раньше, - продолжает он, - людей можно было разделить на образованных и более или менее необразованных. Но "специалиста" нельзя подвести ни под одну из этих категорий. Его нельзя назвать образованным, так как он полный невежда во всем, что не входит в его специальность; он не невежда, так как он все-таки "человек науки" и знает в совершенстве свой крохотный уголок Вселенной. Мы должны назвать его "ученым невеждой", и это очень серьезно, это значит, что
просто ощущаем на себе, а стоим на пороге катастрофы, о которой в те времена даже и не помышляли.
Другая тема работ Париса - критика потребительского общества. В работе «Философия, наука, общество» бросается в глаза аналогия с критикой общества у Герберта Маркузе. Наше общество Парис называет «новой дьявольской машиной» [там же, с. 180]. Человек задуман в нем как производитель-потребитель. Не производство существует для человека, а человек для производства. Человеческая деятельность организуется как функционирование деталей машин, досуг в значительной степени запрограммирован для массового потребления, так же, как и необходимая доза протеста [там же, с. 52].
Герберт Маркузе писал о неспособности «одномерного человека» ни выработать, ни даже воспринять альтернативное сознание. То же самое, но несколько в иной форме, излагает и Парис: «А на нижнем уровне, включенный в это общество человек, который живет под обстрелом нормирующих его работу и досуг императивов, не может отыскать доступ к жизненно важному акту свободной рефлексии» [там же, 32-33]. Такое положение он называет бесчеловечным.
Критикуя современное общество, Парис часто обращается к Фромму. Однако причину отчуждения он усматривает не в «психопатическом случае разрыва связей человека с самим собой», а в «человеческом проекте общества производства и потребления», в разделении труда - профессиональном кретинизме. Этот «проект», подчеркивает Парис, задуман как производство предметов потребления любой ценой. В мифе благополучия полнота человеческого существования дегради-руется комфортом и гедонизмом в мире доступных вещей [там же, с. 181]. Далее он цитирует Фромма: «Человек не может обойтись без компании и окружения вещей: пачки сигарет, автомобиля, телевизора, газеты». Человек в этом обществе — «эксперт» в определенной области, запрограммированный робот, часть инструмента, созданного для более высокой фазы производства. Он теряет свою индивидуальность, если не способен на героические усилия литературного возвеличивания протеста против этого мира или открытие других горизонтов, то погибает в неврозах, наркомании [там же].
В ряде работ Парис развивает сартровскую идею человека как проекта [20, с. 231]. В книге «Человек и природа» он поясняет: проект - сознательно планируе-
во всех вопросах, ему не известных, он поведет себя не как человек, не знакомый с делом, но с авторитетом и амбицией, присущими знатоку и специалисту.,.
В политике, в искусстве, в социальной жизни, в остальных науках он держится примитивных взглядов полного невежды, но излагает и отстаивает их с авторитетом и самоуверенностью, не принимая возражений компетентных специалистов...
Итак, специализация, которая в течение столетия обеспечивала прогресс экспериментальных наук, приближается к состоянию, когда она не сможет больше продолжать это дело, если новое поколение не снабдит ее более подходящей организацией и новыми людьми" [там же, с. 120-121]._
мое действие, основывающееся на избирательной способности человеческого воображения, направленного на непосредственные настоящие возможности и на их перспективы. Но большая часть нашей жизни, считает он вслед за Сартром, не есть осуществление личного проекта, а рутина и отупение. Полнота человеческого проявляется в кульминационные моменты и близка к героизму. Личное бытие поглощается коллективом - надындивидуальной субъективностью, где человек выступает как механизм. Для нашего времени характерно явление массификации, где царят пропаганда, стандартизация образцов и моделей, заурядность. Сегодня нам грозит новая опасность, воплощенная в автомате, который создан самим человеком. Но не это определяет основную черту современности. В наше время личностные проекты сливаются в одно коллективное дело. Социальный фактор не есть образец энтропии, а кульминация гуманизма, основанного на коллективной любви и надежде. Главное внимание следует уделять не проблеме нашего происхождения, а нашему будущему [17, с. 70-77].
Эта направленность на реализацию человеческих возможностей, надежда на творческую активность сближают Париса с Ортегой, ранним Хайдеггером, Сартром. Парис не просто развивает те или иные положения Ор-теги, но вступает с ним в полемику (как и с теоретиками франкфуртской школы, например, по отношению к науке и технике).
Если они видят источник деградации, обезличивания, отчуждения современного человека в развитии науки и технической цивилизации, то он — в «плохом» проекте, где человек задуман как «производитель-потребитель». Люди должны противопоставить ему свой человеческий проект [16, с. 33], а именно, «проект, который вырабатывает коллективно человечество, начиная с прогрессизма ХУ!Н века, Гегеля, Маркса, не так давно Тейяра де Шардена» [там же, с. 146].
Как уже отмечалось, в критике Парисом негативных сторон современного общества прослеживается влияние Фромма и Маркузе, но в отличие от них, он верит в торжество «разума и рациональности». В этом плане ему ближе взгляды Башляра. Парис считает, что наука, техника должны служить людям и что незачем отказываться от объективных завоеваний [см.: там же, 33]. В то же время он называет мифом мечтания о чистом научном прогрессе. Только в бесклассовом обществе, заключает Парис, науки смогут полностью раскрыть свои созидательные возможности [15, с. 171]. Отмечая такие негативные стороны научно-технического прогресса, как угроза существования самому человечеству, разрушение окружающей среды, возможность контролировать и манипулировать сознанием, он подчеркивает, что речь идет не о замедлении развития производительных сил, а о поиске другой модели их развития [19, с. 174].
Особую роль в осуществлении нового проекта Парис отводит философии как деятельности, способной на радикальную постановку вопросов, не подчиняющейся
данному как таковому. Общество, пишет он, которое закроет путь этой деятельности, повернется спиной к предназначению человека, заменит человека роботом [16, с. 33], Идея «проекта» Париса соотносится с «утопией» Карла Манхейма6, но его интересует не сама утопия, а роль философии как в преодолении «идеологического» сознания, так и в ценностной ориентации личности.
Парис не был склонен формулировать положительную альтернативу критикуемому им обществу. Будущее («проект», утопия) предстает у него, как у Адорно, в форме предельно отвлеченной категории «Иного». Он лишь уточняет, что мир может стать действительно «разумным» только в условиях бесклассового общества [15, с. 87].
Париса, как и большую часть испанских марксист-ско-ориентированных философов, не удовлетворяет многое в марксизме. В своей ранней работе, посвященной, как он тогда писал, марксистской философии, Парис сравнивает положение об отмирании государства (у Париса - «саморазрушение государства») с библейским Апокалипсисом. Он называет это «великим историческим апокалипсисом», а марксизм - эсхатологией. Суть ее, по мнению автора, заключается в идее спасения человека, его возвышения, которые проходят через революционный кризис, болезненную фазу диктатуры пролетариата, рассматриваемые как необходимое зло во имя построения светлого будущего для всего человечества [18, с. 40-41]. В этом Парис видел «один из наиболее трагических аспектов марксизма, который приносит в жертву человека и все человечество, народы и целые поколения во имя конечного триумфа пролетариата» [18, с. 47]. В конце концов, он приходит к выводу, что марксистское учение порабощает настоящую историю во имя утопии [там же].
Критикуя политические структуры так называемого «реального социализма», Парис писал, что в ряде государств, где марксизм стал действительностью, стремятся выдать диктатуру нового класса - активистов компартии - за диктатуру пролетариата. Он называл их «империей бюрократии», где сохраняется эксплуатация, где во имя соперничества на мировой арене приносятся в жертву интересы реальных производителей, т.е. трудящихся. И это, отмечает он, не прогресс в достижении действительного единства всего человечества, а прыжок назад даже по отношению к капитализму, который, вопреки схеме Маркса, сумел перестроиться путем перераспределения части своих богатств и тем самым избежать разрушения под действием профсоюзов [там же, с, 47-48].
На этом фоне, несколько странным видится призыв Париса использовать марксизм как трамплин для реше-
6 Карл Манхейм определяет «утопию» как трансцендентную по отношению к действительности ориентацию, которая, преобразуясь в действие, частично или полностью взрывает существующий порядок вещей.___
ния наиболее серьезных проблем наших дней. Но отношение Париса к этой доктрине, как и многих его коллег, было далеко не однозначным, Не принимая ни «научный социализм» классиков марксизма, ни марксизм-ленинизм как философскую доктрину и как идеологическую надстройку политических структур в Советском Союзе и странах Восточной Европы, они не могли игнорировать значимость гуманистических устремлений марксистов к социальной справедливости и социальной защищенности,
Библиографический список
1. Гальван, Тьерно. Что значит быть агностиком? - М.: Прогресс, 1983.
2. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991.
3. Ортега-и- Гассет, X. Восстание масс II Вопросы философии. - 1989, - N 3 - С. 119-154; N 4. - С. 114-155.
4. Abellán J.L. La cultura en España, Madrid, 1971.
5. Abellán J.L. La industria cultural en España. Madrid, 1975.
ó. Bachelard G. Le matérialisme rationnel. Paris, P.U.F., 1953.
7. Bueno G. Ensayos materialistas. Taurus, Madrid, 1972.
8. Bueno G. Etnología y Utopía. Las Ediciones de los Papeles de Son Armadons, 1971,
9. En favor de Nietshe. Madrid, 1972.
10. Galván T. Razón Mecánica y razón dialéctica. Ed. Tecnos, Madrid, 1969.
11. Lefebre H. Critique de la vie quotidienne. L'Arche, Paris, 1958.
12. Los marxistas españoles y la religión. Edicuso, Madrid, 1977.
13. Lukács G. Geschichte und Klassenbewusstsein, Neuwied - Berlin (West), 1968.
14. Martínez С. Crónica de una emigración. D.F. Sibro, México, 1959.
15. París C. El rapto de la cultura. Madrid, 1978. ló. París C. Filosofía, ciencia, sociedad. Madrid,
1972.
17. París C. Hombre y naturaleza. Madrid, 1970.
18. París C. La Filosofía marxista // Introducción al pensamiento marxista. Madrid, 1961. P. 19-49.
19. París C, Sobre Marx y el marxismo. En el centenario de Marx II Sistema, 1983. N 54-55. P. 169-190.
20. Sartre J.-P. L'Existentialisme est un humanisme. Paris, Nagel, 1946.
Статья принята к публикации 7.12.06
A.C.Сысоева, К.А.Шмыгалев
Правовое государство и вера в этическую состоятель-ность культуры __
С того момента, когда в 1749г. Ж.-Ж. Руссо написал свое сочинение на тему объявленного конкурса «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов» и дал отрицательный ответ, начинается систематическая критика культуры, несмотря на веру в общественный прогресс. Вместе с тем, именно в это время возникли представления духовной элиты о том, что с помощью человеческого разума можно создавать бытие человека таким, каким оно действительно должно быть. Великая французская революция 1789г. положила начало представлениям о возможности изменять судьбу, руководствуясь принципами разума. Тем самым она вызвала всеобщее воодушевление выдающихся людей Европы. Раньше мало кто на это рассчитывал. Правда, протестантизм обновил христианство, но не секуляризировал его, стремясь вернуть его к истокам.
Великая французская революция обозначила в сознании ментальный перелом, состоящий в представлении о том, что существование людей, не отвечающее разуму
и идеалам, может быть изменено. Предшественниками такого менталитета можно считать тех протестантов, которые основали американские колонии, покинув родину. На новой почве они хотели осуществить идею общих прав человека. Однако ход французской революции обнаружил, что в действительности может произойти прямо противоположное задуманному. Воля, направленная на установление свободы, привела к террору, уничтожившему равенство, братство и свободу.
Первую обширную критику этоса своего времени, отличающуюся глубиной и серьезностью, дал С.Кьеркегор, Он резко критиковал протестантскую религию за смягчение средневекового аскетизма и рационализацию религии, Ф.Ницше выразил всю трагичность культуры своего времени словами «Бог умер», предвидя появление европейского нигилизма, Ф.М.Достоевский в «Бесах» предостерегал от тоталитарного общества коммунистического типа. Через шигалевщину, которую затем выстраивает в иерархию соподчинения «пятерок
