CC BY
44
ФИЛОСОФИЯ
ИСТОКИ КАРТЕЗИАНСКОЙ МЕТАФИЗИКИ
2008 г. А.Г. Тарасов1
белгородский государственный университет [email protected] Поступила в редакцию
В статье осуществляется попытка исследования истоков и специфики картезианской метафизики. Ставится задача репрезентации, анализа и систематизации наиболее значительных мировоззренческих концептов различных культурных эпох. В частности выявляются античные, средневековые и ренессансные основания метафизики Р.Декарта. Автор акцентирует внимание, на внутренней логике трансформации различных метафизических учений желая представить их в своеобразной генетической взаимосвязи.
Ключевые слова: онтология, картезианство, познание, метафизика, душа, Бог, природа, субъект, наука, человек.
Истолкованием бытия как «идеи» Платон впервые придал бытию отличительную черту «априори», характеризующую всю последующую западную метафизику, и в первую очередь картезианскую. Бытие как предшествующее возвышается над сущим. Сущее же определяется бытием в смысле самовозникновения, самообнаружения и «выхода в открытость». Отсюда происходит разделение на физику как область знания о сущем и метафизику как познания бытия, располагающегося вследствие своей априорности над сущим, за его пределами. Платон ориентируется на понимание бытия как всегда само-тождественного и строго определенного постоянства, поэтому в его учении бытие понимается как идея, и в основе такого истолкования бытия лежит интенция сознания на соизмеримость человека как такового с полисно-природным окружением. Бытие (самовозникаощее и самоосуществляющееся) преобразуется у Платона в неизменную самотождественную действительность идейного, полагающего бытийность всего сущего, осуществляющего свою к нему причастность. Выход за пределы природного мира суть необходимое условие. Бытие как фиог^ свойственное античному миропониманию, эксплицируется Платоном в плане понимания бытия как идеи. Поэтому человек приобретает свою «самость» в причастности к идеальному миропорядку, наделяющего человека зримостью. «Истина и ложь, в собственном смысле, не могут быть ни в каком ином месте, как только единственно в разуме» (16, С. 358). Греческая мысль усматривала то, что правит всяким осуществлением в самообразующемся правлении сущего в целом, в космофизическом самостоянии всего сущего, где каждое тело имеет свое место в
соответствии со своим видом и стремится к этому месту. Когда тело движется на свое место, это движение соответствует природе. Все движения против природы насильственны. Вид движения и место тела определены в соответствии с их природой. Для антропоцентрического же логоса все сущее получает свой смысл, вид в зависимости от того, как оно представляется в нашем мышлении.
Таким образом, уже в платоновском понимании бытия как «идеи блага», приобретающей характер обеспечивающей и обусловливающей, усматриваются истоки всей последующей метафизики. Глубинная основа картезианской метафизики, как раз и состоит в том процессе, в ходе которого бытие получает черту условия возможности сущего. В результате происходит демонстрация бытия Бога средствами грамматики как теологии, требующей правильного употребления и использование «верных», гарантирующих истину слов.
Все это непреложно имело глубокое положительное значение для картезианской традиции мысли. Однако Аристотелевская «теология», на которой базируется схоластика в отличие от «первой философии» отвечает на вопрос не о природе сущего, а о последнем и высшем сущем, т.е. о бытийности и единстве всего природо-сущего в целом. (Аристотель. Метафизика. IX 8, 1049 Ь 5-35) (2, С. 292-293). Для томизма философское вопрошание служит лишь вспомогательным средством в отыскании истины. Здесь особенность человеческого знания в том, что глубокая сопричастность языка Творца и творения, состоит вовсе не в том, чтобы доказать, а в том, чтобы истолковать и демонстрировать эту сопричастность, т.е. саму по себе истину.
С позиции схоластической учености человек в состоянии достигнуть собственными силами высшего познания, т.е. знания наиболее общих определений сущего как такового. Такое познание определяется в томизме определяющим все другие науки. В картезианстве же мы уже не встречаем абсолютистских запросов телеологической тенденций опирающихся в своих грамматических обоснованиях познания лишь на диалектику, парадоксы, антиномии и софизмы.
Диалектика, парадоксы, антиномии, софизмы были призваны, не столько ограничить человеческое познание, сколько конституировать восприимчивое к церковной и священной истине верующее сознание.
С Ансельма Кентерберийского грамматика творящего слова обретает статус подлинной теологии. Ансельму важно показать, что божественное бытие, будучи исходным и совершенным, неотделимо от всякого существования. При этом Ансельм ничего не «доказывает», подобно Декарту, выдвинувшему методический разум как единственный путь разыскания абсолютного непоколебимого основания истины. У Декарта субъект как
исходная достоверность неотделим от активности представления. Мышление,
существующее в мире, есть существование представлений, репрезентация, ибо, как утверждает Декарт, «...идеи, будучи как бы образами, должны всегда казаться нам представляющими нечто» (7, С. 376). Ансельм лишь апеллирует к предельному
совершенству Слова Творца.
Правильность мышления опирается на аргументацию исходя из слов. Другими словами на демонстрацию ограничений, налагаемых на человеческий разум и сохраняющих его в качестве божественного творения. Познание здесь не есть исследование, а верное понимание творящего и законодательного слова и возвещающих его авторитетов. Поэтому главным для приобретения знаний в средние века становится разбор высказываний и ученых мнений различных авторитетов. Составление, сопоставление книг и речей; аргументация исходя из слов, приобретает решающую роль. Достоинство вещей состоит в благородстве слов, которыми они названы и в силу которых они обладают бытием, поскольку все, что сотворено Словом, тем самым причастно Слову как божественному произведению.
«Логизация» бытия как слова в томизме подразумевала, прежде всего, рецепцию наследия Аристотеля. Тексты Аристотеля рассматриваются томизмом как непосредственное выражение истины Откровения. В них открывается согласно томизму та же самая истина, возможность такого же мыслительного усилия, что и при уяснении извечного смысла творения согласно Священному Писанию. Благодаря силлогистической демонстрации из теологии выделяется относительно самостоятельная сфера философии, где человеку представлена свобода руководствоваться категориями и понятиями разума. Несмотря на относительную самостоятельность, философствование не представляет собой принципиальной свободной позиции, поскольку познание лишено всякого смысла, если разум не задается вопросом о бытии Творца.
Но, тем не менее, указанные обстоятельства средневековой учености выступают своеобразным основанием, на котором базируется дальнейший ход развития человеческой мысли ведущий по пути к картезианскому религиозно-философскому синтезу с типичной для него трансцендентальным типом теологии и дальше.
Под покровом теории грамматического «логоса», ограждающей (но, конечно, не всегда спасающей) от нападок и обвинений в ереси, уже ренессансное мышление оказывается способным развить несовместимые со средневековыми схемами новые взгляды, новое мировоззрение, выдвигать новые задачи, немыслимые и незнакомые ранее концепции, ставить необычные проблемы. Мыслитель Возрождения уже не настаивает на непререкаемости своих положений, не утверждает: здесь истина. Вопрос о постижении
безусловной истины он оставляет открытым и ведет речь о возможном. Все утверждения об истине являются лишь предположениями, все они имеют право на существование. В таком знании по существу заключалось возвеличение и утверждение царства человеческой мечты, оно было раскрытием невиданного еще простора для пробуждающихся сил, способностей, стремлений человека, который снова, в отличии от средних веков, начинает подрожать Богу как творцу всего сущего.
Однако «Ренессансный антропоцентризм.... не стремился к
созданию... аналитической картины мира, которая задает принцип субъект-объектного отношения ко всему сущему, ему не присуще органистически аналитическое и системно-созидающее мышление, поскольку он осуществлял себя в горизонте недифференцированного эстетического континуума, в коем искал и находил бытия природы и человека, образ самого человека и соответствующего ему мира. Вот почему образы человека и мира приобретали ярко выраженные магические измерения» (12, С. 24-25). Именно магическое действие служило средством яркого выражения божественной мощи человека, утверждающего себя в центре универсума с помощью магического «искусства памяти», способного постигать неизреченные тайны мироздания, извлекать потаенные смыслы, действительные образы и символы из самой реальности и воплощать их в действительности, создавая тем самым новую «книгу природы». В континууме ренессансного сознания, являющего себя в магии, совершалось осмысление высшего предназначения человека в его неограниченных возможностях. Но подобное возвеличивание человека в инстанции некоего мага происходило, опять же, в процессе все возрастающей уверенности индивида в своей деятельности, в результате индивидуальной инициативы, способной осуществлять свои утилитарные проекты. «Это было возможно только так, что освобождающий себя человек становится гарантом достоверности познаваемого. А такое могло получиться лишь поскольку он сам для себя решал, что для него должно означать познаваемое, что - знание и удостоверение познанного, т. е. достоверность» (15, С. 114).
И если средневековые доктрины конституировали парадоксальность божественного и человеческого в горизонте Баепйа, то уже суть ренессансной идеи ЬитапйаБ заключалось в стремлении основать веру не на авторитетных основаниях церкви, а на личном усилии самоопределяющего в своей самодостаточности человеческого опыта, получающего божественное измерение.
Таким образом, в эпоху Возрождения формируется новый антропоцентрический горизонт познания, ведающий о своих изначальных истоках и устремляющий в релиозно-философский дискурс все незабываемое наследие смыслов, что позволило ассимилировать
накопленные в истории знания и освоить их, снять табу с запретных средневековой схоластикой тем, открыть новые, еще неизвестные области и предметы и все это передать в наследство новому времени.
Поскольку церковь имеет религиозные основания, поэтому лишь из вероучительных побуждений касающихся указанных положений и внедряющихся в сознание народных масс, должны были проистекать действия направленные на ее реформирование. Исполняясь в лице М. Лютера, Ж. Кальвина и д. р. богословов указанное требование выступает залогом успеха начинаемой в XVI веке реформационной деятельности. В данном случае речь идет об обновлении религиозного сознания, которое тогда имело значительное распространение в обществе. И этому процессу не смогла помешать и такая мера со стороны католической церкви как Контрреформация.
Теперь деятельность человека по своему собственному осуществлению осмысливается сквозь призму его причастности к творящей мощи Абсолюта, воплощаемой в актах непрерывных деяний. Для реализации всех человеческих потенций необходим мир как условие достоинства и назначения бытия человека. Мир является условием, благодаря которому реализуется обязанность индивида по претворению своих замыслов и целей. Но коль скоро только благо может быть выбрано как цель, подчиняющая себе все остальное, то поиск общего для всех и каждого блага осознается мотивом «всеобщего спасения».
Реформационные теологические учения подчеркивали, что любая мирская активность имеет свое собственное призвание, получает санкцию Бога, «расценивается как проявление любви к ближнему» (6, С. 97).
Самоосуществление в мире все более осознается как приобщение к мощи творящего Начала, а вовлечение в мирские дела оправдывается как приобщение к неисчерпаемой изобретательности, присущей божественному провидению. Как утверждал Лютер, «. все дела человека могут быть хороши, если они происходят с помощью Божьей благодати. Так же, как мы знаем, что с помощью Божьей благодати для человека нет ничего невозможного» (9, С. 496). Для такого индивида все сущее оказывается внешним окружением. Индивидуализация как таковая органично вплетается в горизонт оформляющего себя социального пространства.
Человек, оказывающийся предоставленным самому себе, лишался ранее гарантировавнной ему «природы», определяющей его место и назначение в сотворенном универсуме, и тем самым ввергался в бездну изначальной свободы, которая осознавалась как воление, т. е. возможность быть таким, каким он хочет быть. Из этого вытекает непосредственная обязанность, заключающаяся в том, что человек сам себя призван осуществлять на правах «первоначальной реальности», коей должно быть подчинено все
природно сущее. Тогда предназначение всего сущего состоит в том, чтобы служить материалом и соответствовать проектам самоосуществления человеческого бытия. Самоосуществляющийся человек, обретая свою собственную субстанциональность, «творит» мир согласно своим требованиям, наделяя все сущее тем значением, которое будет соответствовать проектируемым целям.
Таким образом, Реформация так же как средние века и раннее Возрождение имело свои особые богословские тенденции развития создавшие со своей стороны предпосылку к новой постановке религиозно-философских вопросов.
Заимствуя схоластическую грамматическую схему как prima philosophia, позволяющую детально изучать правильную структуру мышления, а также примеры аргументированного суждения о бытии Творца и верно схватывая революционный дух реформаторства, преобразований и новаторства, Декарт, в религиозно-философской области своего учения, переводит вопрос о надлежащей демонстрации бытия Бога в плоскость вопроса о достоверности познания, где человек есть тот субъект, который удостоверяет все сущее в качестве объектов. Декарт определяет бытие, прежде всего как Ego cogito. Декартовское «я мыслю» означает «я полагаю», «я удостоверяю», поскольку истина понимается им как certitude, т.е. как достоверность, уверенность и неопровержимость. То есть, только разумно выверенное и оправдонное может быть допущено как истинное. На этом основании зиждется в целом вся наука, созидающая в Новое время свои предметы и понятия, конституирующая само сущее (1, С. 127). Тем самым понимание бытия Бога, как actus purus, чистый акт, преобразуется в картезианское Ego cogito, которым и удерживается тождество бытия и мышления. И здесь на первый план выступает тема изучения «книги природы», в которой Бог выразил себя не менее непосредственно, чем в «книге Откровения». Эта тема стала для Декарта ведущей. «Книга природы» написана чистым и неискаженным языком. «Первозданный» язык природы - это однозначно строгий язык математики, поэтому он доступен для каждого, кто знает числа и правила их исчисления. Язык математики противопоставляется многочисленным толкованиям Откровения, где позиции комментаторов порой взаимоисключают друг друга, тогда как разного рода ложные истолкования не затрагивают неискаженного языка природы. Математическое постигается Декартом вслед за Галилеем как внутренний компонент мышления и приобретает статус «Логоса». Если ранее средневековые ученые входили в словесные тонкости и детали, демонстрируя логические парадоксы, казусы и апории, то у Декарта отношение к слову меняется. Его слово, руководствуясь методической идеей познания, спрашивает о пути, направляющем к правильному прочтению природы. Эта тематика выносится им в название нескольких программных работ, таких, как «Правила для
руководства ума», «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках, «Метафизические размышления». В них получает обоснование превосходящий логос, преобразующий нашу восприимчивость вещей. Отныне средневековая демонстрация ограниченных возможностей человеческого ума уступает место науке как свободному исследовательскому предприятию, настраивающему разум на достоверность, где ясность и отчетливость становятся критериями истинного знания.
Насколько достоверно и ясно получаемое знание, которое ум сам для себя уполномочивает установить, настолько разум, полагающий необходимые правила может стать основой познания и всего сущего. То есть, если разум Бога (Логос) в силу Его статуса выступает абсолютным основанием бытия как такового, то для разума (логоса) познающего субъекта, не существует границ границы. Таким образом, субъективный разум Декарта и в потенции, и в творческом акте имеет определяющее значения.
Методическое слово Декарта гласит о внутренних, базисных и руководящих положениях, а не об апелляции к авторитетным мнениям или догматам. Суть в том, что методический логос Декарта техничен и изобретателен. «Прочтение» природы требует предвосхищения, математики в самом широком смысле как «универсального учения» (mathesis universalis) о том, что мы заранее полагаем и знаем. Ум при этом требует непрерывного руководства и контроля, предельного напряжения бодрствующего сознания. Истина нуждается в методе, и приобретает инструментальный, методический характер. Метод - тот путь, на котором впервые становится возможным правильное «прочтение» самой природы. Этот путь не есть просто произвольное направление или блуждание, а заранее и строго рассчитанное направление, где точкой отсчета служит сам человек и его ум. Если Богу правила не нужны, то для нашего ума - это фундаментальное предвосхищение, высшие аксиомы и условия, задающие непреложную направленность уму. Уклонение от методических правил, направляющих познание, всегда грозит обернуться потерей ясности и достоверности в познании истины. Декарт в противовес схоластике предлагает иной путь. Если есть истина, природа, разум и Бог, то для их восприятия требуется метод, правила универсального порядка. Условия, аксиоматические положения создает мыслящий разум, устроенный так, чтобы привлекать сущее к отчету, рассчитывая и учитывая его положения. Главным для Декарта является то, что может быть достигнуто человеком в своем собственном разуме. Другими словами, главное для Декарта - исходить из своего ума, развертывая Я-принцип (Ego cogito), с помощью которого не только возможно, но и необходимо доказывать бытие Бога.
В русле многовековой идеалистической традиции, в объем понятия субстанции наряду с объектами естественного мира, объектами материальными, телесными,
включались и сверхъестественные, нематериальные, бестелесные, духовные объекты(4, С. 53). Тем самым экстенсионал данного концепта понимался состоящим из двух взаимоисключающих ареалов, соответственно охватываемых менее общими понятиями «субстанция материальная», и «субстанция духовная», представляющими собой результат дихотомийного деления категорий, высшего родового понятия «субстанция».
Наглядное запечатление дихотомии понятия «субстанция», за которой стоит концептуальный дуализм материального и духовного восходит к Аристотелю. Данное понимание идеи субстанции в традиционной метафизике и философских системах, в той или иной мере, сохраняется и в дальнейшем (Порфирий, Иоанн Дамаскин (11, С. 73-114), Фома Аквинский (13, С.357), Ф. Бэкон (5, С. 118, 268, 272) и др.)
Антропологический дуализм Декарта строился на противопоставлении субстанций протяженной и мыслящей. Субстанция определялась как-то, что существует само по себе и независимо ни от чего. Однако, противопоставляя мыслящую субстанцию или «мыслящую вещь» (res cogitas) протяженной (res extensa), Декарт, тем не менее, допускает зависимость постижения мира от «устройства», можно сказать, мыслящей субстанции, мыслящего Я (Ego cogito) в своей концепции «врожденных идей». Такие идеи (идея протяженности, количества, качества, движения и т.д.) образуют как бы внутреннюю структуру «мыслящей субстанции» в познании мыслящего мира. Поэтому развертывание такой субстанции через непрерывный акт мышления оказывается не чем иным, как творением картины природного мира, развертыванием всей Вселенной. Тем самым дуализм Декарта - антропоцентрическое выражением логики рассуждения, где все-таки обнаруживается тождество бытия и мышления. Для Декарта все сущее в некотором смысле является производным от «мыслящего Я»; причем даже идея Бога включается в структуру Ego cogito, ибо эта идея оказывалась необходимой ради ясности и отчетливости мышления («Бог не может меня обманывать, он не может быть обманщиком»), производящего из себя основные характеристики мира.
Декартовское «мыслящее Я» характеризуется не просто просветительским стремлением «очищать» разум и чувства, не только стремлением приобщать всех и каждого к общему интересу и благу, поучать и даже просто законодательствовать (утопическая тенденция). Оно допускает необходимость мышления, которое как бы проектируется на весь мир, на всю вселенную, и в этом, смысле оно постоянно претендует, на статус абсолютного сознания. Это — такого рода сознание, в котором, как в самосознательной монаде Лейбница, отображаются в определенной перспективе все факты и связи мироздания, все события исторического процесса и все тенденции современного общественного устройства. Такое сознание, в силу присущей ему квазитеологической
тенденции, всегда развертывается в сферу абсолютного сознания, заключающего в себе непререкаемые смыслы жизнеустройства и мирочувствия. Просветительское сознание выступало в идее некоего гипотетического интеллекта, способного охватить все связи и события природного и социального мира. Такой интеллект всегда допускает приобщенность индивидуального и конечного мышления к бесконечной цепи бытия. Поэтому любому поступку, любому акту мысли он способен дать оценку и обоснование, поскольку он способен освещать все происходящее. Приобщенный к такому интеллекту просвещенный мыслитель как бы закрепляет и развертывает себя в абсолютном сознании.
Осмысливая антропологический дуализм Декарта, и утверждая возможность корреляции между мышлением и протяжением данными как модусы бытия, мы следуем логике разрешения принципов данной философской системы. Однако нельзя отрицать и частичной непоследовательности суждений философа касательно res exstensa и res cogitans, что порождает определенную степень неясности в определении статуса указанных родовых субстанций. Особенно это справедливо по отношению к картезианской онтологии, где прослеживается своего рода абсолютный «субстанциональный дуализм». (3, С. 299, 300301, 302; 10, С.492-4274). В этом смысле Картезий, предполагает «дихотомию», «раскол» богозданного мира «на две низшие», «сотворенные» субстанции, зависимые от «высшей, божественной субстанции». Каждой из двух тварных субстанций соответственно придается универсальный характер: « Первая из них... призвана объяснить все явления и законы телесного мира, а вторая - сферу человеческой мысли, совершенно не объяснимую, по Декарту, законами телесного мира» (14, С. 41).
Таким образом, избранные упования античной метафизики, средневекового теоцентризма, Возрождения и Реформации имплицитно сохраняются в квазитеологической тенденции картезианства образовавшей «новый» продукт религиозно-философского синтеза различных культурных оснований, положения которого в последствии получили разнообразные метафизические выражения.
Список литературы:
1. Newton I. Theological Manuscripts. Liverpool, 1950. 250 с.
2. Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования. СПб.: Алетейя, 2002. 832 с.
3. Асмус В. Ф. Декарт. М.: Госполитиздат, 1956. 372 с.
4. Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М.: Наука, 1968. Т. 2. 457 с.
5. Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1977. Т. 1. 567 с.
6. Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма. // Избранные произведения. М.: Мысль, 1990. 650 с.
7. Декарт Р. Метафизические размышления. // Избранные произведения. М.: Мысль, 1950. 670 с.
8. Кузнецова А. П. Проблема субстанции в философии Декарта: Автореферат. дис. . . . канд. филос. наук. М.: МГУ, 1968. 25 с.
9. Мартин Лютер. О рабстве воли. // Ротердамский Э. Философские произведения. М.: Наука, 1986. 703 с.
10. Ойзерман Т. И. Философское учение Ренэ Декарта // Декарт Р. Рассуждение о методе (с приложениями). М.: Мысль, 1953. 653 с.
11. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Ладья, 2004. 465 с.
12. Сергеев К. А. Ренессансные основания рационализма Нового времени. СПб.: Наука, 2007. 591 с.
13. Соколов В. В. Средневековая философия. М.: Высш. школа, 1979. 448 с.
14. Лейбниц Г.В.Ф. Соч. В 4 т. М.: Наука, 1982. Т. 1. 640 с.
15. Хайдеггер М. Время картины мира. // Новая технократическая волна на Западе. М.:
Мысль, 1986. 358 с.
16. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1996. 447 с.
Информация об авторе.
1. Ф.И.О.: Тарасов Андрей Григорьевич
2. Место работы: Белгородский государственный университет (308008, г.
Белгород, ул. Преображенская, 78); Социально-теологический факультет. Кафедра философии (т. каф. (4722) 30-11-1б)
3. Должность: ассистент
4. Ученая степень: нет
5. Домашний адрес: 30803б г. Белгород, ул. Спортивная 1. кв. 170 (т. д. (4722) 51-б1-13)
6. E-mail: [email protected] [email protected]
PHILOSOPHY SOURCES CARTESIANS METAPHYSICS 2008 A.G. Tarasov1
1Belgorod State University [email protected]
In article attempt of research of sources and specificities Cartesian metaphysics is carried out. The problem representations, the analysis and ordering of the most significant world outlook concepts various cultural epoch is put. The antique, medieval and Renaissance bases of metaphysics of R.Decartes in particular come to light. The author brings to a focus to internal logic of transformation of various metaphysical doctrines wishing to present them in original genetic interrelation.
Keywords: ontology, knowledge, God, metaphysics, soul, Cartesian. 9^01^, subject, scientia, humanitas.
