CC BY
89
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(091) (44) «16»
А. М. Толстенко
От теологии к квазитеологии: «грамматический логос» Эриугены и «методический логос» Декарта
Создаваемая Эриугеной грамматика веры артикулирует не повседневную реальность, но прежде всего то, что уже превосходно артикулировано Творцом и воплощает в себе все фундаментальные акты творения. Бытие есть сознание - такова фундаментальная метафизическая позиция Нового времени. Знание о законосообразности мира получает проективную форму исключительно из человеческого разума. Главное для Декарта - исходить из своего ума, развертывая «ego cogito», или Я-принпип, с помощью которого не только возможно, но и необходимо доказывать бытие Бога.
Grammar of faith, created by Eriugena, articulates not everyday reality, but above all that has been articulated perfectly by the Creator and has been embodied all the fundamental acts of creation. Being is a mind - that is the fundamental metaphysical position of the New Time. Knowledge of the principles of social development obtains projective form exclusively from the human mind. The main thing for Descartes - is to rely on the mind, revealing the «ego cogito» or «I - Principle», by which it is not only possible but also necessary to prove the existence of God.
Ключевые слова: Эриугена, бытие-как-слово, грамматика как теология, prima philosophia, схоластика, Декарт, бытие-как-сознание, достоверность, «математическое», egо ^gito, mente concipere.
Key words: Erigena, being-as-a word, grammar as theology, prima philoso-phia, scholasticism, Descartes, being-as-consciousness, authenticity, "mathematical", ego cogito, mente concipere.
В средневековой мысли Слово (logoc) есть творящее начало и основа всего сущего: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово, имеющее догматическое значение, есть церковное слово. И для западной церкви оно выражало себя в латинском языке. Латинский язык, начиная с Эриугены, перестает быть обычным разговорным языком, как это имело место в период жизни Августина. Слово Аврелия Августина было прежде всего словом полемики и убеждения. Многочисленные трактаты против манихеев и пелагиан - лишь часть той обширной полемической и проповеднической деятельности, которую вел
Августин. Слово Августина есть риторическое слово веры. К IX столетию сущность слова вера изменилась. Если раньше говорили: «Верую, ибо абсурдно» (Тертуллиан) или «Знать и понимать то, во что мы верим» (Августин), то в эпоху Эриугены самой сущностью христианского слова стало: «Понимаю, чтобы верить». Начинают выяснять сущность церковного слова и важнейших определений, которых верующий должен придерживаться. И тогда обращаются к категориям, начинают говорить о разделении природы, чтобы затем охватить все роды и виды еш сгеаШт в единственном и всеобъемлющем божественном слове. Риторический логос Августина был связан с распространением христианства в римско-латинском мире. Грамматический же логос Эриугены, Абеляра и Ансельма был связан с разработкой такой метафизики, с позиций которой мир можно было понять как грамматику божественного творения. Ибо образ творения - это образ обжитого и упорядоченного мира в противовес всему демоническому. В таком мире назначение человека состоит в том, чтобы в непрерывном бодрствовании верующего ума внимать божественному началу, т. е. Слову. Поскольку признается, что в мире нет ничего вне Слова, мир имеет свою грамматику, связанную с выяснением сущности вещей, с творящим все сущее Логосом Бога. Поэтому создаваемая Эриугеной грамматика веры артикулирует не повседневную реальность, но прежде всего то, что уже превосходно артикулировано Творцом и воплощает в себе все фундаментальные акты творения.
Латинский язык грамматики Эриугены был обращен не только к верующим, но прежде всего к ученым, к школьному образованию. Латинский язык - официальный язык схоластики как науки ^шепйа). Латынь есть священный язык мира, исповедующего откровение Христа. Творцу мира было угодно, чтобы латынь - язык его церкви - охватив собой весь круг земель, выражала и демонстрировала совместимость слов и вещей. Латынь вечна, тогда как народный язык изменчив. Если официальный («искусственный») язык приобретался с течением времени как плод упорных занятий, то народный язык повседневности усваивали с детства без всяких правил, без потребности в грамматических и логических нормах. Поэтому грамматическое слово Эриугены не могло быть словом народного языка. Но когда в XVI столетии дело дошло до перевода Священного Писания на немецкий язык, то это свидетельствовало лишь об одном: средневековый христианский мир уступил место принципиально иному миру, который находится в компетенции и распоряжении исключительно человека.
Следует подчеркнуть еще раз смысл религиозной грамматики IXXI веков. Именно грамматическое слово заключало в себе правила восприятия мира как божественного творения. Оно есть неизменяемая тождественность языка в какие угодно времена и в каких угодно местах. Оно не может быть изменчивым, как слова народного языка. Правильное восприятие мира, строящееся на латинском языке, средневековыми
«грамматиками» противопоставляется текучему, подверженному влиянию произвола народному языку, так называемому фольклору. Латинскому слову присущи черты неизменности и логичности. В грамматике, которая нацелена на постижение тайны творения мира, нет места для индивидуального произвола, тогда как живая разговорная речь, как скажет Данте, существует ради того, чтобы «говорить о любви», о сугубо индивидуальном и интимном. Грамматическое слово схоластики и народная речь - это не просто два разных языка, но два исходно отличных друг от друга типа мышления, два способа восприятия мира. Правильность и грамотность соответствуют восприятию мира как божественного творения. Поэтому они не только возможны, но и необходимы, коль скоро речь идет о совместном и совместимом присутствии Творца и творения. Соответственно искажение латыни рассматривается не только как нарушение грамматики и правильности мышления, но и как отход от веры и Откровения, отступление от гарантирующих истину и вечное спасение священных слов, которые хранят и воспроизводят смысл божественного творения.
Хотя Библия была переведена на латинский язык Иеронимом Стри-донским еще в IV в., Editio Vulgata нуждалась в официальном признании. Только Тридентский собор (середина XVI столетия) признал Вульгату равноценной версией наряду с Септуагинтой, а «вульгарный» латинский язык - священным языком. Однако в период Средних веков именно литургическая латынь, язык богослужебных книг, включавшая большое количество греческих и древнееврейских терминов, в отличие от разговорной речи считалась сакральным и подлинным выражением веры. Народная разговорная речь, от которой ведут происхождение романские языки, связанные с распространением национального самосознания в эпоху Ренессанса, осмысливается представителями патристики и схоластики как следствие варваризации и «демонизации» правильно и со знанием дела наставляющей латыни.
Коль скоро под истиной имеют в виду правильность (veritas), греческий, античный смысл истины-непотаенности (à1^0eia), присущей самим по себе вещам, был утрачен. Место истины, по словам Фомы Аквинского, - в человеческом и божественном интеллекте, поэтому судящее высказывание, которое строится интеллектом, превращается в мерило истинности, т. е. правильности. Всему правильному и всему грамотному соответствует теперь адекватное и умное восприятие (adaequatio). Речь идет об обеспечении правильности и грамотности познания Бога как Творца, а мира - как творения. Путаница и бестолковость речи, деградация и отпадение от Творца в стихию преступности и в демонизм вещей, в «оборотничество» имен, раскол мира на ад и рай объясняются исключительно незнанием правил подлинной грамматики бы-тия-как-слова. Творцу же как верховной инстанции в силу совершенства
присуще не только бытие - фундаментальное свойство всякого совершенства (Эриугена), - но и умение верно артикулировать порядок творения.
В Средние века надлежащая демонстрация бытия Бога имела длительную традицию. Способы такой аргументации помимо Эриугены разрабатывались Ансельмом Кентерберийским, Вильгельмом Оксерским, Александром из Г эльса, Бонавентурой, Матвеем из Акваспарты, Эгидием Римским, а также Дунсом Скотом. С Эриугены и Ансельма грамматика творящего слова обретает статус подлинной теологии. Скажем, Ансельм ставит задачу показать, что божественное бытие, будучи исходным и совершенным, неотделимо от всякого существования. Этой теме он посвящает важнейшие свои трактаты: «О грамматике» (De grammatico), «Монологион о Божественности» (Monologion de Divinitatis), «Прослоги-он, или Слово к внемлещему о бытии Бога» (Proslogion seu Alloquium de Dei existentia), «Апология против Гаунило» (Liber apologeticus contra Gaunilonem), «Об истине» (De veritate), где стремится грамматически выразить божественное бытие-как-слово. Грамматический логос Ансельма - это слово истолкования, правильного применения и использования выражения, образующих церковную догматику. Пределы такой грамматики совпадают с пределами Вселенной, которая, как и книги Священного Писания, есть божественное творение. Грамматика как теология аргументирует и демонстрирует совершенное бытие Творца. Само наличие в конечном уме человека понятия о совершеннейшем существе с необходимостью требует приписать Творцу фундаментальный предикат бытия, без которого невозможны никакое совершенство и никакая полнота. При этом Ансельм ничего не «доказывает». Он лишь апеллирует к предельному совершенству Слова Творца, которое по своему определению и по своей сущности включает и предельную бытийность, т. е. высшую степень существования.
«И берем ли мы сочинения схоластов, созданные в тиши монастырских келий, или бурные диспуты в университетах, - на первый план везде выступает задача более тщательной интерпретации тех “истинных слов”, которые сказаны самим Учителем. Моделью этого и явилось отношение “Учитель - ученик”. Именно поэтому такое большое значение и приобрели диспуты; конечно, лекции и диспуты строились как система доказательств, но это были доказательства особого типа, не совпадающего с современным. И если один “мэтр” оспаривал доказательства другого “мэтра”, то речь должна была идти и, как правило, шла о “более точном” с точки зрения каждой из спорящих сторон истолковании слов Учителя, а вовсе не о сомнении в истинности основ, заложенных авторитетом» [2, с. 294].
Правильность мышления опирается на argumentum ex verbo («аргумент, исходящий из слов»), другими словами, на демонстрацию ограничений, налагаемых на человеческий разум и сохраняющих его в качестве
божественного творения. Продемонстрировать бытие Бога - значит добиться с помощью грамматической артикуляции такой «чистоты» слов и имен «забытого» языка, которая гарантирует образ максимальной наполненности, а не призрачно пустой продукт абстрагирования. Испорченность слов ведет к утрате самого бытия. Вещи, будучи ens creatum, т. е. сотворенными, из-за непригодности слов подвергаются уничтожению. Они перестают быть произведением Бога и становятся демоническими, как ангелы, отпавшие от бытия Творца. Испорченность слов и «демонизм» вещей - лишь оборотная сторона правильности и грамотности верующего, внимающего упорядоченности имен и совершенству вещей. Познание здесь есть не исследование, а верное понимание творящего и законодательного слова и возвещающих его авторитетов. Поэтому главным для приобретения знания в Средние века становится разбор высказываний и ученых мнений различных авторитетов. Сотропеге scripta et sermones, argumentum ex verbo1 приобретают решающую роль. Достоинство вещей состоит в благородстве слов, которыми они названы и в силу которых они обладают бытием, поскольку все, что сотворено Словом, тем самым причастно Слову как божественному произведению.
Демонстрация бытия Бога средствами грамматики как теологии, требующей правильного употребления и использования «верных», гарантирующих истину слов, непреложно устанавливает следующее: нельзя даже помыслить того, что Бога нет или может не быть. Грамматической традиции средневековой схоластики принадлежит не только «разделение природы» Эриугены и демонстративная грамматика бытия Бога Ансельма, но и «диалектика» Абеляра. Трактат Абеляра «Да и Нет» (Sic et Non) лишь подчеркивает парадоксальность, которая присуща ограниченному человеческому уму, когда он предпринимает попытку прояснить логически догматы веры. Диалектика, парадоксы, антиномии, софизмы были призваны не столько ограничить человеческое познание, сколько конституировать восприимчивое к церковной и священной истине восприятие. Согласно определению Фомы Аквинского, Бог есть actus purus - чистый акт, т. е. высший род действительности, пронизывающей и сохраняющей в бытии весь порядок сущего. Чистому акту, т. е. чистой актуальности и высшей действительности, соответствует высшая полнота бытия. «Необходимо, - говорит Аквинат, - должна быть некая вещь, которая была бы причиной существования всех вещей благодаря тому, что сама была бы чистым бытием» [4, с. 244]. Такой вещью выступает Слово, которое всецело есть бытие и первая причина всякого творения. Получаемое от Творца бытие есть то, благодаря чему все сотворенное существует. Все, что существует само по себе и бытие чего не удостоверено самим Творцом, есть, по сути дела, квазисущее. В силу этого бытие по своему достоинству выше любого рода «чтойно-
1 Составление, сопоставление книг и речей; аргументация, исходя из слов (лат.).
сти», или сущности, так как оно есть то, благодаря чему творение есть и всегда остается таковым. Сущность же связана с собственной природой вещи, с как бы ее «я». Но никакое творение не способно быть благодаря только самому себе, кроме Творца, который нетварен. Поэтому, говорит Фома, «невозможно, чтобы бытие вещи исходило непосредственно от самой ее формы, или чтойности... как от производящей причины...» [4, с. 244].
«Логизация» бытия-как-слова Фомой Аквинским подразумевала прежде всего рецепцию на латинском языке наследия Аристотеля вместе с обширными комментариями арабских и еврейских мыслителей. Тексты Аристотеля рассматриваются Фомой как непосредственное выражение истины Откровения. В них открывается возможность такого же мыслительного усилия, что и при уяснении извечного смысла творения согласно Священному Писанию. Благодаря силлогистической демонстрации из теологии выделяется относительно самостоятельная сфера философии, где человеку предоставлена свобода руководствоваться категориями и понятиями разума. Несмотря на относительную самостоятельность, философствование не представляет собой принципиальной свободной позиции, поскольку познание лишено всякого смысла, если разум не задается вопросом о бытии Творца. Согласно Философу1, «теология», в отличие от «первой философии», переходит от вопроса о природе сущего к вопросу о последнем и высшем сущем, т. е. о бытийности и единстве всего природно-сущего в целом. Для логического же слова Фомы Аквинского это направление подлинного философского вопрошания служит лишь вспомогательным средством. Он отождествляет аристотелевскую «теологию» и «первую философию» с христианским содержанием веры. Фома Аквинский вовсе не продолжает традицию древнегреческого философствования своей «реабилитацией» аристотелевского разума. Всемогущая логика Творца вынуждает наш ум мыслить бесконечное не как нечто потенциальное (Аристотель), но как в высшей степени актуальное, как действенное бытие, как всеполноту бытия. Он противопоставляет такую логику Творца ограниченной логике человеческого разума. Разум, пытаясь постигнуть природу causa prima, чистого действия, становится заложником своей логики, поскольку он сталкивается с логическими парадоксами и софизмами, призванными вывести его из «сонного» состояния и обратиться к неисчерпаемой в своей глубине и мощи логике Творца. Особенность человеческого знания, для которого имеет место глубокая сопричастность языка Творца и творения, состоит вовсе не в том, чтобы доказывать, а в том, чтобы истолковывать и демонстрировать эту сопричастность, т. е. саму по себе истину.
1 Нужно всегда помнить, что для Аквината Аристотель - единственный нехристианский философ, которому можно доверять в вопросах теологии. Аверроэс же, завершающий развитие арабоязычного аристотелизма, - лишь комментатор Философа.
О нем говорили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс - Аристотеля».
Человек в состоянии достигнуть собственными силами высшего познания, т. е. знания наиболее общих определений сущего как такового (ens qua ens). Такое познание Фома Аквинский называл scientia regulatrix - наукой, определяющей все другие науки. Именно к этой школьно-схоластической форме апелляции к словам был вынужден обратиться Рене Декарт в своем обосновании «новой» методической науки. Заимствуя схоластическую схему scientia regulatrix, или prima philosophia, позволяющую детально изучать правильную структуру мышления, а также приемы аргументированного суждения о бытии Творца, Декарт переводит вопрос о надлежащей демонстрации бытия Бога в плоскость вопроса о достоверности метафизического познания, где человек есть тот субъект, который удостоверяет все сущее в качестве объектов. И если объекты противопоставляются субъекту как их основанию, а согласно Декарту они действительно противопоставлены, то, стало быть, заранее условлено принимать такое положение дел за уже известное, т. е. за «математическое». «Математическое» происходит от древнегреческого слова та таб^цата (заранее знаемое)1. «Математическое» Декарта возводится в ранг метафизического, провозглашая противостояние человека всему сущему. Это означает, что любое сущее, превращаясь в математический объект, может быть подвергнуто какому угодно преобразованию. Сколько измерений и математики, столько научности и тем самым оснований говорить о реальности вещей.
Чуть раньше Декарта Франсиско Суарес (1548-1617) стремился систематически и строго определять бытие как акт: «Экзистенция есть акт, коим вещь устанавливается, полагается вне статуса возможности» (Disput., XXXI, sec. IV. 6) . Декарт же определяет бытие прежде всего как <^о ^gito». Декартовское «я мыслю» означает «я полагаю», «я удостоверяю», поскольку истина понимается им как certitudo, т. е. как достоверность, уверенность и неопровержимость. Тем самым понимание бытия Бога как actus purus преобразуется в картезианское egо œgito.
И здесь на первый план выступает тема изучения «книги природы», в которой Бог выразил себя не менее непосредственно, чем в «книге Откровения». Эта тема стала для Декарта ведущей. «Книга природы» написана чистым и неискаженным языком. «Первозданный» язык природы -это однозначно строгий язык математики, поэтому он доступен для каждого, кто знает числа и правила исчисления. Язык математики противопоставляется языку Откровения, где любое слово допускает многочисленные толкования, порой даже взаимоисключающие друг друга, тогда как разного рода ложные истолкования не затрагивают неискаженного языка природы. Математическое постигается Декартом, а затем
1 См., напр., значение этого слова у Платона: Sauppe H., Towle J. A. Commentary on Plato: Protagoras [6, p. 43-44].
2 Цит. по изданию: Franciscus Suarez. Opera omnia. Vol. 26 [7].
и Г алилеем как внутренний компонент мышления, как mente concipere -мыслить в своем собственном уме. Если ранее средневековые ученые входили в словесные тонкости и детали, демонстрируя логические парадоксы, казусы и апории, то у Декарта отношение к слову принципиально меняется. Его слово, руководствуясь методической идеей познания, спрашивает о пути, направляющем к правильному прочтению природы как книги. «Правила», «метод», «правильный путь», «руководство для отыскания истины» - такова тематика размышлений Декарта о путях усовершенствования человеческого разума. Эта тематика выносится им в название нескольких программных работ, таких как «Правила для руководства ума» (Regulae ad directionem ingenii) и «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (Discours de la method pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences). В них получает обоснование предвосхищающий логос, преобразующий нашу восприимчивость вещей. Отныне средневековая демонстрация ограниченных возможностей человеческого ума уступает место науке как свободному исследовательскому предприятию, настраивающему разум на достоверность и ясность. Лишь при таком режиме сознания, как теперь полагают, вещи себя подлинно раскрывают.
Насколько достоверен и ясен язык математики, т.е. язык аксиоматических положений, которые ум сам для себя уполномочивает установить, настолько разум, полагающий необходимые правила, должен стать автономной основой не только познания, но и всего сущего. Методическое слово Декарта гласит о внутренних, базисных и руководящих положениях, а не об апелляции к авторитетным мнениям или догматам, взятым извне. Суть даже не в argumentum ех те, т. е. демонстрации от вещей, от которых исходит обязательность чувственного восприятия реалий. Суть в том, что методический логос Декарта техничен и изобретателен. Он представляет собой как бы «выслеживание» и «захват» вещей.
«В соответствии с новоевропейским приоритетом субъективности видение как акт, совершаемый субъектом, оказывается решающим. Поскольку, согласно Ницше, человек есть зверь, утвержденный в статусе сверхчеловека, зверь, который обретает свою сущность в воле к власти, взор и видение субъекта - это взор и видение существа, которое все просчитывает, во всем стремится забежать вперед, то есть завоевать, перехитрить, неожиданно напасть. Вслед за Ницше Шпенглер говорит о том, что взор современного субъекта - это взгляд хищника, подстерегающего добычу» [5, с. 235].
«Прочтение» природы требует предвосхищения, математики в самом широком смысле - как «универсального учения» (mathesis universalis) о том, что мы заранее полагаем и знаем. Ум при этом требует непрерывного руководства и контроля, предельного напряжения бодрствующего сознания. Отсюда, как подчеркивает А. Г. Погоняйло, требова-
ния к человеческому рассудку: «1) иметь собственное суждение (Selbstdenken); 2) мысленно ставить себя на место каждого другого; 3) всегда мыслить в согласии с собой. Первой максиме соответствует образ мыслей, свободный от предрассудков, второй - широкий, третьей -последовательный» [3, с. 80].
Истина заключена в методе. Метод - тот путь, на котором впервые становится возможным правильное «прочтение» самой природы. Этот путь не есть просто произвольное направление или блуждание, а заранее и строго рассчитанное направление, где точкой отсчета служит сам человек и его ум. Если Богу правила не нужны, то для нашего ума это -фундаментальные предвосхищения, высшие аксиомы и условия, задающие непреложную направленность уму. Вне языка условий и аксиом невозможна самостоятельность мысли и ее независимость от схоластики; уклонение же от методических правил, направляющих познание, всегда грозит обернуться потерей ясности и достоверности в разыскании истины. Декарт в противовес схоластике предлагает принципиально иной путь: если есть истина, природа, разум и Бог, то для их восприятия требуются метод и правила универсального порядка. Язык условий, аксиоматических положений создает мыслящий разум, устроенный так, чтобы привлекать сущее к отчету, рассчитывая и учитывая его положение. Г лавным для Декарта является то, что раскрывается определенным образом устроенная субъективность, то, что может быть достигнуто человеком в своем собственном разуме. «Что в Новое время умопостижимая субъектность бытия была перетолкована в бытие мыслящего субъекта, коему тем самым вручались полномочия истины бытия, - лишь последний шаг в самопознании метафизического мышления» [1, с. 169]. Другими словами, главное для Декарта - исходить из своего ума, развертывая ego cogito или Я-принцип, с помощью которого не только возможно, но и необходимо доказывать бытие Бога.
Список литературы
1. Ахутин А. В. Античные начала философии. - СПб., 2007.
2. Длугач Т. Б., Ляткер Я. А. La Republique des Lettres XVII в. и «натуральная философия» Исаака Ньютона // Философия эпохи ранних буржуазных революций. - М., 1983.
3. Погоняйло А. Г. Техника себя и философия Нового времени // Человек. RU. Ежегодный гуманитарный альманах. - 2009. - № 5.
4. Фома Аквинский. О сущем и сущности / пер. с лат. В. У. Кураповой // Историко-философский ежегодник-88. - М., 1988.
5. Хайдеггер М. Парменид. - СПб., 2009.
6. Sauppe H., Towle J. A. Commentary on Plato: Protagoras. Boston; London, 1889. - P. 43-44.
7. Suarez Franciscus. Disputationes metaphisicae // Franciscus Suarez. Opera omnia. V. 1-28. Paris, 1856-1878.
