CC BY
50
УДК 1: (091)
ФОРМИРОВАНИЕ ПОНИМАНИЯ БЫТИЯ-КАК-СОЗНАНИЯ © 2012 Т. В. Торубарова
докт. философ. наук, профессор каф. философии е-mail: [email protected]
Курский государственный университет
В статье анализируется формирование метафизической позиции новоевропейской философии, связанной с пониманием бытия как сознания. Автором рассматривается процесс преобразования evepyeia Аристотеля в actualitas, действительность, которая становится фундаментальной реальностью в Новое время. Раскрывается сущность метафизического основания, выдвинутого Декартом для новой антропоцентрической свободы, где мыслящий субъект становится конститутивным основанием для всего сущего, которое отныне является зависимым от активности репрезентирующей мысли, полагающей все сущее в качестве предметной сферы, объективированной деятельностью субъекта.
Ключевые слова: метафизика, антропоцентризм, субъект, свобода, метод, достоверность.
Новоевропейская философия эксплицируется, осуществляя свою историю, в фундаментальной метафизической позиции, в которой бытие понимается как сознание. Эта позиция характерна от Р Декарта до Гегеля включительно. Именно она является пространством конституирования ключевых метафизических констант и исторически определенной формы научного знания, воззвавших к жизни новую шкалу философских координат и жизненных ценностей.
Между Аристотелем и Декартом простирается период средневековой схоластики. Одним из основных в ней оказывается вопрос отношения между сущностью и существованием. И здесь важно отметить хорошо известные моменты истории философской мысли, но в особенном, причем достаточно строго определенном плане. Платон постигает бытие как идею. Только идея в подлинном смысле суть ovxros ov, единое и единственное бытие. Сфера идей образует истинный и единый мир, тогда как мир сугубо чувственного восприятия есть лишь мир кажимости, но далеко не подлинный мир. Только через экзистенциальное причастие к идеям как таковым возможно различать то, что фактически просто есть, от того, что собственно это есть. Различение «этости» и «чтойности» имеет место, причем уже явное, в аристотелевском понимании бытия как svspyeia. Поскольку бытие природно сущего неотделимо от движимости как таковой, то есть от осуществления своей собственной природы (svxeAsxeia), постольку понимание бытия как природы раскрывается в производимости как таковой (evepyeia). На латинский язык аристотелевская e'vspyeia переводится как actualitas или как actus. Это ведет к фундаментальному преобразованию понимания бытия как svspyeia. Это уже не просто производимость как восхождение к присутствию и освещенности. Это уже то, что производится в действии и есть результат активности как таковой. Возможность и необходимость уже постигаются в терминах действительности. Действительность понимается как esse actu, как существующее и отличается от esse potentia, которая получает смысл сущности. Согласно Аристотелю, сущность и существование суть два способа бытия как природного процесса (svspyeia), в котором происходит осуществление сущего во
всем его разнообразии. Преобразование svépysia в actus означает, что бытийный процесс интерпретируется отныне только в терминах существования.
Действительность (actualitas) неотделима от действия (actus), а всякое действие предполагает понятие причины. Отсюда проистекает важность проблематики, связанной с каузальностью в период средних веков. Средневековый мыслитель, как правило, человек глубоко религиозный. Концепция бытия как действительности, наряду с идеей Бога как Высшего Блага, позволяет средневековому ученому артикулировать в языке метафизической мысли определенные элементы церковной доктрины, например идею творения мира из ничего и т. д. Имел место и другой путь, в котором религиозная вера оказала влияние на средневековую мысль. Это обнаруживается особенно явно в преобразовании концепции истины. Истина оказывается гарантированной, поскольку подлинная вера вне всякого сомнения и прекословия. Гарантия может иметь как «сверхъестественный», так и «естественный» характер. Коль скоро Бог есть Actus Purus (Чистое Действие) и Высшая действительность, то и человек в силу своей веры в Бога и причастности к творящей мощи Бога оказывается наделенным особого рода действительностью, и это есть участие человека как в естественной жизни, так и в сверхъестественной. Еще раз отметим, что сама природа христианского вероучения требует принимать на веру скажем, не только истину спасения, но и саму гарантию этой и других истин откровения, то есть отсутствие всякого по отношению к ним сомнения. В силу совершенной несомненности, которую предлагает вера, средневековый мыслитель начинает размышлять об истине в терминах достоверности. Как раз в средневековой схоластике создается непрерывная связь между концепцией бога как Демиурга в философской мысли Платона и бога как Перводвижителя в философии Аристотеля, с одной стороны, и идеей Бога как Необусловленной Причины (Summum Bonum) в учении Фомы Аквинского - с другой.
Вторая гарантия истины может быть названа естественной в том смысле, что средневековый человек обретает на основе христианского вероучения высшее доверие «естественному свету», который освещает его разум в его мышлении о сотворенном мире и его причинах, в его раздумьях о Боге и вечной жизни. Такого рода доверие коренится в принятии Бога как творящей причины всего сущего. Это доверие гарантирует средневековому человеку надежность его способности мыслить, которая также придает ему уверенность и сообщает ему доверие в том, что он обладает истиной, которая исключает любого рода сомнения. Идея достоверности расцвечивает, освещает и все более глубоко проникает в средневековую концепцию истины.
В средние века полностью утрачивается смысл аристотелевской svépysia, в которой еще сохранялся изначальный опыт бытия как не-сокрытости и нескрываемости. Греческое слово svépysia переводится на латинский язык как actualitas или actus. То есть бытийность понимается уже как изначальная и непрерывная активность. Поэтому подлинное бытие есть прежде всего esse actu, тогда как бытие вообще означает теперь экзистенцию. Само понимание Бога как необусловленной причины выдвигает на первый план проблематику чистой действительности, высшего Существа и тем самым концепцию непрерывной цепи бытия, производной от идеи Бога как абсолютной полноты бытия. Такого рода метафизика, которая разрабатывалась в средневековой схоластике и составляла основную часть средневековой scientia, имеющей характер учености как таковой, намеренно ориентировалась на надлежащее подтверждение со стороны церковной доктрины и на соответствие религиозному вероучению. На основе такого вероучения осуществлялась не только артикуляция истины в плане ее подтверждения, но и надлежащая ее гарантия. И
поскольку такая гарантия определяет средневековую мысль как раз в ее стремлении к истине и в ее поиске истины, постольку истина постигается все более и более в терминах ее достоверности. После ренессансного разброда в сфере церковной доктрины и средневековой учености, после того, как на первый план в сфере сознания выдвигается риторика, живопись и магия, а театральность получает преобладающее значение как в светской, так и в церковной жизни, - после всего этого на сцену метафизической мысли выходит Декарт.
В философии Декарта получает свое развитие и обоснование новоевропейская метафизическая позиция, в основе которой лежит понимание бытия как сознания. Эта фундаментальная метафизическая позиция тесно связана с определенной концепцией истины. Истина уже не есть просто соответствие между познающим и познаваемым; она теперь не есть просто соответствие наших суждений вещам как таковым. Она отныне есть такое несомненное соответствие, которое имеет характер достоверности. Стремление Декарта раскрыть прочное основание несомненной истины (funamentum inconcussum veritas) было стремлением выяснить абсолютно изначальный или исходный субъект достоверности. Таким субъектом для новоевропейского человека оказывается Ego cogito, то есть непрерывно мыслящее Я, свободное от зависимости со стороны воздействия на это Я любых инстанций, сил и воззрений, которые становились для него уже сугубо внешними. «... истина: Я мыслю, следовательно, я существую, - пишет Декарт, - столь прочна и столь достоверна. что я могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии» [Декарт 1950: 282-283].
Характерным становится для человека апелляция к свободе и защита своей собственной свободы. Но свобода как таковая может иметь сугубо негативное измерение, когда человек лишен каких-либо связей со своим окружением, когда мысль его свободна от каких-либо идей и мнений. И это тоже есть своего рода основательная свобода, позволяющая размышлять о чем-угодно, поскольку человек начисто лишен возможности жить, можно сказать, чужим умом и чужой волей. Он оказывается в сфере только своей воли, погружаясь в глубины присущего только ему наделенного свободной волей разума. Поскольку человек стремится быть свободным для себя и в самом себе, постольку универсум становится для него скорее антропоцентрическим, нежели уже теоцентрическим, поскольку Я и есть средоточие этого мира. В этом как раз и заключается положительная сущность антропоцентрической свободы, благодаря которой человек теперь просто вынужден усматривать достоверность только в своей собственной экзистенции, в своем собственном мышлении. Причем это возможно только в той мере, в какой освобождающий себя человек, свободный в самом себе и ради лишь и только для самого себя, способен сам гарантировать себе достоверность всего знаемого и познаваемого.
Если средневековая мысль обретает знание в его несомненности, как и гарантию вечной жизни, в строго определенном вероучении, то новоевропейский человек усматривает достоверность только в самом себе. Все очевидности средневекового человека имеют свои основания только в Боге, в его абсолютной полноте бытия, сказывающем себя человеку прежде всего в вере и откровении. Поэтому подлинное богатство истины переносится в веру, «в почитание истинности слова Писания и церковного учения. Высшее познание и наука - богословие как истолкование божественного слова Откровения, закрепленного в Писании и возвещаемого церковью. Познание здесь не исследование, а верное понимание законодательного слова и возвещающих его авторитетов. Componere scripta et sermons, argumentum ex verbo приобретают решающую роль, обусловливая заодно
неизбежное превращение традиционной платоновской и аристотелевской философии в схоластическую диалектику» [Хайдеггер 1993: 45]. Argumentum ex verbo - в этом источник и суть средневекового понимания истины. И в силу такого понимания истины средневековое понятие достоверности было своего рода дефиницией бытия в том, что оно есть; своего рода «чтойностью» бытия, его сущностью. Новая свобода вырастает из притязания человека на обладание абсолютно непоколебимым основанием истины в смысле достоверности, когда человек переходит от церковного учения к им самим устанавливающему законодательству бытия и познания. «Освобождение от достоверности спасения, данной в откровении, должно было поэтому само по себе стать освобождением для такой достоверности, в которой человек сам по себе обеспечивал бы истину как нечто известное его собственному знанию. Это было возможно только так, что освобождающий себя человек сам становился гарантом достоверности познаваемого. А такое могло получиться лишь поскольку он сам для себя решал, что для него должно значить познаваемое, что - знание и удостоверение познанного, т.е. достоверность. Метафизической задачей Декарта явилось подведение метафизического основания под освобождение человека к свободе как самоудостоверяемому самоопределению» [Там же: 59].
Поиск Декартом метафизического основания для новой антропоцентрической свободы есть поиск нового и исходного основания истины как достоверности. Важно обнаружить такой изначальный субъект достоверности; то есть такой sub-jectum, который, будучи само-достоверным, полагает себя в основу всех модальностей любого рода феноменов. И тогда sub-jectum и fundamentum суть уже одно и то же. Коль скоро таким субъектом оказывается Ego cogito, то уже само сознание того, что «Я есмь», причем я есть прежде всего как мыслящее существо, оказывается таким исходным знанием, которое удостоверяет и подтверждает все остальное как познаваемое. Познающий и познаваемое здесь одновременно полагают друг друга в непрерывном акте мышления. Знание включается в акт самого мышления. Подобно мышлению, знание также призвано быть процессом полагания всего того, что подлежит познанию. Полагание и есть непрерывный и контролирующий процесс объективации познаваемого. Принцип Cogito, как исходное начало достоверности, предполагает так же решение относительно всего того, что может и должно быть человечески познаваемым, поскольку cogitare по своему основному смыслу включает в себя весь репертуар человеческих отношений. Ряд этих отношений противопоставляется cogito. Но ведь и само отношение неотделимо от полагания. Познаваемое становится более или менее интеллигибельным как то, что могло бы быть элементом этого полагания, то есть объектом как таковым. Такого рода полагание имплицитно заключает в себе решение относительного того, что есть достоверное. При этом достоверное понимается не только как истина, которая гарантируется в силу наличия несомненных оснований, но и как такая истина, которая своей гарантией имеет строгое и точное исчисление. Человек вообще не способен мыслить надлежащим образом и полагать соответствующие объекты для своих практических действий и познания, если он не способен осознавать самого себя во всех своих действиях, чувствах и волениях, если он не осознает, что он существует как полагающий самого себя субъект достоверности как таковой. Такого рода само-полагание по сути дела и есть само-сознание. Это есть сознание, внутренне присущее полаганию всего того, что может быть названо истиной. Вот почему Ego cogito есть основание всякой истины и субъект любого рода достоверности.
Следует здесь отметить, что Декарт вовсе не утверждает такого рода положение, согласно которому любой сознательный акт включает в себя знание человеком самого себя.
Новым оказывается тот факт, что само-сознание отныне играет решающую роль в определении того, как постигается бытийность как таковая и тем самым бытие всего сущего [Williams 1978]. Принцип cogito рассматривает бытие в терминах полагания или представления. Отныне сознание становится такой всеохватывающей сферой, в которой (и только в ней) все сущее отыскивает и обретает свое надлежащее значение. Все сущее есть и получает определенное значение только в той мере, в какой оно полагается и может быть так или иначе пред-ставленным. Все сущее как таковое вовлекается в отношение противоположности субъекта и объекта, поскольку всякое сущее есть или объект, или субъект объективирующей активности. И как раз деятельность, связанная с объективацией, определяет отношение и соотношение сущего как объекта с Ego cogito, то есть со всей сферой сознания, в которой мыслящее Я как раз в этой связи узнает себя, по крайней мере, имплицитно как полагающее себя в основу какого угодно отношения к чему бы то ни было. Только в процессе рефлексии имеет место такое узнавание и вообще признание. Именно в рефлексии как таковой, которая утверждается Декартом в своей изначальности и необходимости, бытийность как таковая постигается уже в терминах объективности. Всякое сущее теперь есть либо объект субъекта, либо субъект того или иного субъекта. В любом случае сущее есть то, что оно есть только в отношении и в связи с субъектом самосознания. Но все это и образует всеохватывающую и вездесущую сферу сознания, которая отныне и есть бытие как таковое, или, говоря иначе, бытие всего сущего. Субъективность всех субъектов мышления и действия, как и объективность любого рода объектов, образующих совместно бытие всего сущего, возможно в той и только в той мере, в какой основным и преобладающим оказывается понимание бытия как сознания. Только при таком понимании бытия господствующим становится субъект-объектное отношение. Одно дело субъектность и совершенно иное субъективность, неотделимая от способности представления, которая присуща индивидуальному человеческому Я. Способность представления включает в себя и возможность объективирования. Отныне субъективность определяет феномен человеческого бытия, причем в метафизическом плане не имеет значения, интерпретируется этот феномен в терминах индивидуализма или коллективизма, национализма или классового сознания.
Метафизика Декарта намечает «предварительные контуры онтологии субъекта в ориентации на субъективность, определяемую как conscientia, со-знание. Человек стал субъектом. Поэтому он может, смотря по тому, как сам себя понимает и волит, определять и осуществлять свою субъетивность. Разумное человеческое существо эпохи Просвещения не менее субъект, чем человек, который понимает себя как нацию, хочет видеть себя народом, культивирует себя как расу и в конце концов уполномочивает себя быть хозяином планеты» [Хайдеггер 1993: 61]. Человек обретает новый метафизический статус в том смысле, что сам человек уже не мыслит себя как ens cretum, как сотворенное сущее; теперь он субъект, имеющий решающее и определяющее значение в понимании бытия как сознания. В философии Декарта этот «момент истины» становится особенно явным. Экспликация этой истины приобретает весьма важный характер, чтобы выяснить решающую сущность субъективизма, который имеет теперь определяющее значение для всей новоевропейской философии. То, что отличает в ней различных мыслителей от Декарта, - это способ постижения субъекта или в терминах субъекта (Лейбниц), или в терминах трансцендентального Я (Кант) и бесконечного Я (Фихте), либо в горизонте идеи абсолютного духа (Гегель) и идеи человеческой свободы (Шеллинг) и т. д.
В средние века все сущее понималось как ens creatum в отличие от Бога как ens increatum, а сам человек имел лишь привилегированное положение среди всего
сотворенного. Когда антропоцентризм получает преобладающее значение, тогда уже не Бог, а человек становится центром соотнесения для всего сущего и происходящего. Все сущее лишается своего собственного самосостояния и обретает смысл и значение уже в терминах отношения к нему человека. Наступает «время картины мира» (М. Хайдеггер). Мир постигается как многообразие всего сущего, которое, будучи упорядочиваемым, позволяет уподоблять мир картине, мы может теперь созерцать мир как картину. Противопоставляемый человеку и полагаемый им самим мир только по отношению к человеку имеет свой смысл. И задача теперь заключается в том, чтобы завоевать мир, чтобы все сущее в мире редуцировать к отношению господства и подчинения. «Мир выступает как обозначение сущего в целом. Это имя не ограничено космосом, природой. К миру относится и история. И все-таки даже природа, история и обе они вместе в их ... взаимопроникновении не исчерпывают мира. Под этим словом подразумевается и основа мира независимо от того, как мыслится ее отношение к миру». Картина мира подразумевает сам мир и сущее в целом, «как оно является определяющим и обязывающим для нас. Картина означает здесь не срисованное, а то, что слышится в обороте речи: мы составим себе картину чего-либо. <...> Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой» [Там же: 49]. Но решающее определение картины мира заключается не в изображении мира, а в том, что мир, понятый в смысле картины, означает следующее: сущее не только вообще как-то представлено, а еще «оно предстало нам во всем, что ему присуще и его составляет, как система». «Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего» [Там же]. Все сущее в картине мира призвано к тому, чтобы в непрерывно возрастающей степени быть все более и более подчиняемым человеческому контролю, быть объектами исчислений со стороны человека-как-субъекта, объектами его культиваций и разного рода проектов. Научный поиск становится одной из основных форм общего завоевания мира. Тенденция техничности знания становится все более явной в исследовательских проектах Ф. Бэкона, Галилея и Декарта.
Теперь важно понимание природного порядка вещей выразить в «представленной картине единообразного, числового порядка, обладающего измеримой структурой» [Шпенглер 1993: 556]. Происходит экспроприация природного самостояния вещей средствами измерения и вычисления, благодаря которым и через их посредство имеет место экспериментальное произведение фактов для подстилающей их теории как таковой. Истинность такой теории как картины мира не может быть доказана никакими открытиями, никакими практическими достижениями. Теория становится системой обозначений и вычислений, которая позволяет изучать природу как механизм, непрерывно функционирующий сам по себе. Вот почему Кант вправе был сказать, «что в любом частном изучении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики» [Кант 1966: 58]
Греки выясняли сущность зримо являемых вещей и событий. Эмпедокл говорит о любви и ненависти, Анаксагор - о родственном сближении и разъединении, Демокрит размышляет об атомах, гонимых слепым случаем (оуаукп), подобно Эдипу. Все это суть элементы античной трагедии. Недаром Софокл и Демокрит используют слово оуаукп в смысле неизбежности и принуждения. И все же для греков мир не может стать картиной, поскольку греческая мысль призвана внимать сущему, выслушивать и принимать его.
«Одно из древнейших изречений греческой мысли о бытии сущего гласит: То yàp аито vosïv eçrivTSKai sîvai («Ибо мышление и бытие есть тоже самое»). Этим положением Парменида сказано: к бытию принадлежит, ибо им требуется и обусловливается внимание к сущему. Сущее есть то возникающее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека как присутствующего при нем, то есть такого, который сам открывается присутствующему, выслушивая его. Сущее становится сущим не оттого, что человек его наблюдает в смысле представления рода субъективной апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взглядом сущего захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, быть в вихре его противоречий и носить печать его раскола - вот существо человека в великое греческое время. Оттого этот человек должен осуществить свое существо, собрать (Àéysiv), спасти (眣,siv), принят на себя раскрывающееся ему, сберечь его, каким оно открылось, и взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу (aAnOsusiv) [Хайдеггер 1993: 50].
Не может быть античной и средневековой картины мира. «Для Средневековья сущее есть ens creatum, творение личного Бога - творца как высшей причины. Быть сущим здесь значит принадлежать к определенной иерархичной ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине (analogia entis) . Но никогда бытие сущего не состоит здесь в том, что оно, будучи предметно противопоставлено человеку, переходит в сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует» [Там же: 49-50]. Смысл новоевропейского представления означает пред-ставить, то есть «поместить перед собой наличное как нечто противо-стоящее, соотнести с собой, представляющим, и понудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего. Составляя себе такую картину, однако, человек и самого себя выводит на сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т. е. быть картиной» [Там же: 50]. В этом заключается новизна этого процесса по сравнению с античным и средневековым человеком, что отныне мир, который становится картиной, неотделим от стремления человека преобразовать себя в сфере всего сущего в subjectum. И если, скажем, монада Лейбница есть субстанциональная единица представления мира, «живое зеркало» мира, то атом Резерфорда есть планетарная система, которую Нильс Бор в своей новой картине микроструктуре атома совместил с элементарным квантом действия Макса Планка.
Именно в стремлении человека быть субъектом представления всего сущего в целом происходит формирование философской антропологии, которая постепенно становится основной дисциплиной новоевропейской метафизики [Heidegger 1975]. Человек теперь есть исходный субъект сущего и такой центр мироздания, с которым все сущее призвано соотноситься и вокруг которого оно отныне должно вращаться. И вовсе не случайным поэтому оказывается такое положение вещей, в силу которого так называемый ренессансный гуманизм становится новоевропейским субъективизмом. Коль скоро человек постигает себя как субъекта (в смысле латинского слова subjectum), он в таком постижении пытается найти и утвердить свое новое место в мире, но в этом поиске он замыкается в той сфере, которую он сам, причем самому себе, очерчивает. Решающее теперь заключается в том, что человек, собственно, сам захватывает свое новое положение в мире «как им же
* Аналогия, разъясняет М. Хайдеггер, понимается здесь как «основная черта бытия сущего» и «намечает совершенно определенные возможности и способы про-изведения истины этого бытия внутри сущего. Художественное произведение Средневековья и отсутствие картины мира в ту эпоху - две стороны одного целого» [Хайдеггер 1993: 56].
самим устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу посильного развертывания своей человечности» [Там же]. На самом себе человек осуществляет тот способ бытия, который позволяет ему быть в господствующем отношении ко всему сущему, чтобы намечать и осуществлять овладение сущим в целом. «Лишь поскольку и насколько человек вообще и по существу стал субъектом, перед ним как следствие неизбежно встает настоятельный вопрос, хочет ли и должен ли человек быть субъектом, - каковым в качестве новоевропейского существа он уже является, - как ограниченное своей прихотью и отпущенное на собственный произвол Я или как общественное Мы, как индивид или как общность, как лицо внутри социума или как рядовой член в организации, как государство и нация и как народ или как общечеловеческий тип новоевропейского человека» [Там же: 51].
При этом сохраняется образ человека как микрокосма, причем существо этого образа выражено в противо-положении. В микрокосме всегда имеет место усилие и напряжение. «Мы говорим о напряженном внимании, о напряженном мышлении, но и любое состояние бодрствования представляет собой, в сущности, напряжение: “чувство” и “предмет”, “я” и “ты”, “причина” и “следствие”, “вещь” и “свойство” - все это расколото и напряжено, и, где, наступает разрядка (вот слово, исполненное глубокого смысла!), там тотчас же дает о себе знать усталость микрокосмической стороны жизни, а в конечном счете наступает сон» [Шпенглер 1998: 6-7]. Живое существо есть микрокосм уже в силу своего обособления в мироздании. Это делает его способным самостоятельно определять свое в нем положение. Согласно Лейбницу, каждая монада есть духовная единица, представляющая собой все мироздание в целом. Индивиды свободно движутся по отношению к большому миру, который представляется им как окружающий их мир. Лишь обособленность сообщает телесность любому сущему, выделяемому в протяженном мироздании. Границы микрокосма мгновенно сносятся в массовых мистериях и акциях, в которых множественное Я сливается в Оно, когда возбужденная и взбудораженная толпа сплачивается в единое тело, когда один крик рвется из всех глоток, когда одна судьба ожидает всех.
Человек, будучи микрокосмом, вновь и вновь образует одушевленные массовые единства. «Приступы воодушевления овладевают массами с тою же стремительностью, что и паника. Они беснуются и неистовствуют в Элевсине и Лурде или же оказываются охвачены духом мужественности, как спартанцы у Фермопил или последние готы у Везувия. Единства эти формируются под музыку хоралов, маршей и танцев...» [Там же: 21]. Единой душой обладают сословия и классы, нации и поколения, племена и религиозные секты. Великие исторические события совершаются такими образованиями, тогда как история духа осуществляется в вольных обществах, кружках и школах. В этих школах понимание постепенно освобождается от чувственных восприятий. Слово, будучи изначально именем зримой вещи, «исподволь становится знаком зримой вещи», то есть понятием. Мы уже далеки от того, чтобы четко постигать смысл такого имени. Абстрактное мышление устанавливает резкую границу между чувственностью и рассудком, между образной мыслью и формально-логическим рассуждением. Создается противоположность между миром кажимости и обмана чувств, с одной стороны, и миром представления - с другой; представления в буквальном смысле, где действенны только понятия. Поскольку человек «мыслит», постольку мир представления становится миром подлинным, миром как он есть. Власть над природой, над телом - это теперь одно из основных притязаний человеческого духа.
Когда сущее преобразуется в объекты представления, бытие их становится простой объективностью. Само бытие как процесс являемой истины утрачивается для мышления. Такого рода утрата компенсируется поиском всевозможных ценностей. Теперь «ценность» становится целью всякого общения с миром, с сущим как таковым. И подобного рода общение вскоре понимается как «культура», а «ценности» - прежде всего как «культурные ценности». Они становятся целью человеческого творчества, которое теперь в свою очередь оказывается на службе самого человека в ходе достижения самодостоверности себя как субъекта. Отсюда уже небольшой шаг к редукции самих «ценностей» до уровня простых объектов, представляемых самим человеком в качестве целей его собственной активности в утверждении им своего рода центрального положения в мире-как-картине. Сами люди, как правило, не замечая этого, становятся объективациями и объективностями самых различных порядков.
Библиографический список
Декарт Р. Рассуждение о методе // Избранные произведения. М., 1950.
Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика.
1993.
Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль. 1993. Ч. 1.
Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль. 1998. Т. 2.
Кант И. Сочинения: в 6 т. М., 1963-1966. Т. 6.
Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomenologie // Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann. 1975. Bd. 24.
Williams B. Descartes: the project of pure enquire. NY, 1978.
