SPLENDOR VERITATIS (Св. Фома и Различие) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

А. Г. Погоняйло

SPLENDOR VERITATIS (Св. Фома и Различие)

No durmáis, no durmáis, no hay paz en la tierra. Santa Teresa de Jesus1

Задачи данной работы — чисто учебные, это попытка популярного изложения известных, в общем, вещей, цель которой — подготовить студентов к чтению публикуемого в этом сборнике трактата Фомы Аквинского «О сущем и сущности».

1

Свечение истины... Нам трудно усмотреть в этом выражении что-то большее, чем обычную и довольно стертую метафору2. Впрочем, язык схоластики, как правило сухой и сугубо «технический», такой непоэтический с точки зрения гуманистов Возрождения, не отличался обилием риторических украшений, хотя своя риторика в нем несомненно была. Но речь пойдет не о ней, а о том особенном отношении к истине, которое потребовало именно такого — скупого на выразительные средства, аскетического языка схоластических комментариев, рассуждений и «сумм». Кроме того, не нужно забывать, что те же самые авторы, умели при случае писать совсем другим слогом. Обратим внимание также на одну интересную деталь: средневековый автор мыслит глобально, но, так сказать, не концептуально, «сумма» это доктрина, но не концепция, она — именно сумма, свод разбираемых вопросов, приводимых к единому знаменателю по правилам «сложения», а не «системного мышления». И такая подчеркнуто «формальная» логика здесь становится сугубо содержательной, ибо душа схоластического дискурса и есть его форма.

Создание концепций и не могло быть целью доктора, т.е. профессионала-учителя, мастера по образованию, авторитетного в той мере, в какой сам он осознавал себя в положении вечного ученичества по отношению к своим авторитетным учителям, и, в конечном счете, по отношению к Учителю и Автору Учения — Святому Духу. А вся строго отработанная и тщательно выверенная техника мышления была нацелена исключительно на то, чтобы «внести ясность», позволить светить свету Истины, неотделимой от Бытия, Блага и Красоты. «Формально-логическое» средневековье «производит себя художественно»3, разумеется, не в смысле обилия художественных про-

изведений, а в том смысле, что искусство и ремесло для него — еще одно и то же: поэзия, технэ, ars, производство. В отличие от соответствующей категории новоевропейской эстетики красота в Средние века — это самый способ существования истины, она — верный признак того, что истина где-то здесь. Истина сияет, и красота и есть это самое сияние истины в вещах, их внутреннее свечение. В отличие от античности, делившей вещи на рожденные природой и произведенные человеческим искусством, Средние века знают только искусственные вещи, произведенные как божественным, так и человеческим искусством. Творение мира — это locutio rerum, «изречение» вещей, их производство божественным Промышлением. Промысел производит мир из ничего. Вещи есть как причастные совершенству Творца. Человек производит из чего-то уже произведенного Богом. Истина — тоже дело техники, искусства промышления и мышления. Очевидно, это надо учесть, если мы хотим понять что-то в томизме.

В rerum locutio сохраняется семантика старого античного логоса, он же рацио, «счет» вещей. Мир по-прежнему стоит на разумном основании, на разуме, но Разум этот «не от мира» и он — творящий. Бытие, истина и красота в вещах — дело техники, божественного искусства произведения мира и одновременно «знак присутствия Бога» (С. С. Аверинцев) в вещах. Если бы средневековье не произвело себя художественно, не сложились бы и предпосылки возникновения новоевропейских техники и промышленности. Но их возникновение как раз и означало преобразование всей совокупности прежних наук и искусств (теоретических наук, ремесел, «свободных искусств»): часть из них, ставших «изящными», т.е. «прекрасными», выделилась в особую — тут только и образовавшуюся — область, область «эстетического». В этой последней нашли приют все гуманистические ценности, изгнанные из машинного производства. После этого К. Маркс захотел «снять» отчуждение между человеком и продуктом его труда, подняв всякий труд на высоту Искусства...

Но вернемся в Средние века. Живой, потусторонний, творящий мир из ничего, вочеловечившийся, воплотившийся («Слово плоть бысть») Логос как ипостась единого и троичного Бога метафизикой не охватывается. Обычно возникающие при этом трудности собирают под общей рубрикой — «вера и разум»; причем выяснение отношений веры и разума справедливо признается делом исключительно метафизики, которая в ходе такого выяснения осознает себя служанкой богословия, подчиняя таким образом разум вере. Вот и Фома говорит, что человеку для спасения нужно знать что-то такое, что ускользает от его разума, и значит нужна некая наука, основанная на божественном откровении (S.Theol. q.1 ad 1)

Конечно, христианство победило в Средиземноморском мире вовсе не как философия, потому Тертуллиан и мог говорить: Что Афины Иерусалиму? Но есть ли смысл каждый раз сталкивать разум и веру, чтобы снова и

снова объявлять о счастливом разрешении конфликта у того или иного автора? Тем более, что «разум» в этой паре — это переодетый новоевропейский познающий разум, пробравшийся под покровом ночи в темные века, а «вера» — это «наоборот» того же самого познающего разума.

Угол зрения, заданный оппозицией веры и разума, мало что проясняет, будучи скорее аберрацией зрения, и надо бы спросить, откуда эта призма взялась, не из тех ли более поздних времен, когда догматическая реформа Лютера потеснила католическую «рациональность», и «христианская достоверность спасения» (в том смысле, что спасение радикально не гарантировано ни принадлежностью церкви, ни добрыми делами, оно само себя удостоверяет) подготовила наступление эпохи другой достоверности, названной «достоверностью субъективности» (Новое время с его метафизическим «началом» — принципом cogito, тоже «самодостоверным»)4.

Возникшие для метафизики трудности объясняются не надуманным конфликтом разума и веры, а тем, что метафизика сложилась как ответ на созерцательный вопрос о сущности сущего как такового, и когда экзотическое и странное ответвление иудаизма победило римских богов, ей пришлось объяснять христианскую мистику Логоса с помощью процедур, выработанных изначально чуждой ей традиционной онто-логикой. Реформа античного созерцания тем и была вызвана, что понятие технэ, прежде ограниченное областью человеческих дел, в противовес «самораскрытию» природы, античной фюсис, распространилось на все мироздание, понятое как произведение божественного искусства. Рассмотрим теперь некоторые из самых главных понятий томизма, упоминаемых в De ente et essentia, отдавая себе отчет в том, что рассмотрение этих понятий, или работа с ними, это и есть их понимание, которое, однако, никоим образом не может заменить дальнейшей — и труднейшей — работы с ними: чтения самого трактата.

2

Естественно, первым и главным понятием будет понятие сущего. В согласии с традиционным определением предмета метафизики, сущее понимается у Фомы как «то, что есть, существует». Не останавливаясь на этом, Фома уточняет, что сущее в собственном смысле, сущее как таковое (ens per se), «сказывается» двояким образом: в том смысле, в котором употребляет это слово Аристотель, говоря о десяти категориях, и в смысле истинности или ложности высказывания. При втором способе «сказывания» сущего, говорит далее Фома, сущим можно назвать и что-то несуществующее — назвать «сущим» недостаток чего-либо или даже полное его отсутствие. Например, сказать, что человек слеп, значит сказать, что у него есть отсутствие зрения. В таких случаях, уточняет Фома, мы говорим о чем-то как о существующем, даже если при этом «вещно», «на деле» ничего не «полага-

ется» (etiamsi illud in re nihil ponat). Поэтому, заключает Фома, он будет принимать в расчет только «категориальное» употребление сущего (De ente,1).

Это in re, обычно переводимое как «действительность», требует внимания. Действительность действительности рознь. Кроме того, здесь фигурирует коварный глагол ponere (ставить, класть), связывающий бытие (esse) с «полаганием», в результате чего в докритической работе Канта оно оказывается «просто полаганием»5. Можно, конечно, спросить, а разве отсутствие чего-то — не «на самом деле», разве оно не реальность, часто гораздо более жестокая, чем наличие этого чего-то? И связать рассуждение Фомы с вполне определенным пониманием «бытия», и именно, бытия как «совершенства», в котором бытие, благо и истина — в конечном счете одно и то же. Небытие и лишенность — несущественны в том смысле, что они — не начала (субстанции). Но не будем торопиться. Мы произнесли много слов, смысл которых пока что не очень ясен. Фома ведь задается вопросом о сущности сущего. И поэтому намерен искать эту сущность в чем-то несомненно существующем. В вещах, существующих независимо от того, что мы в них «полагаем». Бытие — это бытие чего-то. Только если что-то есть, существует, о нем можно говорить, иначе и говорить не о чем, — таков исходный пункт как аристотелизма, так и томизма. Таким образом, в речь о сущем (ens) сразу же оказались втянутыми понятия сущность (essentia — что именно существует), вещь (res — нечто существующее), нечто (aliquid — как определенность вещи), истина (как adaequatio — соответствие того, что говорится, тому, что есть на самом деле). Понятия эти — естественные продукты попытки рассматривать сущее как таковое. Сущее «как таковое» это не просто сущее, а сущее, рассматриваемое под углом зрения его сущности. Рассмотреть что-то с точки зрения его сущности это значит спросить Что это такое? и попытаться ответить на этот вопрос. Метафизика адресует его не какому-то абстрактному «сущему», а тому, что есть, существует. Однако, она задает этот вопрос не с целью выяснения того, что именно (буквально «по своему имени») это сущее собой представляет (таково обыденное, не метафизическое, спрашивание о сущности: Что это? Это дом. Дерево. Компьютер), а с тем, чтобы увидеть в нем то, что делает его сущим, причем таким, каким оно и является, а значит, рассматривает данное сущее в качестве полномочного представителя всякого сущего. Сущее здесь специфическим образом «берется» как целое. В таком «вопрошании» метафизика и конституируется как совершенно особая наука, отличающаяся от других наук и искусств, ограничивающих свое вопрошание какими-то уже заранее определенными регионами сущего. Чтобы зафиксировать особенности метафизического «подхода» к сущему схоластика вводит понятие трансценденталий 6.

Трансценденталиями в Средние века называли такие всеобщие определения существующего, для получения которых надо «переступить» непосредственно данные вещи, преобразовав их тем самым в собственно «вещи» или в «сущее как таковое (ens qua ens). К таким всеобщим определениям или «совершенствам» Фома относит шесть: ens, res, unum, aliquid, bonum, verum (S.Thomas De Ver.,q. 1, a. 1). Получается, что всякая существующая вещь (1) существует, (2) она — вещь, (3) она едина, (4) представляет собой нечто, (5) хороша и (6) истинна. Пункты 1, 2 и 4 — явные тавтологии, очевидно, поэтому Фр.Суарес и изъял их из перечня, ограничив список трансценденталий тремя совершенствами: unum, verum, bonum. С этим ограничением необязательно соглашаться, повторим: общие определения сущего — это то, что не воспринимается в вещи непосредственно: мы видим лошадь, но на лбу у нее не написано, что она — вещь. (Впрочем, что лошадь, тоже не написано.) Однако, если бы она не была вещью, мы бы ее не видели. Мы имеем дело с «вещами» не только в метафизике. Хотя и нельзя купить «фруктов» или «овощей», мы покупаем яблоки и картошку, потому что они — фрукты и овощи. Но только метафизика спрашивает о вещах как о вещах. Кроме того, «сущее», «вещь» и «нечто» — вещи разные.

Трансценденталии — вовсе не продукты абстрагирования. А если кому-то очень дорого это слово, то «абстрагирование» надо понять вполне конкретно. Речь ведь идет не просто о том, чтобы из конкретных вещей извлечь (abstrahere) универсальные свойства. Конкретную вещь не «перешагивают» (transcendo — переступаю, выхожу за пределы) ради абстракций. Скорее можно говорить о трансцендировании в смысле выныривания из потока дел и обстоятельств, которое и позволяет — вдруг, неожиданно — увидеть «вещь», указать на нее как на «эту вот вещь» и спросить «Господи, что это?» Задать вопрос о сущности. Обычно он задается в расчете на то, чтобы узнать, что с «этим» делать. Но, как выше было показано, вопрос о сущности чего-то — такого свойства, что он тянет за собой вопрос о сущности всего, что ни есть. Если мы спрашиваем о сущности «этого сущего», то тем самым «эта вещь» становится полномочным представителем сущего как такового. Вопрос о сущности учреждает метафизику как науку о началах. Но не религию, где на вопрос о начале уже отвечено, причем не в плане созерцания (Что это?), а действия (Что делать? Как быть?): Бог через пророков и лично велит делать одно и не велит другого. (Это не значит, что религия состоит из ответов, а метафизика — из вопросов. И там и там спрашивается и отвечается. Но в одном случае спрашивается созерцательно — о сущности, в другом практически — как быть? Связь обоих вопросов несомненна, но это разные вопросы. Бог отвечает заповедями (табу) и действиями, метафизик объяснениями. В обоих случаях что-то проясняется. Проясняется значит становится на свои места в свете истины. Истина и есть свет. Splendor veritatis.)

Однако, в схоластике само понятие «трансцендирования» уточняется. «Перешагивание» вещей, не ущемляющее их конкретности, и «вступление» в область метафизики само по себе предполагает следующее «различение» (distinctio): сущее может рассматриваться, с одной стороны, как существующее независимо, как «вещь», «природа» (т.е. как «субъект» — «вещное» подлежащее, а не субъект суждения: в этом смысле говорят о «субъектном» бытии, благодаря которому нечто может воздействовать и подвергаться воздействию (operor)7 или, с другой, оно может рассматриваться как «означенное» (signatum) сущее, т.е. сказанное, определенное в суждении. Для последнего способа говорить о сущем было введено понятие «интен-циональности» (intentio — стремление, намерение, нацеленность на...) «Ин-тенциональный» близко к mentalis, умственный. В уме вещь существует «объективно» — как объект мышления, цель, на которую оно «нацелено». Фома в своем трактате говорит о «бытии в разуме». Наконец, помимо субъектного (оно же актуальное, т.е. вещь существует на самом деле, вне разума) и объективного бытия вещей в разуме, сущее может рассматриваться с точки зрения производящей его причины — «эминентно»8.

Соответственно, разрабатывается и детализируется типология различий. Согласно средневековой типологии «дистинкций», различие бывает либо «реальным» (оно — в самой вещи, независимо от деятельности ума), либо мысленным. В свою очередь, реальное различие может быть большим (сильным), меньшим (модальным) или наименьшим (формальным). Сильное реальное различие — различие частей целого, которые могут существовать самостоятельно. Модальное различие — различие между сущим и его модусом (тело и поза). Формальное различие, авторство которого принадлежит Дунсу Скоту, «имеет место между несовпадающими моментами или «совершенствами» (perfectiones) в одном и том же субъекте; ни один из этих моментов не может существовать независимо от субъекта», т. е. это именно реальное, а не только лишь умственное различие. В свою очередь, умственное различие может быть двояким: чисто мысленным, условным,

9

или — «с основанием в вещи» .

Разные уровни метафизического рассмотрения сущего различаются также как, собственно, трансцендентальный и как «сказуемостный», преди-каментальный10 (не путать с десятью категориями). На предикаментальном уровне сущее рассматривается «формально», но как раз не в смысле существования вне ума (такое значение «формального» бытия, при котором оно — синоним «актуального», тоже существовало), а с точки зрения чисто логической определенности. На этом уровне «осуществленность» или «действительность» — это форма всякого сущего, понятая именно как его «определенность» (с ударением на втором «е», certitudo). Ведь если возможность как таковая — это всегда «или — или», то всякая предикация, поскольку в ней о чем-то (подлежащее) говорится что-то, а не что-то другое (сказуемое)

есть исключение «или». Иначе сказывания нет. Предикация есть «переход» возможности в действительность. Высказывание «Сократ — человек» объясняет сущность Сократа принадлежностью к «человечности». Сократ ей причастен таким образом, что все подразумеваемое понятием «человечности» присуще также и Сократу. Стало быть, «человечность», которая не существует отдельно от людей, действительна в качестве их формы. И форма — это то, что именно есть вещь, определенное нечто, quid. На трансцендентальном уровне, наоборот, сами формы недействительны, не только потому, что суждение может быть ошибочным, но и потому, что действительна определенная вещь, а не ее «определенность». «Человечность» не существует сама по себе как вещь отдельно от Сократа. Кажется, с этим были согласны все — и номиналисты и реалисты.

И тут мы подходим к самому главному в томизме — к так называемоу «реальному» различению сущности и существования в сотворенных вещах. Термин «реальное различие» прочно утвердился, хотя, как указывал Э.Жильсон11, Фома говорил именно о «сочетании» сущности и существования в сотворенной вещи. Но сначала подведем промежуточные итоги.

3

Как видим, пытаясь пояснить некоторые понятия томизма, мы вынуждены употреблять термины, в свою очередь требующие пояснения. Вопрос о сущем как таковом, или вопрос о сущности сущего, вводит нас вместе с Фомой и другими метафизиками в круг, т.к. фундаментом метафизики как науки оказывается тавтология: сущее есть сущее. Иного «определения» сущему и нельзя дать, ведь на вопрос о сущности сущего (Что такое <есть> сущее?) надо отвечать «Сущее <есть>то-то и то-то», чем бы оно там ни являлось. Ответ на вопрос о сущности сущего в любом случае предполагает, что о сущем будет сказано, что «оно есть...», чем бы там оно ни было, и, стало быть, в ответ уже закралось это самое «есть», о котором, собственно, и спрашивается. Отсюда и круг. Тот самый, в котором мы уже некоторое время кружимся.

Об этом круге очень хорошо знали и Аристотель, и Фома, и прочие. Аристотель говорил о том, ни одна наука не может собственными силами обосновать существование своего предмета. Метафизика как наука о сущем как таковом не является обоснованием сущего, она начинает с сущего. С этим связаны средневековые споры о том, является ли Бог предметом метафизики 12.

Установив, что сущее, достойное вопроса о сущности сущего как такового, это «категориальное» сущее, Фома, ссылаясь на Аверроэса, говорит, что сущее в этом смысле это то, которое обозначает субстанцию вещи (quod significat substantiam rei) (De ente,1). И понятие сущности как раз и ухватывает нечто общее (aliquod commune) всем тем природам (omnibus

naturis), благодаря которым различные сущие (entia) распределяются по видам и родам. А коль скоро »... вещь определяется в свой род и вид на основании того, что выражено в определении, указывающем, что есть эта вещь (quid est res)», сущность часто именуют quidditas. (De ente, 1, 2). Стало быть, сущность в смысле quiddidas отражает определенность (certirudo) вещи, т.е. ее форму, и это возможно потому, что вещь сама по себе — определенное бытие, esse quid, бытие-чем, нечто сущее, способное к «операциям». Это, по справедливому мнению Фомы, и имел в виду Аристотель, определяя сущность как quod quid erat esse (ti to en einai). (De ente et essen-tia, 1).

Пребывая в круге соответствий — где вопросы и ответы кивают друг на друга — мы начинаем лучше понимать особенности метафизического во-прошания, такого спрашивания, при котором прямой ответ заведомо невозможен. Например, вопрос об истине это не вопрос об истинности того или иного суждения, но вопрос об истине вообще. Это вопрос о сущности истины: что есть истина? (Как известно, этим и различались изначально метафизика и религия: в религии не спрашивается, что есть истина, в ней Истина присутствует персонально.) Если метафизическая истина устроена так, что то, что существует в уме (суждении) должно соответствовать чему-то вне ума (вещам, «реальному» положению дел), то что значит существовать и быть чем-то? Опять же вопрос задается не о сущности того или иного сущего, а о сущности всякого сущего и сущего в целом: о сущности сущего как такового. Но сущего в целом никто не видел и не увидит.

Нельзя прямо ответить на вопрос «что есть сущность сущего?», но можно спросить о структуре этого вопроса и получить «формальное» — в указанном выше смысле, — но зато и совершенно безупречное, т.к. под него не подкопаешься, оно — «вечное», определение сущности: сущность чего-то — это то, что обнаруживает себя в истинном определении, когда говорят «это — то-то». (Заметим по ходу дела, что определение истины как соответствия — из разряда таких же «вечных», Хайдеггер не обошел его стороной, а раскопал в нем истину-несокрытость, — ниже мы об этом скажем.) Так вот, во всех ответах на вопрос о сущности, кроме одного единственного случая, о котором тоже речь чуть позже, «это» — это то, о чем речь, и, если речь идет о какой-то вещи, то это — «эта вещь», со всеми своими «изгибами» и «почесываниями», аристотелева prote ousia, «самая первая» сущность. А «что-то» — это то, что говорится о том, о чем речь. Оно-то и должно соответствовать вещи. Но если вещей нет, то говорить не о чем. Кроме того, принцип соответствия, замыкающий круг, это и есть аналогия; когда невозможно что-то определить прямо, прибегают к косвенному определению — по аналогии. Но аристотелева аналогия и analogia entis Фомы Аквинского — вещи разные.

Итак, мы упомянули следующие понятия томизма (большинство из них, если не все, аристотелевские понятия, но томистский «контекст» существенно меняет их содержание):

1. Сущее. Сущее это то, что есть. Сущее это нечто существующее. И сам глагол esse и тем более причастие ens заключают в себе двойной смысл — имени (что «именно» есть) и глагола (что оно есть, существует). Все образования от ens — entia, entitas... — передают бытийственность сущего, то что оно есть нечто и существует. Сущее (ens) — трансценденталия, совершенство, в котором, согласно Фоме, обнаруживает себя высшее совершенство — бытие (esse). Слово «сущее» говорит о том, что всякое сущее есть, что это первое и последнее, что о нем можно сказать. Все остальное между... Сущее как нечто существующее описуемо, напротив, его бытие описанию не поддается.

2. Вещь. То же самое сущее как то, что существует само по себе, «субъ-ектно, формально, актуально», согласно позднейшей терминологии, т. е. независимо от определений и всякой предикации (кроме, разумеется, божественного rerum locutio). Совокупность вещей это realitas. Существующая вещь воздействует на другие вещи, в этих воздействиях (operationes) выявляется ее природа. По родам и видам сущее распределяется как раз в зависимости от характера своих «операций». Природа — это то, чем вещь, собственно, является, но также и то, что делает ее умопостигаемой. Природа может быть понята как субстанция: природа — субстанция сущего как источник его «операций» (Sum.Th. 1 q. 29 a 1 ad 4).

3. Сущность. Что именно есть сущее и чем оно определено именно к такому бытию. Далее окажется, что у Фомы сущность всего сущего это чистый «акт бытия», actualitas. (Пояснение смысла этого выражения — и составляет цель и содержание данной работы). Сущность сотворенного сущего как бытие, «воспринятое» и «ограниченное» тем или иным способом быть, способностью к тем или иным «операциям» (operationes), в которых обнаруживается природа вещи. Сущность «составного сущего» — compositum формы и материи.

4. Quidditas (так называемая «чтойность»). Сущность как определенность вещи, собственно ее необходимиая форма, на которую указывает определение при ответе на вопрос Что это? Quidditas соотносится с природой вещи, благодаря которой она есть именно эта вещь, т. е. способна совершать и испытывать вполне определенные действия (operationes), но дает статическую характеристику вещи, говоря о том, чем именно «стала» вещь.

5. Субстанция. Сущность как природа. Реальная сущность (essentia realis). Вещь как носитель собственных признаков — акциденций. Наконец, синоним сущности как «сути бытия»: того, благодаря чему и в чем (per eam et in ea) существует нечто (De ente, 1). т.е. quod quid erat esse. Введенная Аристотелем в этот термин темпоральность указывает на «бытийствен-

ность» вещи, о которой, напротив, ничего не говорит quidditas. Говоря о вещи как субстанции, мы вторгаемся в область бытийной необходимости. Только субстанция и есть в собственном смысле. Акциденции же не «есть», но субстанция «есть» сообразно своим акциденциям (Sum.Th. 1 q 45 a 4). Бытие акциденции это esse in («бытие-в»), что означает, что акциденции не представляют собой некую «обертку» субстанции, а субстанция не есть что-то спрятанное внутри. Акциденции это способы существования субстанции, которые могут меняться без того, чтобы вещь перестала быть тем, чем она является. Субстанциальное изменение это изменение природы вещи, вещь становится другой.

6. Форма. Сущность в смысле определенности вещи (quidditas). Ее бытийный облик. То, во что определилась материя. Сущее как ставшее таким-то. Природа вещи как действующее начало в ней. Совершенство (perfectio), связанное с ее определенностью. (Фома объясняет, что совершенство может быть двоякого рода, во-первых, оно может быть совершенством субстанции или сущности вещи, проистекающим из ее формы, так как благодаря форме все составные части вещи приведены к единству, к целостности; и, во-вторых, — совершенством в смысле достигнутой цели (если цель

— благая). Но цель, уточняет он, — либо действие, например, цель владеющего искусством игры на цитре — игра на цитре, либо она достигается с помощью действия, например, архитектор строит дом; и, следовательно, совершенство как цель проистекает из совершенства как формы, ведь «форма — начало действия» (Summa th., 1, q. 73, a. 1) Форма как начало форм — чистый акт. О чем ниже, поскольку «формальность» чистого бытия — это его принципиальная «бесформенность».

7. Акт и потенция. Потенция — способность действовать или испытывать воздействие. Соответственно, первая — это активная потенция, вторая

— пассивная. Действие, или акт, есть осуществление способности действовать. Испытывание воздействия — следствие действия, не наоборот. Значит, действие — первее. Сам по себе акт «совершенство», действительность действия (actualitas), и как таковой не имеет «прямого» определения, определяясь тавтологически, через тождество самому себе: акт это акт. Хотя становление чем-то представляется переходом потенции в акт, строго говоря, «перехода» из одного состояния в другое нет: акт, говорит Фома, «ограничивается» соответствующей потенцией. Так, все известные нам действия — определенные действия: они определены, т.е. ограничены соответствующей способностью — к бегу, например, а не к чему-то другому — подобно тому, как воспринятое ограничивается воспринимающим. (Quodlib. 7, 1, 1 ad 1). Если невозможно помыслить потенцию независимую от акта, то можно и необходимо мыслить Чистый Акт, не ограниченный никакой способностью, и это Бог (Sum. Th. 1 q 2 a 3). Чистый Акт (actus purus), будучи сам по себе формой бытия (forma essendi) не ограничен ни-

чем, в этом смысле у него нет формы. Что именно Он есть, целиком совпадает с «есть». В нем сущность и существование в отличие от всех других сущих — одно и то же. Такое сущее, сущность которого и есть его «есть», или существование, может быть только одним и первым: оно есть a se (aseitas) и per se (perseitas), само по себе и «через» себя, тогда как любое другое сущее тоже есть, но оно есть нечто (определенное). В нем сущность (что именно оно есть) и существование (что оно ЕСТЬ) не одно и то же. Если оно не есть свое «есть», то его esse в нем не от него же самого, а «от другого», ab alio. (De ente et essentia, V).

4

Итак, сущность и существование... Благодаря недавним публикациям в Verbum13 вопрос о сущности и существовании обрел для русскоязычного читателя более подробные и ясные очертания. Переведенный фрагмент 31-ого Рассуждения Франсиско Суареса, в котором все существовавшие мнения по этому вопросу сгруппированы в три точки зрения, и комментарий к тексту представляют собой хорошее введение в тему. Коротко остановимся на главном.

Вопрос для схоластики заключался в том, нужно ли различать и как это делать, сущность и существование в действительно существующих (как выражается Суарес, «обладающих бытием вне своих причин»14) сотворенных вещах. По Суаресу, сторонники первой точки зрения полагают, что бытие и сущность сотворенного сущего различаются реально. «Первое мнение состоит в том, что существование есть некая вещь вполне реально отличная от бытийности, которой обладает сущность тварного сущего». Суарес говорит: «Считается, что таково мнение божественного Фомы», и ему следовали почти все старые томисты15.

Вторая точка зрения «полагает различие по виду». Утверждается, что «некоторое, исходящее из природы вещи различие между бытием и сущностью тварного сущего кажется совершенно необходимым. Однако нет необходимости в большем различии, чем вот это модальное или формаль-ное»16. Различие необходимо, но это не различие двух вещей, а «модальное или формальное различие».

Третья — его собственная — «полагает различие только в разуме»17. Имеется в виду, что сущность и существование в конечном сущем различаются только «умственно» — по способу постижения, правда, «с основанием в самих вещах».

У Фомы вопрос о том, как различить сущность и существование возникает впервые в De ente V в связи с попыткой обосновать тварность нематериальных сущих — умов и ангелов («отдельных форм»). Фома исходит из того, что сущность, понятая как quidditas, ничего не говорит о существовании вещи. Можно понять что есть вещь, ничего не зная о том, есть ли она

на самом деле. Раз существование автоматически не вытекает из сущности вещи, «не входит» в понятие сущности, оно, заключает Фома, образует с ней некое соединение. Такая «сложность» отдельных (от материи) форм и есть знак их тварности. (De ente et essentia V). Сама составность сотворенного сущего, «состоящего» из сущности (что есть) и существования (что оно есть), свидетельствует об абсолютной простоте Божественного бытия, которое есть собственное есть, для которого сущность и есть его собственное бытие в том смысле, что оно есть само из себя как не ограниченное (не воспринятое) никаким «что».

Собственно говоря, с тем, что сущность и существование — не одно и то же, никто из оппонентов брата Фомы особенно не спорил. Все читали Боэция, а у него в «Гебдомадах» сказано: разные — бытие (esse) и то, что есть, само бытие еще не есть, напротив, то, что есть, есть и существует (consistit), приняв форму бытия (forma essendi)18. Правда, Боэций говорит не о сущности и существовании, а о существовании и о «том, что есть», т.е. о сущем. Тем не менее в схоластике речь шла о сущности и бытии, и разногласия в большинстве случаев касались того, как именно они различаются, и что из этого следует.

Все эти споры кажутся спорами о словах, но схоластика потому и могла позволить себе спорить о словах, что относилась к ним серьезно, т.е. видела в них rerum locutio не в том смысле, что всякое изречение изрекает нечто, а в том, что это нечто имеет основание в самих вещах, «изреченных» Богом. Нельзя было перейти от слов к делу, потому что слово и было делом, делом мышления. При этом слово могло стать делом мышления только потому, что существуют сами вещи. Неподвергаемое сомнению существование сотворенных вещей — первое очевидное «доказательство» существования Бога. Значит, задача схоласта — осмыслить бытие вещей как конечное, отыскать в самой их сущности след «ничто», того самого, из которого они были сотворены, и которое не позволяет им быть «самим по себе». А это, в свою очередь, и означает, что схоластика хочет понять внутреннее устройство сущности конечных вещей в отличие от абсолютной простоты божественного бытия.

Суарес корректно излагает аргументы сторонников каждой точки зрения. Это изложение, собственно говоря, есть их сопоставление, позволяющее обнаружить — не сразу и с трудом — некоторое реальное, т.е. не притянутое со стороны, а укорененное в самой природе вещей общее основание разных точек зрения (principium divisionis), поначалу формальное, но в результате вполне содержательное. Оно-то и подсказывает то или иное решение. Так вот, этот общий знаменатель в данном случае — тот, что для всех трех позиций, как это ни странно, характерна общая убежденность в том, что различимые в тварной вещи сущность и существование не суть разные, т. е. отдельные самостоятельно существующие, вещи. Сложность

тварной вещи не есть сложенность двух вещей. Такого «реального» различия сущности и бытия никто не признавал. Однако существовали аргументы, предостерегающие против крайностей. Самый ясный принадлежит Дунсу Скоту : если в чем-либо есть сочетание двух вещей, то тогда можно взять любую из них и спросить, проста она или составна. Положительный ответ означает бесконечный регресс19. Еще раньше что-то похожее говорил Генрих Гентский.

Но тогда резонно спросить, что не устроило Суареса в точке зрения томистов. Вернемся немного назад и посмотрим, как обстояли дела с различением сущности и бытия к середине 13 века и позже. Известно, что ари-стотелизм пришел в латинскую схоластику двумя путями: как собственная автохтонная традиция христианского неоплатонизма (Восточные отцы IV века, Августин, Боэций, Псевдо-Дионисий Ареопагит и др.) и через арабскую и еврейскую схоластику. Авиценну, полагавшего, что бытие сотворенных вещей «добавляется» к сущности, опровергал Аверроэс, не признававший различия бытия и сущности. Прочтя в переводе В. Мербеке «Первоначала теологии» Прокла, Фома мог догадаться об источниках знаменитой «Книги о причинах», еще ранее переведенной Жераром из Кремоны, где такое различение тоже, вроде бы, проводилось. Одним из первых вступил в полемику с арабскими перипатетиками Вильгельм, или Гильом, Овернский, преподававший теологию в Парижском университете, парижский епископ с 1228 до своей смерти в 1249 г. Гильом учил о двух формах предикации — secundum essentiam и secundum partecipationem. Первая — условие второй. Говоря о конечных вещах, что они ЕСТЬ, мы говорим о бытии не «по сущности», а «по причастию». Бытие по сущности предполагает тождество сущности и существования. Оно просто и необходимо. Бытие по причастию составно и возможно только в силу бытия необходимого. Все это похоже на Авиценну. Но у Авиценны сущее в возможности, не может стать актуально сущим, не став тем самым необходимо сущим. Май-монид, хотя и оспоривал мнение Авиценны по поводу вечности мира, оставляя Творцу свободу выбора, прямо называл бытие акциденцией сущности. Гильом же хочет сохранить за действительно сущим конечным бытием статус возможного: «поскольку возможное сущее не является сущим по сущности, оно само и его бытие, не принадлежащее ему по сущности, суть вещи разные, и одна (бытие) воспринимается другой (сущностью)...»20.

О различии esse essentiae и esse existentiae учил упоминавшийся выше Генрих Гентский (ок. 1217 — 1293). Его несогласие с Фомой основывалось на убеждении, что всякая сущность как таковая уже каким-то образом бы-тийствует, иначе она была бы не сущностью, а ничто. Сущность Бога такова, что включает esse existentiae, поэтому Он существует необходимо, сообщая бытие твари как действующая причина. Но это не означает, что сущность и существование в созданиях являются двумя различными нача-

лами. Сущность конечного сущего не может быть «безразличной» к его существованию в том смысле, что она равно не затрагивается ни его бытием, ни его небытием, будучи одинакова предрасположена к тому и другому. Ее отличие от существования — лишь в том, что, она получает существование от другого, или же перестает быть по той самой причине, что ее бытие — не от нее самой.

подр. см.АЬЬ. С совершенно разных позиций возражали Генриху защитник томизма Эгидий Римский и Дунс Скот21.

Но позже положение изменилось. Уже Дунс Скот не придавал такого значения этому вопросу, как Фома, Иоанн Капреол (ок.1380-1444), защищая от оппонентов учение Фомы, легко соглашался с тем, что бытие в

22

смысле экзистенции нельзя мыслить как ens или res , а главный томист своего века, бывший первым, кто вместо «Сентенций» Петра Ломбардского в качестве учебника богословия стал использовать «Свод богословия» Фомы, кардинал Кайетан (1468 — 1534), комментируя высказывание Фомы (Quaestiones quodlibetales, I артикул 5 вопроса XII серии), сделал совершенно ошарашивающее (нас, но, по-видимому, не его современников) заявление: мол, вопрос этот очень тонкий, его обсуждали «древние метафизики», современным же он чужд, т. к. они считают, что не только в Боге, но и во всякой вещи сущность тождественна ее существованию»23. К этому надо

добавить, что, собственно, о «реальном различии» сущности и существования в тварном сущем как томистском принципе заговорил только Эгидий, а мнение Фомы по этому поводу стало отправной точкой для разных интерпретаций. Во всяком случае, не только Суарес, но уже Франциск Лихет (ум.1520) говорит о нем предположительно24.

Как видим, не Фома придумал «восприятие» бытия сущностью. Различая вслед за Авиценной сущность и существование, он не соглашался с теми, кто считал, что бытие это акциденция сущности. Фома, конечно, признавал, что все, что не относится к сущности вещи, есть акциденция («omne quod praeter essentiam rei dicatur accidens» <Quodlib.II, quaest. II, art. III>25, но вывода о том, что если существование сотворенной вещи в ее сущность не включено, то ее бытие — акциденция сущности, он не сделал. Дело в том, что отношения сущности и бытия у Фомы переворачиваются: само бытие (всецело бытие, чистый акт) оказывается у него сущностью в смысле первой и последней сущности, а сущность как certitudo сотворенных вещей — есть «ограничение» этого бытия, но ни в коем случае не его акциденция. Не бытие добавляется к сущности, как это было у Авиценны, а сущность тварного сущего, о которой и идет речь, внутренне устроена так, что ее собственное «что» (quid в смысле certitudo) есть ограничение (limitatio) абсолютного бытия. Причем это ограничение не приходит извне абсолютному бытию, что было бы абсурдно, а есть его собственное волевое действие как производящей причины.

О несогласии с Авиценной относительно «прибавления» существования к сущности как чего-то «привходящего», свидетельствует комментируемый Кайетаном артикул, где говорится, что «субстанциальное бытие вещи не есть привходящее, но <есть> действительность всякой существующей формы, существует ли она вместе с материей или без материи»26. Как раз объясняя это место, Кайэтан и высказывает свое поразительное суждение, казалось бы, сокрушающее самые основы томизма, а именно, что речь идет о действительном тождестве сущности и существования в сотворенных вещах27. Подведем итоги.

5

Резонно предположить, что именно «доработка» учения Фомы, осуществленная его последователями, и прежде всего Эгидием Римским, позволила Суаресу отнести Ангельского доктора, правда, с оговорками, к сторонникам реального различения сущности и существования. Впрочем, нельзя не принимать во внимание и того обстоятельства, что Суарес работал с текстами самого Фомы и выставлял аргументы как раз против «восприятия» (сущностью бытия) как восприятия «в ином»28. Сущность твар-ного сущего не безразлична к его существованию — вот пафос «мысленного различия с основанием в самой веши», обусловивший интерес Хайдегге-ра к фигуре Суареса29. Тем не менее, слова Суареса о том, что тварное сущее «ограничено самим собой в силу собственного способа быть (ex vi entitatis suae)30, не исключают «томистской» интерпретации. Действительно, сущность тварного сущего, согласно Фоме, как раз состоит в том, что его формальная и действующая причина — Бог предназначает его к такому, а не иному способу быть. Определенность этого способа, или форма, твар-ного сущего, «воспринимающая» существование, и есть ограниченность этого сущего «самим собой», собственным способом быть. Это «ограничение» бытия есть его артикуляция, а не «восприятие» существования готовыми формами или сущностями.

Определенность не есть что-то в тварном сущем, что принимает, или к чему добавляется, бытие. Определенность как таковая это всего лишь возможность бытия. Только как возможное бытие эта определенность и дана человеческому уму в виде «чтойности» вещи. Сотворенное сущее существует как определенное бытие, и в этом знак его конечности: сущее не есть свое бытие, но у него есть бытие (ens non est suum esse, sed est habens esse). Сущее (тварное) существует по причастию (Sum.Th. 1 a3 a4; Contra gentiles, 1,22). Новведение заключается в том, что если у Авиценны потенция и акт однозначно отождествлялись, соответственно, с материей и формой, то Фома установил, что не только материя и форма, но также сущность и существование соотносятся (в созданиях) как потенция и акт, возможность и действительность. Что совершенно справедливо отмечал и Суарес.

Итак, бытие — высшее совершенство; в том единственном Сущем, которое есть свое собственное бытие, оно ничем не «воспринято», поскольку оно — чистый акт, действительность, исключающая какую-либо «недо-осуществленность», и, стало быть, ничем не ограниченная. Божественное бытие отторгает какие-либо различия, тогда как бытие, присущее всякой твари, это именно различенное и ограниченное бытие, ибо никакое создание не есть просто бытие, но есть «по-своему», определенным образом.

Божественное бытие — бытие, бытие всех прочих сущих — это бытие чем-то. Из того, как именно есть вещь, из ее способа бытия, мы заключаем, что она есть. Принципиально неопределимым при этом остается само есть.

«Ограничение» бытия — нельзя истолковать как диалектический процесс «единораздельности». Божественное бытие отторгает любые различия и «разделения». Творение мира пониматся Фомой в согласии с патристиче-ской традицией как волевой акт потустороннего Бога. Сотворенное сущее причастно чистому акту бытия посредством трансцендентального причастия, отличного от причастия формального, или предикаментального (каким, например, индивид причастен виду). Стало быть, esse tantum (просто бытие) никоим образом нельзя приравнивать к esse universale, в рамках которого вещь существует формально (formaliter est). (De ente et essentia, V, 15) Трансцендентальное же причастие — это самый акт творения, возможный, как говорит Фома, ссылаясь на «Книгу о приичнах», исключительно в силу благости Божией: «индивидуация первой причины, т. е. чистого бытия, возможна только благодаря ее благости». (Ibid.)

б

Остается бросить беглый взгляд на соотношение двух «действительно-стей»: томистской (actualitas) и аристотелевой (energeia).

Семантика греческих и латинских слов (energeia, entelexeia, actus, actualitas, entelechia), как и их русских эквивалентов «действительность», «деятельность», «осуществленность» связана с действием. Согласно Фоме, actualitas и составляет сущность сущего, т. е. того, что существует и образует realitas. Что же такое эта «актуальная реальность», «действительная (всамделишная) действительность», то, что есть на самом деле? Конечно, Фома понял Аристотеля правильно в том смысле, что он не занимался махинациями с доктринами, не приспосабливал специально аристотелизм к нуждам христианства. Он поправлял Аристотеля или Аверроэса там, где те, по его мнению, ошибались или не договаривали. Получился христианский аристотелизм, продукт не столько понимания Аристотеля, сколько понимания, так сказать, Аристотелем. Ведь понимание и не может быть ничем иным, как интерпретацией. Но что в первую очередь всегда понимается? — Собственная ситуация. Как художник во всяком портрете изображает себя,

так и мыслитель ничего не может осмыслить, кроме собственного положения. Фома, как сказал бы Ортега и Гассет, понял, и значит, взял на себя свои обстоятельства. «Сказал» их. И они, действительно, стали обстоятельствами, с ними даже стало можно иметь дело, споря с Фомой, опровергая его... Возможно, мы хуже понимаем Аристотеля, и... самого Фому, потому что проецируем на «школьных» авторов собственную привычку мыслить «по школьному» — готовыми понятиями. Но как раз «школьная философия» никогда этого не делала: своими бесконечными «дистинкциями» магистры богословия расшатывали устоявшиеся понятия, возвращая им смысл. Мы же слишком часто не понимаем того, что говорим. Так, у нас есть готовое определение того способа мыслить, который был характерен для рассматриваемой традиции дедуктивный рационализм. Он дедуктивный, потому что заключает от факта движения к неподвижному перводви-гателю. Он формально-логичен, потому что перводвигатель — это принцип тождества. Основой такой дедукции оказывается разделение сущего на две сферы: сущего в действительности и сущего в возможности... Принципы аристотелевского по происхождению дедуктивного рационализма, как и начала неоплатонического учения хорошо известны и, в общем, понятны. Впрочем, они понятны как что-то не очень понятное. Именно их ясность и логичность делает их непонятными. Может быть, потому, что мы не убеждены в том, что бытие — совершенство? Но мы явно чего-то мы не замечаем, когда просто «знакомимся» с этими учениями. Пожалуй, мы не замечаем того, что и для нас «действительность», — это прежде всего действительность ума как само собой разумеющегося. Сидящее в нас, вернее, спящее, понимание понимания — это ум. Его надо разбудить. Пока ум не разбудили, он — пассивный. Когда проснулся — активный. Пассивный значит ленивый, он мыслит что-то, но ленится помыслить сам себя. Активный — это значит мыслящий что-то и мыслящий сам себя. Ум мыслит что-то, когда, например, определяет: Это лошадь. Ум мыслит сам себя, когда мыслит «Я мыслю: это лошадь». Только тут он начинает что-то понимать, задаваясь вопросами.

Если повнимательнее присмотреться к тому, что называет Фома «осу-ществленностью», то сразу становится ясно, что ни о каких двух сферах бытия — бытия возможного и бытия действительного речи идти не может. И как бы ни отличалось аристотелевское понимание осуществленности от томистского, в этом плане Фома верен Аристотелю. И для Аристотеля, и для Фомы точно так же, всякое сущее — если оно сущее — действительно существует. С этого начинается метафизика: сущее это то, что существует. У Фомы тварное сущее действительно и полновесно существует — именно как тварное, не могущее существовать «из» своей сущности как раз потому, что она — возможность бытия, о которой можно вести речь как о возможности только потому, что нечто уже есть. Существует, к примеру, челове-

ческий ум, извлекающий формы (универсалии post rem) из действительно существующих определенных (универсалии in re) в своей сущности вещей. Потенция, как уже было сказано, не «переходит» в акт, как если бы одно наличное состояние (потенциальное) сменялось другим (актуальным). Тогда все бы свалилось на перводвигатель. Нет этого перехода у Аристотеля, хотя насчет его понимания «ума» существуют разные точки зрения. Материя не переходит в форму, а постижима «через» форму как ее — именно этой формы — возможность. Потенциальный ум (скажем так: спящий, принимающий все, что есть, как само собой разумеющееся) это только возможность ума, различимая умом действующим (разумеющим себя и все остальное). Конечно, средневековым богословам было подарком то место из De Anima Аристотеля, где ум называется «производящим» (De An.III,5) — nous poieticos, который они превратили в intellectus agens. Но что говорит Аристотель? — Что действующий ум подобен свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему <...> будучи по своей сущности деятельностью. (Ibid. 430a 10ss) Уподобление ума свету здесь — не метафора, но аналогия, косвенный способ «определить» неопределимое — осуществленность, «действительность».

Аналогией пользуется Аристотель и в другом ключевом месте, посвященном «осуществленное™»: «То, что мы хотим сказать, — становится в отдельных случаях ясным с помощью наведения, и не следует для каждой вещи искать определения, а надо сразу замечать соответствие (аналогию — А.П.), а именно: как строящее относится к способности строить, так бодрствующее относится к спящему и видящее к закрывающему глаза, но обладающему зрением, выделанное из материи к этой материи, обработанное к необработанному. И в этом различии одна сторона пусть означает действительность, другая — возможное». (Met., 9, 6, 1048 a 35 ss.). И наконец, известное деление «действий» на действия-движения и действия-осуществления, кажется, расставляет все точки над i: Аристотель обращает внимание на то, что нельзя сказать, например, что человек идет куда-то и уже сходил туда. Но можно сказать, что он видит — и тем самым увидел, думает — и подумал, живет хорошо — и уже жил. Последние действия Аристотель, в отличие от первых «движений», называет «осуществлениями».

В действиях-осуществлениях достижение цели и дление — одно и то же в том смысле, что в каждый миг, пока оно длится, цель словно бы уже и достигнута. Не то чтобы действие — самоцель, но с самого его начала и в любой его «точке» оно уже осуществлено, и осуществлено полностью, но при этом продолжается и продолжается как целесообразное: «Так, например, человек видит — и тем самым увидел, размышляет — и тем самым размыслил, думает — и тем самым подумал (...), живет хорошо — и тем

самым уже жил хорошо, он счастлив — и тем самым уже был счастлив (... ) Но нельзя сказать, к примеру, что человек идет — и уже сходил. (1048 Ь 20 88.) Осуществленность — свойство душевных движений. Потому-то душа в каком-то смысле — все вещи.

Этот пассаж многое объясняет у Аристотеля. И прежде всего его пресловутый эмпиризм, странно сочетающийся с телеологизмом. Но ничего странного нет. Действительно, все знание — из опыта, но всякий опыт предполагает, что ум «уже есть». Конечно, вещи есть до восприятия и независимо от него, и знание об отдельной вещи мы получаем, узнав «суть ее бытия», отдельно от отдельной вещи не существующую; но видим мы эту суть в свете ума или ничего не видим. Ум и есть свет, вполне естественный, но не физический в том смысле, что сам по себе он не виден, но позволяет увидеть вещи. Ум — это невидимая и потому метафизическая граница физического. Отсюда — «двойная бухгалтерия», двойной «счет» сущего: от вещей и от ума, метафизической границы физического. Правда, ум, по Аристотелю, все-таки первее: он существует отдельно...

Осуществленность это осуществленность цели в осуществляющемся движении к ней. Ахиллес, догнавший черепаху. (Как говорил М.К. Мамардашвили, только тот Ахиллес догонит черепаху, который уже догнал ее. Кстати сказать, знаменитая апория ведь именно об этом: «по истине» Ахиллес уже догнал черепаху, и они — одно, а «по мнению» он ее никогда не догонит). Осуществленность в таком случае не «вне» времени и не «во» времени, а некоторое сбывание времени. Это сбывание нельзя понять иначе, чем временение. Но понять так Аристотеля не значит сделать из него Хайдеггера. Это значит сделать его понятным и тем самым оценить дистанцию, отделяющую нас от него. В частности, увидеть в Аристотеле мыслителя, принадлежавшего традиции, которая, с самого начала, мыслила космос сбывающимся, а бытие — как артикуляцию космоса. Арикуляция это собирающее обособление и обособляющее собирание. Время сбывается вкупе с пространством. Их «простирание» и есть артикуляция вещей в космических просторах. Членораздельность — не в ней ли ключ к пониманию того, что имел в виду Парменид, говоря про «одно и то же» бытия и мышления? Раньше и параллельно с философией такое «Событие», вмещающее в себя все события, «изображает» ритуал, собственно, священнодействие.

Никак нельзя считать Аристотеля «трансценденталистом», хотя бы и в том смысле, в котором можно отнести это определение к схоластикам. Но несомненна и связь аристотелизма с трансцендентализмом не только средневековым, но и кантианским; связующее звено здесь — как раз патристика и схоластика. Связь эта вырисовывается как движение от «осуществленно-сти» к «актуальности» и затем к новоевропейской субъект-объектной (где понятия «субъекта» и «объекта» радикально поменяли свой смысл) «действительности». Саму же аристотелеву осуществленность также можно по-

нять как ФОРМУ жизни, не одну из форм, а единственную форму, т.е. сущность жизни, той самой, которой живет весь фюсис, и которая изучается в физике — науке о движении «в связи» с материей. Жизнь это самоощущение жизни. Но этой же жизнью живет и бестелесный ум, знающий самого себя и потому не испытывающий недостатка ни в чем, почему и душа — форма тела и «некоторым образом все вещи». Душа место сбора всех телесных движений, поскольку они и суть движения души. Но если попытаться рассмотреть душу в самой себе, увидеть душу «как таковую», то мы, конечно, ничего не увидим и с полным основанием выведем ее формулу (форму, сущность): «душа это душа». И коль скоро эта душа с помощью созерцания — вопроса о сущности души — отделена от тела, она вправе именоваться умом. Ум это ум. Форма ума — «А есть А». Вещи определяются умом и в уме.

Итак, что же такое есть у Аристотеля, что можно было бы соотнести с томистским различением сущности и существования? Аристотель тщательно разграничивает различные смыслы «сущего», соответственно уточняя и смыслы «бытия». Напомним, что спрашивается при этом о сущности: что есть сущее, что есть «есть»? Известен результат этой работы, — «сущее» сказывается в следующих смыслах: в смысле «сущности», или всего, что может считаться характеристикой вещи (что она есть, какова, сколько вещей и т.д.). Это категориальное (10 категорий) «употребление» сущего. Внутри категориального употребления возможен вопрос либо о чем-то, что так или иначе определяет вещь, но не является необходимым ее определением. Либо можно спросить о чем-то таком, лишившись чего, вещь перестает быть сама собой, становясь чем-то другим. Например, если у стула отпилить спинку получится табуретка. Значит, в последнем случае спрашивается о необходимой сущности. Эта необходимая сущность как совокупность характеристик, которыми должна обладать вещь, чтобы быть самой собой, ничего не говорит о необходимости ее существования. О необходимости существования вещи говорит, как кажется, уже упоминавшаяся выше «суть ее бытия», «то, чем было ее быть», то, благодаря чему вещь есть, и что делает ее самой собой, поскольку в эту формулу Аристотель ввел темпоральность, обозначив, так сказать, «достаточное основание» вещи. Кроме того, говорит Аристотель, «сущее» может иметь значение истинного или ложного, а также возможного и действительного.

Необходимая сущность как необходимая структура вещи — это то, что позже станет «чтойностью», сущностью, «отдельной» от существования. «Суть бытия» станет субстанцией. И коль скоро сам Аристотель соединил обе эти «сущности» в уме, на том основании, что сущность ума — мышление, и когда он мыслит, его сущность тождественна его существованию, то у неоплатоника Плотина (т.е. по прошествии пятисот с лишним лет) ум окончательно обрел статус бытийного первоначала, необходимо сущего

«из» своей сущности ума, сквозь призму которого, с одной стороны, различимо сверхсущее Единое, с другой, — многообразные вещи. В уме сошлись два употребления «сущего»: в смысле необходимой сущности и «сути бытия».

«Умная» сущность мира, в которой одно и то же вещь и ее «почему» (Энн. VI. 7, 2), сделалась его необходимой сущностью, причащающей себе все сущее и причастной сверхсущему единому.

Спустя еще почти восемь веков Авиценна отождествил единое и ум, которые у неоплатоников различались. В результате он пришел к выводу, что у всего, что существует, есть сущность, благодаря которой оно а) есть, б) есть то, что оно есть, и в) есть необходимо (Logica,1). Потому что то, что не необходимо само по себе, необходимо благодаря другому — тому, что необходимо само по себе31. Существование стало «добавкой» к необходимой самой по себе сущности.

Что же сделал Фома? — Он закрепил это отождествление, но «перевернул» Авиценну: истолковал необходимую сущность как чистое бытие — actualitas. Томистская actualitas — это фокус двоящегося метафизического вопроса: о сущности бытия и бытии сущности. Вопрос о сущности бытия делает из метафизики онто-логику, вопрос о бытии сущности — ее теологический аспект. Вместе: онто-тео-логика32. Онтотеологика как метафизика сущего ума ставит мир на разумное основание. Разумное основание — это плеоназм, два слова обозначают одно и то же.

Ко времени, когда жил и творил Суарес, усилиями ряда схоластов, и в первую очередь У.Оккама, была подорвана вера в истинность плотиновско-го отождествления, превращающего всякую теорию сущности в теорию субстанции, в которой мир «считается» от принципа тождества. Если вещь необходимо тождественна себе самой, то из этого, вообще-то, не следует, что тождество само по себе есть необходимо. Бог свободен творить мир каким угодно и как угодно. Из логики определения структуру мира не вывести. В связи с этими переменами вопрос о том, как именно различаются сущность и существование, потерял остроту. Уже Томмазо Кайэтан мог говорить о тождестве сущности и существования в конечных вещах, не считая, что он противоречит Ангельскому доктору. Конечно, новая логика оставалась в рамках онто-тео-логики, но сами основания последней становились другими, традиционный ум мало-помалу преображался в cogito.

7

Пожалуй, можно рассматривать известные нам исторические формы западной философии — античную, средневековую, новоевропейскую — как разные образы ума. Ума как само-собой-разумеющегося. Ум, т.е. само собой разумеющееся, не имеет образа, физического образа, или «фигуры», но метафизика — потому и метафизика, что пытается вытащить само-собой-

разумеющееся наружу, сделать его осязаемым, изобразить неизобразимое в принципе. Поэтому она создает разные образы ума. Речь вовсе не о том, что существуют разные свалившиеся с неба «ментальности», разные «образы мыслей», и метафизика их изображает, но о том, что ум и есть собирание ума в образ, задающий тот или иной образ мыслей. При таком положении дел мы, пожалуй, не будем спорить с Платоном, Аристотелем, Плоти-ном, Фомой... С их помощью мы будем спорить сами с собой.

Уловив «то же самое» ума во всех его образах, мы тем же движением обнаруживаем их различие — аристотелева ума, томистского Творца мира, картезианского cogito... Но вместе с тем мы начинаем смутно догадываться и о чем-то таком, что объединяет все эти образы ума, отъединяя нас от них. Мы начинаем смутно различать онто-тео-логический скелет метафизики. Хайдеггер не «исправляет» метафизику, не вправляет ей кости, а сводит с ума, с того непреложного основания, на котором она изначально покоилась. В «том же самом» ума как основания, в самом тождестве, он хочет различить различие, помыслить различие «как таковое». И это новый образ ума, пока еще совершенно лишенный образа. (Поэтому он так безобразен у постмодернистов: хаосмос — с этим еще можно смириться, но «тело без органов», ризома, «гологоловый гад в кровавой луже, и на реснице у него слезы укор » и прочие гадости...)

Традиционно ум — это ум, точка отсчета при определении (взаимоопределении) и распределении (т.е. артикуляции) вещей в круге земель и времен. Логос, как и рацио, это счет, и счет этот ведется от счета, от самого же ума. Вещи только тогда выстраиваются в некий строй, космос, когда они с самого начала уже «умные» послушные, причесанные вещи, т.е. каждая из них «соответствует» уму — принципу тождества (А есть А), будучи равной самой себе. Вещи движутся... И метафизика следит за тем, чтобы они раньше времени (т.е. пока не сложился новый образ ума) не сошли с ума, а двигались в его границах. Вещи в метафизике не сами «считаются», рассчитываются между собой, выплачивая друг другу, по слову Анакси-мандра, «правозаконное возмещение», но подсчитываются и считываются умом, знающим самого себя в качестве сущего их основания.

Что при этом забывается? Само бытие. Оно забывается не в том смысле, что уходит из поля зрения, такова его природа — не быть в поле зрения: в поле зрения всегда находятся те или иные вещи, всегда заслоняющие собой бытие, поскольку оно — всегда бытие вещей и только. Но забывать о нем все-таки нельзя, потому что в результате такой забывчивости бытие обязательно примет вид какой-нибудь лежащей в основании всего сущего вещи.. , например, ума-перводвижителя. И тогда бытие попадет под власть понятия о бытии33. И нет большой разницы языческий это будет бог или христианский Творец мира. Потому что он уже — causa sui, самосущая причина всего сущего, принцип тождества в своей логической и онтиче-

ской (именно вещной) ипостасях. Разницы нет, потому что это философский бог, умственный. А, как говорит Хайдеггер, богу божественному тесно в такой иерархии. Чтобы спросить о бытии «более изначально» Хайдеггер совершает свой «шаг назад». Обратим, однако, внимание на то, как он объясняет особенности этого «шага». Хайдеггер сравнивает его с гегелевскими диалектическими шагами и в числе различий указывает на следующее: в диалектике предыдущий этап снимается (Aufhebung снятие) последующим, в котором он продолжает существовать в снятом виде как преодоленный момент становления. Его же, хайдерровский, Schritt zuruck ничего не снимает. Стало быть, этот шаг, может быть, выталкивает нечто в прошлое, проталкивая того, кто его совершает, вперед, в будущее, но раз он ничего не снимает, то ничего и не исправляет. История — не способ привести сущее к общему знаменателю. Все неисправимо было. Все были правы. Никого нет нужды исправлять. Исправно надо служить самому. Аристотель, Фома, Декарт и прочие справились со своим делом. Дело за нами. Поэтому Хайдеггер и предостерегает против того, чтобы «дело мышления» подменяли манипуляциями с категориями, пусть даже пущенными в оборот им самим. Трактуя истину как несокрытость, Хайдеггер указывает на опасности «вещного» пониманию бытия. Бытие не вещь. Есть только вещи, и нигде помимо вещей мы не найдем этого «есть», которое, однако, не есть сами вещи. «Онтологическое различие» вовсе не представляет собой «еще одно неучтенное» прежней метафизикой различие, учтя которое можно ее усовершенствовать. Оно подводит черту под метафизикой, так как выводит мысль о сущем из под власти понятия, заставляя мыслить различие как таковое. Различие оказывается фундаментом тождества, не наоборот. Если тождество полагается основой различия, то мы имеем сравнение, а «в сравнении различие исчезает»: сущее приводится к какому-то общему знаменателю — тому же тождеству. Здесь структура понятия, предикации вообще (присоединение предиката к субъекту в суждении — это всегда «выбор», дающий один бит информации; и этот выбор в конечном счете зависит от некой невыбираемой и потому «абсолютной» позиции. Замечательный пример такого «счета» — лейбницевская система предустановленной гармонии) диктует понимание сущего. Но выйти из под власти понятия — это убедиться в том, что именно «в тождестве различие себя являет». Например, в «том же самом» бытия и мышления (Парменид) являет себя их различие: быть и мыслить — одно и то же, означает, что и бытие и мышление принадлежат одному и тому же, — фундаментальному различию сущего и бытия. Из чего следует, что бытие непрестанно повторяется как различие. И стало быть, ничего из бывшего не снимается тем, что было или будет потом. Непрестанно повторяющееся бытие неповторимо. Оно неприводимо к какому-то общему знаменателю. Значит, у него нет значения. Ответ на во-

прос о смысле бытия — это запрещение приписывать ему какой-либо скрытый смысл. Сущее есть.

Круг, в котором нечто объясняется из него самого, это уже не порочный круг, а круг понимания. Собственно, примеры такого понимания, кружащего вокруг «того же самого», и дает нам Хайдеггер во всех без исключения своих работах. И тут обнаруживается вот что: если мы хотим понять кого-то или что-то, например, мысль Фомы Аквинского, препятствием к пониманию всякий раз оказывается как раз то, что мы это что-то уже неконтролируемым для себя образом как-то поняли. Поэтому нам нужно исхитриться, вывернуться, совершить некий «скачок» неизвестно куда, чтобы понять то, что мы уже поняли. Только тогда нам станет понятно, что мы этого не понимали. Кроме того, мы поймем, что понимание — это борьба с пониманием, как и сознание — борьба с сознанием. Что же касается критерия правильности понимания, то им служит само понимание. Понимание начинается с понимания и им же заканчивается. И это не какая-то замкнутая имманентная сфера «сознания», из которой никак не вырваться к трансцендентным по отношению к ней вещам, но «одно и то же» бытия и мышления, исключающее всякую мысль о каком-то стороннем или имманентном, но постоянном критерии правильности понимания. То, что предлагает Хайдеггер, — не критерий, а труд мышления: потрудитесь всякое понимание довести то той точки, где если не являет себя, то заявляет о себе «онтологическое различие» — то самое «между» бытием и сущем, которое не фиксируется никакими приборами, и которое есть наше родимое место, наша родина, на которую мы никогда не вернемся. И это Zwischen он еще называет Zwiefall, складкой (plica). Будучи принципиально «нерасклады-ваемой», неразворачиваемой (inexplicabile), она многое объясняет (explicat)... Всякое explicatio — ex plica. Оно из складки. Этими складками занимается уже Ж. Делез. Но хайдеггерова изначальная складка — еще и «просвет», и светит в нем все тот же древний splendor veritatis

ПРИМЕЧАНИЯ

1 «Не спите, не спите, нет мира на земле.» Санта Тереса де Хесус.

2 Не так уж сразу понятно, что имеет в виду С.С.Хоружий, говоря, что для религиозного сознания свет и тьма — не метафоры, а онтологические понятия. Хайдегге-ровы отсылки к тому, что традиционно считалось метафизикой света, тоже по большей части проходят по ведомству «поэзии». Ограничившись лишь обозначением темы, напомним о том, что таковой «зримой метафизикой» (Е.Н.Трубецкой) стало в восточном христианстве само иконописание как богословие иконы (не богословское оправдание иконописания, а само иконописание), чего Запад не знал, хотя

источники этой метафизики были общими: от действующих и ныне универсальных архетипов до их христианской переработки Псевдо-Дионисием и другими авторами. В высокой схоластике это была, прежде всего разрабатывавшаяся августиниан-ской традицией идея illuminatio, дорогая вовсе не только францисканским богословам. А ее зримым воплощением — готика.

3 «Аналогия, понятая как основная черта бытия сущего, намечает совершенно определенные возможности и способы про-изведения истины этого бытия внутри сущего. Художественное произведение Средневековья и отсутствие картины мира в ту эпоху — две стороны одного целого.» М.Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993. С. 56.

4 «Летучей тени облака над потаенной страной подобен сумрак, которым истина как достоверность субъективности, подготовленная христианской достоверностью спасения, затягивает событие, в опыте которого ей отказано». М. Хайдеггер. Ук. соч., с. 61.

5 Имеется в виду известное положение И. Канта: «Бытие явно не есть реальный предикат, т.е. понятие о чем-то таком, что могло бы входить в понятие той или иной вещи. Оно есть просто полагание вещи или известных определений самих по себе» И. Кант. Соч. в 6-ти Т. 3. М., 1964. С. 521. Для Хайдеггера этот тезис свидетельствует о «забвении» бытия в Новое время, забытом настолько плотно, что мы уже забыли, что забыли о нем. Напомним, правда, что бытие, по Хайдеггеру и Гераклиту, всегда «скрывается» особенным образом за тем, что есть, за сущим. По этим особенностям и различаются эпохи. Хайдеггер разбирает это положение в работе «Тезис Канта о бытии». М. Хайдеггер. Ук. соч. С. 361 — 80.

6 О схоластическом смысле «трансцендентальный» в сравнении с посткантианским значением этого слова см. М.Хайдеггер. Положение об основании. СПб. 1999. С. 137.

7 Фома пишет, что вещи действуют и изменяются как сущие на самом деле, а не «в соответствии со своим интенциональным бытием, благодаря которому они постижимы разумом; ибо жжет не тот жар, что в уме, а тот, что в огне». (De veritate, 22,12. Цит. по El ente y la esencia. Recopilación y traducción de Guillermo Malavassi V. Costa Rica. 1981. P.38).

8 Этой терминологии придерживается Р.Декарт. В «Третьем размышлении» отвергнув как ложную попытку удостоверения идей путем сравнения их с самими вещами, образами которых они, якобы, являются, и рассматривая все идеи как модусы мышления (т.е. произведя феноменологическую редукцию — первый шаг), он вторым шагом хочет, исходя из самих объективных идей, удостовериться в существовании вещей. Вывод таков: «если объективная реальность какой-либо из моих идей дает мне уверенность, что этой реальности во мне нет ни формально ни эминентно, значит, я сам не могу быть причиной этой идеи...» И поскольку таковую уверенность мне дает идея бесконечной субстанции (а источником всех остальных могу быть я сам), следовательно, Бог существует и т.д. Р.Декарт. Соч., в 2-х т. Т.2. С.34 — 43. Это трудное место и ему, как правило, не уделяют достаточного внимания, в результате чего весь «онтологический аргумент» Декарта остается непонятым.

Подробнее о типологии различий см.: А.Г.Черняков. Учение Суареса о сущности и существовании в интерпретации Мартина Хайдеггера // Verbum Вып.1 Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. СПб. 1999. С.27-28. 10 G.Malavassi V. Op. cit., p.19.

11 Мы обязаны напоминанием об этом К.В.Суториусу, который перевел и откомментировал фрагмент 31 Рассуждения Суареса (Verbum, цит., с 124-179).

12 Подробнее об этом см. Комментарий К.В.Суториуса. Verbum. Цит., с.137. 14 Verbum, цит.

14 Там же. С.127. «К смыслу существования относится то, чтобы оно было достаточным для устроения вещи вне ее причин, поскольку есть противоречие в том, чтобы нечто было белизною и само по себе было недостаточным для устроения белого» Там же. С 132.

15 Там же. С.128.

16 Там же. С.134.

17 Там же. С.135. 18. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С.162. 19. Verbum. Цит., с.153. 20. Цит. по Abbagnano N. Historia de la filosofía. T.1, Barcelona, 1955. P.371. 21. Подробности см. Verbum. С. 151-158. 22. Там же, с.39. 23. Цит. по Verbum, с.148. 24. Там же, с.153. 25. Цит. по Verbum. С.43. 26. Цит. по Verbum. С.145. 27. Там же, с.148. 28. Суарес пишет: «...не может какая-либо вещь внутренним или формальным образом быть устроена в смысле реального и действительного сущего посредством чего-то иного, отличного от нее самой». Verbum. С.136. 29. См. статью А.Г.Чернякова в Verbum. 30. Там же, с.36. 31. См. N.Abbagnano. Cit. P.1111. 32. М.Хайдеггер. Онто-тео-логическое строение метафизики.

М.Хайдеггер. Тождество и различие. М., 1997. 33. «Нигилизм», в конечном счете,

— это жизнь «по понятиям», бандитским или нет, несущественно, т.е. это невоз-1м8ожность жизни.

'9 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С.162.

19 Verbum. Цит., с.153.

20 Цит. по Abbagnano N. Historia de la filosofía. T.1, Barcelona, 1955. P.371.

21 Подробности см. Verbum. С. 151-158. 22. Там же, с.39. 23. Цит. по Verbum, с.148. 24. Там же, с.153. 25. Цит. по Verbum. С.43. 26. Цит. по Verbum. С.145. 27. Там же, с.148. 28. Суарес пишет: «...не может какая-либо вещь внутренним или формальным образом быть устроена в смысле реального и действительного сущего посредством чего-то иного, отличного от нее самой». Verbum. С. 136. 29. См. статью А.Г.Чернякова в Verbum. 30. Там же, с.36. 31. См. N.Abbagnano. Cit. P.1111. 32. М. Хайдеггер. Онто-тео-логическое строение метафизики.

М.Хайдеггер. Тождество и различие. М., 1997. 33. «Нигилизм», в конечном счете,

— это жизнь «по понятиям», бандитским или нет, несущественно, т.е. это невоз-2м2ожность жизни.

Там же, с.39.

24 Цит. по Verbum, с.148. Там же, с.153.

25 Цит. по Verbum. С.43.

26 Цит. по Verbum. С.145.

27 Там же, с.148.

28 Суарес пишет: «...не может какая-либо вещь внутренним или формальным образом быть устроена в смысле реального и действительного сущего посредством чего-то иного, отличного от нее самой». Verbum. С.136.

См. статью А.Г.Чернякова в Verbum. 30 Там же, с.36. См. N.Abbagnano. Cit. P.1111.

М.Хайдеггер. Онто-тео-логическое строение метафизики // М.Хайдеггер. Тожде-с:тво и различие. М., 1997.

33 «Нигилизм», в конечном счете, — это жизнь «по понятиям», бандитским или нет, несущественно, т. е. это невозможность жизни.

© А. Г. Погоняйло, 2000