CC BY
105
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК 111.11
Л. Е. Моторина
Метафизика человеческого бытия: «непосредственное самобытие» Семена Франка и Dasein Мартина Хайдеггера
Статья посвящена сравнительному анализу понятий «непосредственное самобытие» Семена Франка и Dasein Мартина Хайдеггера. Метафизика человеческого бытия открывается через отношения человека к себе как сущему, человека к другим сущим, человека к реальности в целом (Франк). Показано радикальное изменение отношения человека к сущему в Новое время в качестве метафизической предпосылки будущих антропологий всех типов и направлений (Хайдеггер). Обе концепции имеют существенное значение для новейшего понимания антропологического принципа в философии.
Подчеркивается необходимость более глубокого осмысления сущности антропологизма, играющего роль конституирующего принципа современной эпохи, когда власть человека над миром как механизм всеобъемлющего контроля над сущим достигает угрожающих размеров и человек становится проблемой для себя самого не только в теоретическом, но и в практическом измерениях.
The article is devoted to comparative analysis of the notions "immediate self-being" by Simon Frank and "Dasein" by Martin Haidegger. Metaphysics of human existence reveals through the attitudes: man to himself, man to others, man to the whole reality (Frank). The article describes a radical change in attitudes of man to being in modern times to be metaphysical premise for future anthropology of all kinds and directions (M. Heidegger). Both conceptions have an essential meaning for the newest understanding of anthropological principle in philosophy. The article underlines the need for deeper comprehension of the essence of anthropologism, which plays the role of a constitutive principle of the modern era, when the human power over the world as mechanism of comprehensive control over (things) the whole reality reaches threatening size, and man becomes a problem for himself not only in theoretical dimensions, but also in practical ones.
Ключевые слова: человек, мир, сущее, бытие, «непосредственное самобытие», Dasein, предметное бытие, антропологизм.
Keywords: human, the world, things, being, "immediate self-being", "Dasein", concrete being, anthropologism.
Углубление антропологического кризиса актуализирует проблематику человеческого существования. Однако всякий раз при попытке дать определение человеку в итоге обнаруживается принципиальная невозможность такого определения, все более выявляет себя непостижимость человека, постоянное ускользание его целостности как сущего. Вместе с тем на пути в эту принципиальную неопределенность человека постепенно раскрываются все новые грани в понимании человеческого бытия как существования сущего не только в форме наличных границ (т. е. тех форм бытия, в которых человек себя уже реализовал), но и в форме возможностей как бесконечного становления свой открытости другим сущим, и как «возвышающей повязанности себя в каком-то деле перед лицом всего мира» [1]. При этом все очевиднее становится, что открытость самого мира, его «прозрачность» возможны только в силу «присутствия» человека в нем, и мерой открытости мира становится вовлеченность человека в мировое бытие.
Утрата современным человеком непосредственного бытия, то есть бытия как «такового в первичности своего элементарного существа» [2], принципиальное изменение отношения человека к сущему (исключительно как к объекту или предмету) и к себе как сущему (исключительно как к субъекту) приводит его в конце концов к удручающим последствиям. Эти последствия, с одной стороны, проявляются в таком устроении жизни, какого совсем не предвидели и не ждали «устроители» (Франк), а с другой стороны - в мучительной тоске человека по неосуществленным возможностям, в ощущении того, что он как бы постоянно проходит мимо собственной жизни.
В этом контексте особую значимость в духовных поисках нашего времени обретают хай-деггеровская аналитика Dasein и понятие «непосредственного самобытия» С. Л. Франка. Эти по-
© Моторина Л. Е., 2016
нятия, несмотря на различные метафизические основания, обнаруживают удивительные аналогии в раскрытии существа человека в его становлении через выявление отношений к себе как сущему и к другим сущим, сущему в целом. Сопоставим хотя бы схематично эти две концепции.
«Непосредственное самобытие» С. Л. Франк рассматривает как «внутренний мир» человека, который, совпадая по истокам своим, глубине и непостижимости с абсолютной реальностью (всеединством), тем самым не перестает быть самостоятельной формой бытия. В работе «Непостижимое» С. Л. Франк подчеркивает, что весь совокупный бесконечный мир представляется чем-то имеющим смысл и значение лишь в связи с этим потаенным внутренним миром, который есть единственное истинное средоточие бытия вообще, единственное, подлинное бытие в себе [3]. В «непосредственном самобытии» отсутствуют противопоставления бытия и сущего, объекта и субъекта, ибо «непосредственное самобытие» осуществляется в той мере, в какой человек способен выйти за пределы предметного бытия. «Непосредственное самобытие» - эта такая форма реальности, которая не ограничивается предметным бытием и не покрывается логическим содержанием, напротив, оно ускользает от сознания, руководимого критерием рациональности.
Вместе с тем абсолютная реальность как непостижимое в своей несказанности открывается в «непосредственном самобытии» как нечто совершенно явственное и очевидное. «Непостижимое было бы для нас действительно непостижимым, - писал С. Л. Франк, - если бы не имел места тот основополагающий факт, что оно само - именно в своей непостижимости - открыто или открывается себе самому и, тем самым, нам, поскольку мы в нем соучаствуем» [4]. Таким образом, С. Л. Франк рассматривает «непосредственное самобытие» как «сущее в форме самооткровения себе самому» [5]. Человек, по мнению Франка, «живет как бы попеременно в двух мирах - в общем для всех, открыто видимом всеми, как бы в "публичном" предметном мире, в составе которого его собственное бытие есть лишь малая, несущественная, подчиненная частная реальность, - и в "интимном", извне невидимом внутреннем мире его мечтаний, радостей, страданий и желаний - в мире всего того, что образует истинное существо человеческой жизни, ее истинное, и по сравнению с чем <...> предназначенный "для всеобщего употребления" предметный мир имеет лишь производную, утилитарную, чисто относительную ценность» [6].
М. Хайдеггер в своей аналитике Dasein также раскрывает существо человека как некую меру присутствия и сущего через соразмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто. Именно в непотаенном сущем и его круге находит опору в своем бытии человеческая самость, «человек есть то место в пространстве и времени, некоторое вот-здесь, в котором сосредоточено бытие во всех способах существования (курсив наш. - Л. М.). Он есть, если говорить словами Хайдеггера, просвет бытия в толще налично сущего. Поэтому человек есть Dasein, которое в нашей литературе переводится буквально как здесь-бытие или вот-бытие, или, если брать перевод В. В. Бибихина, - присутствие. Присутствует, т. е. находится "при сути"» [7]. Во введении, предпосланном 5-му изданию лекции «Что такое метафизика?», М. Хайдеггер пишет: «Чтобы как отношение бытия к существу человека, так и сущностное отношение к открытости бытия как такового схватить одновременно в одном слове для сущностной области, в которой стоит человек как человек, было избрано имя "присутствие" (Dasein)» [8]. Сущность присутствия у Хайдеггера заключена в экзистенции. «Экзистенцией» он именует «виды бытия, а именно бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия» [9].
Таким образом, мы видим, что в самих понятиях «непосредственное самобытие» и «присутствие» открывается много общего. Но нас интересуют здесь не аналогии сами по себе и несовпадение или не совпадение концепций Франка и Хайдеггера, а то, как они в своей дополнительности раскрывают отношения бытия и сущего, и то, каким образом изменение отношения человека к сущему проявляется в человеческом бытии.
Отождествление бытия сущего с бытием вообще, - пишет С. Л. Франк, - приводит к тому, что «бытие» и «предметное бытие» как бы совпадают между собой, и тогда «предметное бытие» захватывает наше сознание целиком и «представляется нам как бы единственным образцом подлинного, обоснованного, прочного, неустранимо "объективного" бытия вообще» [10]. Область или форма бытия, по словам Франка, «данная нам в лице непосредственного самобытия, лежит за пределами всякого предметного бытия <.> и именно потому, что непосредственное самобытие лежит ближе всего к нам - точнее: совпадает с нами самими, оно менее всего известно и чаще всего остается незамеченным» [11].
Таким образом, наше сознание почти абсолютно заполнено предметным бытием и приковано к нему. Все, что ему доступно и открывается, оно склонно воспринимать как составную часть предметного бытия, при этом и «внутренне бытие» не только не устраняется из этого предметного мира, напротив, оно помещается в него и оказывается небольшой, относительно незначительной его частью. На фоне всеохватной предметности бытия как единственной формы 6
существования всего сущего вообще «внутренне бытие» человека как бы сжимается в точку - «в чистый, бессодержательный субъект познания» [12]. Раскрывая взаимоотношения субъекта познания и «непосредственного самобытия», С. Л. Франк критикует декартовское «Cogito», считая его гибельным заблуждением. Франк убежден, что «оно натворило безмерно много вреда не только в теоретическом самосознании философии, но и вообще в форме «интеллектуализма» - в духовной жизни европейского человечества» [13].
Понимание этого важнейшего момента истории, определившего Новую эпоху, в завершение которой вступает современное человечество, существенно углубляет М. Хайдеггер, показывая, каким образом изменение отношения человека к сущему принципиально изменило и само существо новоевропейского человека. Декартовское "Ego cogito (ergo) Sum", подчеркивает М. Хайдеггер, ни в коей мере не означает, что сущее в его понимании является только представлением или истончается до воздушного образования «голого мышления». Ни Декарт, ни позднее Кант, далее замечает Хайдеггер, ни разу не усомнились в том, что сущее и установленное в качестве сущего в себе само по себе реально. Изменяется отношение человека к сущему и в том числе к себе как сущему. Раскрывая содержание новоевропейской субъективности как чего-то пред-ле-жащего, лежащего-в-основе, М. Хайдеггер показывает, каким образом традиционный вопрос метафизики: «Что есть сущее?» заменяется здесь вопросом о методе, о пути, на котором самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная опора и очерчивается безусловное, непоколебимое основание истины» [14].
«Метод» здесь имеет метафизическое значение, «вывешанное» в самом существе субъективности. Превратившись в субъект, человек открывает для себя такую достоверность, «в силу которой и внутри которой он сам удостоверяет себя как в сущем, опирающимся таким путем на самого себя (курсив наш. - Л. М.)» [15]. Утверждение суверенитета мыслящего субъекта, ищущего опоры только в себе, несомненно, можно назвать поворотом к «новой философии». Понимая человека как «Я», существование которого определяется его мышлением, Декарт осуществил настоящую реформу, имеющую глубинный смысл для человека и его культуры. Сущность реформы заключается в том, что основные человеческие ценности теперь более тесно увязаны с активностью, свободой и самостоятельностью каждого отдельного человека, а «человеческую размерность» создаваемых им объектов начинают рассматривать в качестве главного критерия ценности знаний, практических действий, да и культуры в целом.
Показывая принципиальную новизну отношения новоевропейского человека к сущему и изменение роли человека внутри этого отношения, М. Хайдеггер сравнивает его с «человеком греческим» и «человеком средневековым». Греческий человек, пишет он, принадлежит бытию через его «присутствие», которое выражается в ограничении круга бытия, где «сущим правит непотаенность» [16]. Для средневекового человека «быть сущим значит принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать первопричине...» [17].
Человек Нового времени становится репрезентантом сущего в смысле предметного. Оно должно теперь себя пред-ставлять, показывать, быть картиной. Именно с того момента, когда мир для человека превращается в картину, в объект, сам человек становится субъектом. М. Хай-деггер задается вопросом: что в этой новой ситуации означает слово «бытие», и как сущее должно обеспечиваться и достигаться человеком, превратившимся в субъект? Бытие тогда, согласно Хайдеггеру, есть «удостоверяемая рассчитывающим пред-ставлением пред-ставленность, посредством которой человеку повсюду обеспечивается движение среди сущего, исследование, завоевание, покорение и препарирование сущего» [18].
В качестве субъекта человек поднял свою жизнь до командного положения всеобщей точки отсчета. Человек все более становится мерой и средоточием сущего, что проявляется в развитии новоевропейской науки и техническом овладении действительностью. Все более и более человек замахивается и на формирование собственной сущности. Именно в Новое время, подчеркивает М. Хайдеггер, возникает такая вещь, как статус человека. Чем объективнее объект и субъективнее субъект, тем неудержимее становится преобразование мира, и наука о мире превращается в науку о человеке, в антропологию. Таким образом, по мнению Хайдеггера, открытие субъективности создает метафизические предпосылки для будущей антропологии всех видов и направлений.
Все более нарастающее «насилие» над сущим со стороны человека, укоренного в «предметное бытие», ведет постепенно к разрыву сущего и бытия, к утрате человеком своего подлинного существа. Образно передавая общее настроение эпохи, С. Л. Франк писал: «Мы висим в воздухе над бездной, ибо утеряли внутреннюю связь нашего духа, нашей личности с бытием» [19]. Отсюда, наши идеалы вместо того чтобы поддерживать нас, «берут нас в плен, требуя от нас самоубиения, умаления и извращения всей нашей жизни во имя их» [20]. Способен ли человек сегодня вернуться к «присутствию» в мире и к «непосредственному самобытию»? Этот вопрос, к сожалению, остается открытым.
С. Л. Франк говорит о «непосредственном самобытии» как о сущем, включающим в себя абсолютную реальность (всеединство), сущее в целом. «Непосредственное самобытие», по Франку, есть одно из всеединств, «всеединство, взятое как единичное». Таким образом, все сущее характеризуется им как раздельность (инаковость) и как взаимопроникновение. Существуя одновременно как самоопределение и как самопреодоление, «непосредственное самобытие» имеет форму становления, стремления и осуществления. Отсюда, существенным признаком «непосредственного самобытия» является трансцендирование, выхождение за пределы самого себя.
Франк различает «идеальную» и «реальную» формы трансцендирования. Первая и самая общая форма есть трансцендирование в познавательной интенции. Она, по его мнению, не является существенной для «непосредственного бытия», хотя и является признаком его функционирования и действенности. Именно благодаря познавательной интенции человека действительность становится его «идеальным» достоянием и предметно осознается им. Хотя «идеальное» трансцендирование «непосредственного самобытия» и направлено на нечто внешнее, оно все же не выходит за пределы самого себя и не обретает подлинной почвы для себя в ином. Только совершая «реальное» трансцендирование в реальность, сродную по существу ему самому, «непосредственное самобытие» выходит за свои пределы и обретает подлинную связь с превосходящей его реальностью, на которую оно может опереться всем своим внутренним существом. «Реальное» трансцендирование, согласно Франку, осуществляется в двух измерениях: «во вне» как трансцендирование в другое «Я» и «во внутрь» как трансцендирование в истинную, прочную, актуальную основу самого «непосредственного самобытия», в реальность духа [21].
Сравнительный анализ понятий «непосредственное самобытие» Семена Франка и Dasein Мартина Хайдеггера позволяет отчасти прояснить вопрос о существе антропологизма как способа мышления и мировоззренческого принципа современной эпохи. Антропологический принцип в философии имел и имеет различную смысловую нагруженность. Так, если антропологизм С. Л. Франка глубоко укоренен в его метафизике всеединства, то М. Хайдеггер рассматривает антропологию в качестве завершения метафизики вообще. Он считает, что антропология не способна преодолеть новоевропейскую метафизику, поскольку следствие не может пойти против причины, поэтому антропология в качестве мировоззрения может лишь «обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта» [22]. Вместе с тем и С. Франк и М. Хайдеггер едины в осознании того, что власть человека над миром как механизм всеобъемлющего контроля над сущим достигла угрожающих размеров - и человек становится проблемой для себя самого не только в теоретическом, но и практическом измерениях.
Открытие субъективности, с одной стороны, явилось метафизической основой развертывания творческой деятельности человека, с другой - породило «антропологическую проекцию на мир», которая к концу XX в. возвратилась к человеку в незнакомых, чуждых ему и пугающих его образах мира. Возникло глобальное противоречие между творческой сущностью человека и результатами его деятельности, которые образуют особый мир объектов, функционирующих по своим собственным законам. Отсюда расширяется проблемное поле антропологического принципа в философии. В научный оборот начинают входить понятия антропологический стандарт, антропологический критерий, антропологические константы, антропологическая целостность и др. [23] В наше время с развитием гуманотехнологий, содержанием которых является радикальное изменение не только сознания, но и телесности человека, данное противоречие лишь обостряется.
Каковы будут пути его разрешения: дальнейшее ли укоренение человека в предметном мире и «завоевание» им сущего или обретение своего подлинного существа посредством глубинного и о-духотворенного общения с Другим (природой, человеком, Богом)? Без уяснения сущности антропологизма его использование в качестве конституирующего принципа культуры может быть не только формальным и бессодержательным, но и весьма опасным.
Примечания
1. Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993. С. 12.
2. Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 325.
3. Там же. С. 321
4. Там же. С. 317.
5. Там же. С. 326
6. Там же. С. 321.
7. Ненашев М. И. Мартин Хайдеггер о бытии и сущем // Философское образование. 2010. № 2 (22). С. 7-8.
8. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 30-31.
9. Там же. С. 31.
10. Франк С. Л. Указ соч. С. 321.
11. Там же. С. 318.
12. Там же. С. 322.
13. Там же.
14. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 118.
15. Там же.
16. Там же. С. 117.
17. Там же. С. 51.
18. Там же. С. 132.
19. Франк С. Л. Указ. соч. С. 163.
20. Там же. С. 167.
21. Там же. С. 346.
22. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 61.
23. Моторина Л. Е. Философская антропология. М., 2009. С. 96-117.
Notes
1. M. Mamardashvili Kartezianskie razmyshleniya[Cartesian meditations]. M. 1993. P. 12.
2. Frank S. L. Soch. [Works]. M. 1990. P. 325.
3. Ibid. P. 321
4. Ibid. P. 317.
5. Ibid. P. 326
6. Ibid. P. 321.
7. Nenashev M. I. Martin Hajdegger o bytii i sushchem[Martin Heidegger about being and beings] // Philosophical education. 2010, No. 2 (22), p. 7-8.
8. Heidegger M. Vremya i bytie. [Time and being]. M. 1993. Pp. 30-31.
9. Ibid. P. 31.
10. Frank S. L. Op. cit. P. 321.
11. Ibid. P. 318.
12. Ibid. P. 322.
13. Ibid.
14. Heidegger M. Op.cit. P. 118.
15. Ibid.
16. Ibid. P. 117.
17. Ibid. P. 51.
18. Ibid. P. 132.
19. Frank S. L. Op. cit. P. 163.
20. Ibid. P. 167.
21. Ibid. P. 346.
22. Heidegger M. Op. cit. P. 61.
23. L. E. Motorina Filosofskaya antropologiya [Philosophical anthropology]. M. 2009. Pp. 96-117.
УДК 141-333
Е. В. Пилюгина
Россия в пространстве Постмодерна
В статье анализируются тенденции расширения пространства постмодерна, адекватность различных исторических методологий в качестве инструментов исследования процесса актуализации постмодерновой реальности, спецификации постмодерна в конкретных обществах. Обосновывается неизбежность в условиях глобализации вовлечения в постмодерновый мир мирового сообщества в целом и отдельных его культурно-исторических сегментов. При этом констатируется эклектичность постмодернового проекта в различных сообществах, реализуемого через наложение и конвергенцию, прежде всего, модернистской и постмодернистской моделей. Исследуется постмодерность российского общества: выявляется специфика российского варианта постмодерна как фрагментированной реальности, подразумевающей наложение постмодернистской по характеру политики на преимущественно индустриальную (модернистскую) экономику, а также диссонансы постмодерна-модерна в социальной и духовной сферах. Делается вывод, что характер и границы российского «проекта постмодерн», в основном, уже очерчены и в перспективе вряд ли будут серьезно изменены.
The article analyzes the trend of the expansion of the area of the postmodernity, the adequacy of different historical methodologies as tools for studying the process of the actualization of the postmodern reality, postmodern specifications in certain communities. The Inevitability of the involvement in the post-modern world of the
© Пилюгина Е. В., 2016
