CC BY
3Philological Studies 21, 2, (2023)
Оригинален научен труд
УДК 1:821.163.3-1.09 УДК 1:821.133.1-1.09 DOI: https://www.doi.org/10.55302/PS23212079s
ФИЛОЗОФША НА ПОЕЗШАТА: НИШТОТО/НЕБИДНИНАТА КАКО ФИЛОЗОФСКА КАТЕГОРША ^J МАЛАРМЕ И
ШОПОВ
Сузана В. Спасовска,
Универзитет Американ колец, Скоп/е
Апстракт: Во студщата ке стане збор за една нова поддисциплина, филозофща на поезщата, со ко]а естетичарите, феноменолозите и херменевтичарите нудат сво] поглед на поетските дела на определени автори. Конкретно, овде ]а разгледуваме релацщата мегу поезщата и филозофщата во француската книжевност преку примерот на Сартр и Маларме, како и во македонската -преку примерот на Старделов и Шопов. Поводот за нашата студща беше филозофската категорща присутна во поезщата на два^ата поети -ништото/небиднината, во обид да ги утврдиме сличностите и разликите низ една филозофска призма.
Клучни зборови: филозофща на поезщата, ништото, небиднината, платонски идеи, трансценденцща.
PHILOSOPHY OF POETRY: NOTHINGNESS/NOT-BEING AS A PHILOSOPIC CATEGORY IN MALLARME AND SHOPOV
Suzana V. Spasovska
American College University Skopje
Abstract: The study problematizes some questions of the philosophy of poetry, a new sub-discipline in the hermeneutic-phenomenological exploring of poetic texts, which has a philosophical background. In this case, we have focused on the relations between philosophers and their poets, Sartre and Mallarme in French literature, and Stardelov and Shopov in Macedonian literature. Subsequently, we try to compare two philosophical terms in their work and draw some parallels, not only between the philosophers and authors but also to their poetics.
Key words: philosophy of poetry, nothingness, not-being, Platonic ideas, transcendence
Платон и поетите
Дека мeíy филозофщата и поезщата постои заемен однос, ко] бил дури и изразито конфронтирачки на почетокот, е познато yштe од античките времиаа. То] особено доaía до израз во дщалозите на Платон. Иако ово] спор мeíy филозофщата и поезщата му се припишyвa на Платон, треба да се каже дека то] постоел и пред тоа. Токму затоа и Сократ го проблематизира ова прашаае во однос на улогата на песните и на поетите во замислената идеална држава, во смисла на нивната едукативна функцща.
Оваа конфронтацща донекаде ja ублажува Аристотел кога вели дека поезщата не е толкава закана за филозофщата колку што смета Сократ, анализира]ки го етичкиот аспект на поетските дела во своето на]познато дело од поетската уметност За поетиката. Но то] донекаде и се согласува со Сократ во тоа дека поезщата треба да и биде подредена на филозофщата. Како е можно да се надмине ово] раскол мeíy двете дисциплини?
Не е ништо чудно да се зборува за филозофската заднина на поезщата ако се земе предвид дека голем бро] од поетите и самите биле филозофи или се интересирале за филозофски теми.
Тоа мошне умешно го покажува Ентони Артур Лонг, во сво]от текст „Поетите како филозофи и филозофите како поети", ко] смета дека низ исторщата и на филозофщата и на книжевноста има примери на автори коишто со своето творештво успевале да направат симбиоза мeíy поезщата и филозофщата.
Патот до таа симбиоза, како што вели то], е покажан во Платоновите дела, иако за Платон се вели дека неговата склоност кон поезщата престанала во оно] момент кога станал ученик на Сократ, но тоа не значи дека проучувачите на Платоновиот стил во него не ги гледаат поетските слики и алегории (како што ги посочува Лонг, особено оние за скалите на лубовта според Диотима, алегорщата за Пештерата и небесното патуваае на душата, загубата и вракааето на не]зините крила). Лонг, исто така, забележува дека „ние ги нaоíaмe идеите што станаа обележ]а на платонизмот - бесмртноста на душата, секавааа на вистини научени пред рагааето, идентитетот на: Реалноста, Вистината, Добрината и Убавината, како и филозофскиот стремеж да се трансцендира овоплотениот живот и да се искусат нематери] алните непроменливи и совршени форми" (Long, 2017: 330) и уште се прашува: „Дали Платон се обиде да ги докаже овие доктрини? Во случает на бесмртноста и секавааето, секако" (Ibid.).
Лонг го изнесува и сворт став зошто го смета Платон за поет: „Неговата теорща на формите е доктрина на метафизиката и епистемиологщата, но секако и многу повеке од тоа. Тоа е исто така доктрина за вредноста, особено убавината, об]ектите на посакуваае и интуицща дека човечкиот живот овде и сега е само попатна фаза во милениумските патувааа на душата!" (ibid.) за на кра]от да заклучи дека „овие неколку забелешки за Платон можат да пренесат само навесту-ваае за неговата извонредна интеграцща на филозофщата и поезщата" (Long, 2017: 331).
Се разбира, овие платонски идеи се одржаа во живот дури и во делата на современите филозофи, поети и уметници, со што заслугата на Платон е во тоа што им овозможил на генерациите низ вековите по него да го одржат правилниот курс на пловидбата низ морето искушенща и предизвици што се исправале пред нив.
Филозофща на поезщата
Дека аналитичката филозофща се уште се труди да го намали ово] ]аз мегу поезщата и филозофщата, инаугурира]ки ]а новата гранка во феноменолошко-херменевтичкото проучуваае на поетскиот дискурс - филозофща на поезщата, покажува и интензивната посветеност во тоа да се наде соодветен методолошки пристап, со ко] филозофщата ке го открие sвезденото ]адро во поезщата онака како што во небесната маглина, зад завесата од гасови и космички прав, се рагаат новите sвезди и планети.
Се разбира, намалувааето на ово] ]аз не е нова тема во естетичкото проучуваае на литературата. Ако пребараме низ истори-]ата на културното, уметничкото и книжевното наследство од антиката до денес, можеме да наземе примери на доближуваае на овие две дисциплини од страна на поетите коишто биле и филозофи (на пример: Вордсворт) и филозофите коишто биле и поети (на пример: Ниче).
Сепак, колку и да надвисува Сократовиот суд како меч над главите на поетите, се чини дека то] не е тука за да им ]а држи главата наведната, туку да претставува морален повик за вракаае на поезщата во прегратките на маната на сите дисциплини - филозофщата. И биде]ки поезщата се смета за кралица мегу уметностите, редно е да го добие назад одземеното благородничко право да се занимава со возви-шени теми, кои, всушност, го трансцендираат човечкото постоеае.
Тоа приближуваае редовно се случува кога поезщата ке сака да се сврти кон метафизичките прашааа. Веке стана вообичаено, па дури и природно, да наидуваме на филозофски елементи во поезщата,
како што е онаа на Хелдерлин, и поетски елементи во филозофщата, особено во модерната германска филозофща, како онаа на Ниче.
Исто така е познато дека во современата германска филозофска традицща еден дел од филозофите одбрале своите тези да ги одбранат преку примери од поетски дела. На]познат таков случа] е филозофот Мартин Ха]дегер и неговиот омилен поет Фридрих Хелдерлин. Вакви примери можат да се прона^ат и во други културни средини, како што е француската, каде што, да речеме, за францускиот симболист Стефан Маларме имаат пишувано не само раните филозофски пера, како што е Сартр, туку и подоцнежните, како што е Дерида.
За оваа релацща помегу филозофите и поетите постои едно интересно издание приредено од два]ца автори, професори по филозофща, Чарлс Бамбач и Теодор Георг од 2019 година, Филозофите и нивните поети: Рефлексии за поетичкото свртувате во филозофща-та од Кант наваму. Приредувачите сметаат дека на]славните филозофи во германската традицща од Кант наваму и допуштаат на поезщата статус без преседан во западната мисла. Фихте, Хегел, Ниче, Хадагер и Гадамер се согласуваат дека ограничувааата и можностите на филозофщата се интимно испреплетени со оние на поезщата. За нив, поетското мислеае само по себе се подразбира како сво]ствено на видот на мислеае што ги дефинира филозофското испитуваае и филозоф-скиот живот, така што тие ги развиваат своите гледишта низ опширни и континуирани проучувааа на специфични поети, еднакво како и специфични поетски фигури и слики. Се разбира, таа релацща не е еднонасочна, само од филозофите кон поетите, туку истовремено е заемна, открива]ки го новиот влог на поетските дела за филозофщата во континенталната традицща.
Филозофите и нивните поети - случадот на Маларме и на Шопов
Како тема на нашиот текст, ние се одлучивме да сопоставиме дваща поети наспроти дваща филозофи, кои посветиле, ни помалку ни повеке, туку по една цела книга на творештвото на дващата автори. Таков е случа^от со француската книжевност и поетот Стефан Маларме, за кого постхумно расте интересот за неговото дело, така што и книгата на Жан Пол Сартр за поезщата на Маларме, напишана во 1952 г., не бидува об]авена за време на животот на Сартр, туку исто така излегува постхумно, Mallarme: La lucidité et sa face d'ombre (Маларме: Луцидноста и не]зината темна страна), издадена од францускиот издавач „Галимар" во 1986, а ко]а ние овде ке ]а цитираме во не^зиното англиско издание од 1988 година, чщ наслов за потребите на изданието е променет и гласи: Маларме или поетот на ништото.
Случарт со македонската книжевност ке се фокусира на делото на Ацо Шопов, а филозофот што пишувал за неговата поезща не е нищ друг туку Георги Старделов, ко] дури и ]а насловува сво]ата книга Небиднината, об]авена во 2000 година, исто така по смртта на поетот. Иако Шопов бил филозоф по вокацща, сепак, поезщата raj него преовладува во животниот избор, така што изучувааето на филозофщата, во неговиот случай има мошне продуктивен ефект во творештвото биде]ки Шопов останува еден од малкутемина во македонската поезща чиишто книги опфакаат метафизички теми.
Сартр ]а пишува сво]ата книга за Маларме откако веке го напишал и го об]авил знача]ното дело Битие и ништо од 1943 (L'Être et le Néant), кое станува основа на новиот филозофски правец -егзистенцщализмот. Иако Сартр бил сестран писател и покра] филозофски дела пишувал и романи и драми, сепак, поезщата за него останала предизвик и загатка, ко]а се обидел да ]а растолкува преку делото на Маларме.
Старделов, пак, предизвикан од насловот на самата стихозбирка на Шопов, Небиднина, об]авена во 1963, ]а об]авува сво]ата книга толкувааа наречена Небиднината 37 години по првата об]ава на поетското дело на Шопов.
Ништото и/или небиднината
Прашааето што тука се поставува, а кое би можело да ги доведе во корелацща не само двете филозофски книги туку и самите филозофи и самите поети во нашиот текст е - дали ништото (или француското neant) и небиднината (како авторски неологизам) - можат да се поисто-ветат и на ко] начин овие две филозофски категории функционираат како метафори во поетското творештво на споменатите поети?
Се разбира, треба да се биде внимателен при сопоставувааето на овие два, иако навидум слични, сепак различни поими во интерпре-тацщата на нивните толкувачи. За тоа сопоставува^е, ако се земе дека небиднината како нов збор или како неологизам само потсетува на значеаето на зборот/глаголот од кое е искована ((з)бидне) - ово] пат, во неговата негацща - и дека во оваа нова кованица нам сè уште не ни е ]асно не]зиното значеае - се искажува и самиот Старделов, ко] во своите интерпретации на творештвото на Шопов прави обид да го растолкува значеаето на ово] нов збор, така што, мегу другото, го контрапунктира на Сартровото neant или ништо и вели дека небиднината не е негативно ништо и не е нешто лишено од битие, смета]ки дека „поимот на небиднината треба да се поврзе со Ха]дегеровиот збор/поим Die Sorge Стрижа) од една и со познатиот
негов збор поимот Dasein (Тукабитие, да се биде тука), од друга страна" (Старделов, 2000: 192).
Сартр, пак, доволно ]асно и прецизно го дефинира neant како „ништо", како престсуувалиште на духот, или Апсолутот во хегеловска смисла, што пак му овозможува на Маларме да ]а претстави сво]ата херметичка и апстрактна поетика, концизна и одмерена.
Иако пристапот на Сартр кон делото на Маларме не претставува чисто книжевнопоетичка анализа, што е и разбирливо, туку е и нешто повеке, повеке и од психолошко-социолошка студща за времето во кое живее и создава Маларме (биде]ки Сартр сепак користи филозофска диоптрща во читааето на Маларме), треба да се каже дека во книгата то] вешто ]а толкува целата поетичка и филозофска платформа преку преписката на Маларме.
Би можеле да кажеме дека и книгата на Георги Старделов, Небиднината, на сличен, иако повеке на спецщалистички и херменев-тички начин, го анализира делото на Шопов, последователно, книга по книга, но без да повлекува паралели со неговото животно искуство. Мошне важно за книгата на Старделов е што то] ]а конципирал во два дела - со Читате прво, кое ги опфатило сите негови осврти и анализи на книгите на Шопов од 1955 до 1992 година, а вториот дел е наречен Читате второ, кое се одвива од 1999 до 2000 година, по смртта на поетот, каде што Старделов, низ една повеке поетичко-естетичка перспектива, ]а анализира секо]а книга на Шопов одделно. Мора да се признае дека на Старделов ова не му е прва книга во ко]а го обработува делото на Шопов (Анте] ]а допира зем]ата, Мисла, Скоще, 1993, Искуства: избор од творештвото, Македонска книга, 1987, Скоще) биде]ки Старделов ги проследувал нашите современи македонски писатели во континуитет, што би се рекло, од самите нивни почетоци.
Метафизичката димензща во творештвото и на два]цата поети е евидентна. И тоа се чини е главниот повод за анализа од страна на двете филозофски пера. Би било убаво да го видиме начинот како се остварува таа метафизичкост на текстот и патот по ко] се стигнува до таа гледна точка на лирскиот суб]ект ко]а, се разбира, е надвор од секаков реален хронотоп и всушност, претставува сосщба на трансцен-дирана свест. Затоа херметичноста, симболичноста и повекезначноста на нивните стихови ке бидат главни препознатливи белези на нивната поетика. Па, така со право, првиот ке се нарече татко на симболизмот во француската книжевност, а вториот ке биде првиот интимистички/ рефлексивен, а ние би рекле - повеке метафизички поет во македонската книжевност.
Маларме и атеистичкиот став - смртта на Бога
Да почнеме првин со Маларме, како поет на деветнаесеттиот век и да видиме како еден филозоф на 20 век, ко] истовремено е сметан и за татко на егзистенцщалистичката филозофща, го интерпретира Маларме низ една егзистенцщалистичка перспектива. Првото поглав]е од книгата Сартр го насловyва „Атеистичко наследство" посочyваjKи на францускиот општествен контекст кога, со падот на монархщата, вели дека „тогаш и тамy Поезщата ги изгуби своите две традиционални теми: Човекот и Господ" (Sartre, 1988: 19). Сартр yпатyва на тоа дека буржоа-ската идеологща го yсвоила концептот на атеизмот и дека процесот на дехристщанизацща ги оставил лyíeто без вера. Во тоа отсуство на Бога и со мислата дека човекот веке не е син на Бога, во општеството почнува да се создава чувство на отпадништво и неприпагаае на ово] свет. Таа отyíeност и самоизолацща се чyвствyваат и во песните на Маларме, ко], по поразот на романтичарската поетика - во ко]а беа славени делата на: Иго, Ламартин, Виаи, Мизе - смета дека мора на поезщата и творешт-вото да им се пристали од поинаква поповна точка.
Се разбира, иако атеистичкиот став се сретнувал и ка] романтичарите, сепак, тие никогаш не се посомневале во постоеаето на Вистината, Убавината и Добрината. Цвекитата на злото тоа го мену-ваат од корен. Како рeзyлтат на таа нерелигиозност, Сартр забeлeжyва дека „далеку од инспирацщата од вракаае кон паганскиот култ на Природата, смртта на Бога го поттикна атеистичкиот манихеизам во ко] гностичката разлика мeíy Светлината и Темнината е заменета со опозици]ата мeíy Ништото и Постоеаето" (Sartre, 1988: 34).
Секако, Сартр како филозоф по вокацща овде ги прокламира не само своите ставови од сво]ата значаща книга Битие и ништо, туку се наврака и на Хегеловата теорща за Битието, но и ги спори плато-нистичките идеи ка] Маларме, за разлика од романтичарската поетика, ко]а нив ги има усвоено, особено ставот за поезщата како свето лудило. Но, ние овде сакаме да го потенцираме односот на Ништото и Постоеаето, како однос на матерщата и антиматерщата биде]ки анихилаци]ата, за ко]а Сартр тврди дека се случува во поетиката на Маларме, кажано со астрофизички речник, е можна само мeíy матери-]ата и антиматери]ата кога честичките со спротивно електрично полнеае ке се судрат мeíy себе, при што се случува експлозща, ко]а ги поништува двата вида матери]а.
Иако Сартр неколкупати во книгата ]а истакнува иде]ата за самоубиство ка] Маларме, тоа сепак не се случува во реалноста, но (само)убиство се случува во внатрешната реалност на поетот кога то], всушност, станува обесчувствен и обездушен, односно обезбожен. Зад
тоа сепак се крие една повозвишена цел - имено, замислата за Чиста поезща, што потсетува на Чистиот ум на Кант и на Чистото битие на Хегел. Се чини дека тоа чувство на ништо raj поетот произлегува од тоа што ,ja презира оваа брутална матерща raja го редуцира на проста случала дифузща" (ibid.).
Сартр психоаналитички ja наблудува личноста на Маларме, коj ja губи своjaтa мajкa на 6-годишна возраст, а потоа доживува уште две загуби - на своjaтa сестра и на своjот син. Токму тие загуби се пресудни за нихилистичкиот став на Маларме. Така Сартр убаво ja забележува разликата мeíy романтичарите и идните симболисти. Таму каде што поетската генерацща пред него, романтичарите, го обожаваше Божjото присуство, Маларме ке жали по Неговото отсуство: „Тие го прикажуваа Универзумот осветлен со Божествена светлина, TOj ке слика свет во raj оваа светлина згаснува, свет во сенка. Тие се заблагодаруваа на Промислата за исполнетоста на своите срца, TOj ке го обвинува целиот свет за празнотщата што ja чувствува во себе. Тие ги ^eja пофалбите на интелигентниот свет, на Убавината, на апсолутната Вистина - и ro^aj таквите возвишени реалности, нajслaдострaснитe мириси и нajживитe бои понекогаш се чини дека се само соништа; како и тие, и TOj исто така ке зборува за Убавото и Идеалот, но за него тоа е Апсолут, raj се чини само како сон. Самата матерща се идентификува со вистината. Господ е неговата неизлечлива рана. Ja соголува за сите да ja видат. Понекогаш неговото тело оди и понатаму, дури и имитирajки го ништото во неговата душа. Искуството на смртта на Бога станува бенигна форма на туберкулоза" (Sartre, 1988: 28), од raja Маларме и умира. Другата отстапка од романтичарите, што како карактеристика на симболистичката поетика ja согледува Сартр, е одмерената стерилност на исказот, како замена за романтичарската „вулгарна генщалност".
Новината со коja настапува новиот бран поети драстично се разликува од романтичарската доктрина. Колку што романтизмот вриеше од животворност, толку новата поетска доктрина ja одбива. Апсолутот за нив е нешто поинакво од она како го сфакаат романтичарите, raj нив Ништото станува Апсолут. Тоа Сартр го кажува на следниов начин: „Ова братство на иницщанти има своja сопствена мистeриja: онаа на транссупстанцщата на Ништото во Апсолут, Не во Да, Неможноста во Неопходност. Донeсyвajки го овоj потфат до неговите граници, тие одбиваат да живеат" (Sartre, 1988: 39).
Главните романтичарски премиси овде се ставени во искушение дали ке преживеат. Дали Апсолутот, Идеалот и Убавото ке се видоизменат и ке добиjaт ново значеае? Сартр вака го промислува тоа: „Соочени со изгледите за Универзална катастрофа, Идеалот и
Убавото низ предвидено вракаае ке се обелоденат како единствени дозволени вистини. Можеби недоволно беше потенцирана реципрочна-та негацща, каде што Идеалот бара да ]а негира Матерщата и Матерщата бара да го негира Идеалот: лично ова го гледам како една од на]истакнатите карактеристики на епохата. Во реалноста, овие две Празнини немаат иста природа. На првата - чист разнобоен спектар од идеалистички квалитети - и недостасува постоеаето; втората, еднаш сведена на спектар од бои кои нашата фантазща и ги припишува - е редуцирана на постоеае без квалитети. Така, ние се навракаме на хеге-лщанската дщалектика на Битие и Небитие, но само како доживеаност. Не постои апсолутно никаков начин да се разликува чистото Битие од Небитие сè додека тоа е нешто. И сè додека можеме да го замислиме Ништото, таа мора, на крарт, да има одреден степен на постоеае" (Sartre, 1988: 48). Колку Сартр бил способен да ги антиципира космич-ките процеси, ке се покаже подоцна во теорщата на астрофизиката со поимот на темната матери] а.
Маларме, вели Сартр, не е бунтовник. Наместо да протестира против светот, то] го одбива: „То] ке го одбие светот, ке го смести ова Отсуство во него и ке се идентификува себеси со него" (Sartre, 1988: 71). Таа склоност кон дематерщализираае во Маларме ке го вгнезди чувството на нeприпаíаfte во реалниот свет и на поривот за поништу-ваае на своето постоеае. Или како што луцидно забележува Сартр: „И биде]ки нема експлозив мокен доволно да го сведе светот на прашина, ке се преправа дека не го населува. И каде би бил ово] поет? Никаде. Всушност, то] е некаде: то] е токму овде, целосно претставен од него-вата сопствена склоност дека има заминато од светот. Ова отсуство или систематско одбиваае на искуството не е никаков вид реално присуство во некое далечно царство. Тоа е лажно - не-присуство овде и сега. То] само го формулира ова одбиваае: то] го искусува" (Sartre, 1988: 72).
Ако погледнеме во религиозните скрипти, таа состэдба на постоеае никаде е, всушност, поврзана со свеста на душата, ко]а само што се одделила од телото и неврзана и слободно, но сè уште свесна за сво]ата овоплотеност, го промислува своето постоеае. Мошне индикативна и важна за согледувааето на ово] вид состэдба е книгата од 2017 година на Цорц Арчер: Место помету две места - куранскиот барзак, во ко]а се проблематизира преодната состо]ба на душата и не]зината свест и ко]а се наоíа мeíy самошто завршениот живот и новиот живот, како што е тоа сфатено во исламската теологща, но и не само таму. За ова прашаае особено е расправано во будистичките списи - феноменот на бардото. Можно ли е Маларме да ]а постигнал таа состэдба на мeíyсвeст сè уште жив, но со константен нагон за
самопоништуваае? Одговорот е да затоа што тоа ja покажува неговата способност за трансценденцща на свеста, толку клучна за суштината на сещ поетски, филозофски и религиозен текст.
Свеста на Маларме, за raja Сартр тврди дека ги открила негацщата и отсуството уште во детството, како нивна форма на ништото, е соскуба на исклучена свест:
„Целта кон коja TOj се проектира себеси е TOj чуден вид хипостазираае на тоа 'не, наречено ништо - таа смирена и растворлива проsирност во raja се открива вител од звуци и бои и raja се раствора под неговиот поглед само за да се поjaви одново и насекаде - таа смрзната и празна вечност на ща, во текот на своjот живот, не можел ниту да и пристали, ниту да и побегне и коja се растегнува низ универзалното траеае. Оваа оригинална врска помeíy желбата и Ништото создава патолошки jaз во неговото 'постоеае - во - светот" (Sartre, 1988: 97).
Тоj jaз е, всушност, местото мeíy две места, мeíy ова Овде и тоа Таму, мeíy неговиот живот, неговото постоеае и неговото ништо, неговото непостоеае: „Jaзот отсега ке го разделува него од реалноста и Ништото секогаш ке биде поблиска до него од raja било гозба на сетилата" (ibid.)
Сеща свест за да се трансцендира треба да се соочи со своето отсуство. Овоплотена, таа е обременета со концепти за матерщалното постоеае, трансцендирана - таа е ослободена и интегрирана во целокупното сепостоеае. Тоа мошне умесно го забележува и Сартр кога вели: „Битието постои само да се негира себеси, на истиот начин на raj, на пример, го припишуваме постоеаето на Празнината или на Ништото преку едноставниот акт на нивно именуваае" (Sartre, 1988: 106). И еве, веке тука сме пред самите порти на филозофщата на jaзикот - ако нешто можеме да именуваме, тоа значи дека постои. Можеме ли да именуваме нешта што не пост^ат? Овде стапува на сила законот на рeфeрeнциja затоа што поимите што само ги замислуваме, а кои не се опредметени во стварноста, посщат во апстрактната сфера, а штом некаде невидливи постсуат за ние да можеме да ги поимиме - значи дека секако поскуат. Оттука може да заклучиме дека дури и терминот ништо или празнина е само привиден. Тоа го докажува и современата астрофизика.
Таа нововостановена свест во одбивааето на постоеаето се гледа и во поетичките постапки на Маларме, каде што е евидентно дека лирското ]ас е сосема отсутно и дистанцирано од поетските слики. За Маларме е важен единствено Апсолутот, без китеае со некакви човечки украси, без емфатички изрази, смирено и ладно, па дури и негативно прeтстaвyвajки го. Како што убаво забележува и Сартр: „Постоеаето на
ово] Апсолут го воведува правото да одбива; но то] не е оптоварен со карактеризираае на апсолутот некако поинаку и дури и ако случало прави обид да го направи тоа, то] може само да открие негативни карактеристики во него: студенилото на глечерите, стерилноста на металот, белината на лил]аните итн. Тоа е 'пустина... ко]а станала идентична со расто]анието, кое ]а одделува од не]зиниот наблудувач... место на Ништото... Чистина еднаква на Ништо'" (Sartre, 1988: 112).
Понесен од таа ослободеност од човечкост, Маларме е, всушност, залубен во Апсолутот како негова кра]на, не само анихила-ци]а, туку и ослободуваае: „За нашиот поет, Идеалот - ко] то] го нареку-ва Азур или Апсолут - е чисто Ништо, едноставна об]ектификацща на неговото Одбиваае. Ова совршено непристапно Х веро]атно го поттикнува чистото чувство во поетот. Ова чувство, одраз на неговото одрекуваае, е проста свесност за празнината. А приори, таа ги омаловажува моите непосредни впечатоци и искуства и им го негира правото на поетски израз" (Sartre, 1988: 116). На то] начин, и зборовите на Маларме не само што ке станат обеспредметени, туку и ке ]а одразуваат таа празнина, односно сето она востановено значеае на зборовите ке се поништи и ке го изгради одново значеаето на празното: „Така, то] го става Апсолутот во сво]ата песна и Апсолутот е ништо. Создателот се пресоздава себеси како ништо. Зар ова не е поинаков начин да се каже дека то] се има поништено себеси?" (Sartre, 1988: 120) Дали за одново да се роди? Исто онака како што и значеаето на зборовите во песната не е исто со она во секо]дневниот ]азик, оти тие добиваат ново и поинакво поетско значеае откако ке го поништат општото првично значеае. Дури и во простата логика е така - за да може нештото одново да се роди и отелотвори, мора пред тоа да умре и да ]а поништи сво]ата сегашна отелотвореност затоа што: „Битието рага само Битие. Ако како резултат на сво]ата сопствена невозможност Поетот го одбира Небитието, тогаш неговата негацща е причина за Ништото" (Sartre, 1988: 136). Така песната на Маларме, како што вели Сартр, истовремено е убиство на човекот и на Поезщата. Ниту човекот, ниту Поезщата се она што досега сме го знаеле. Пресвртот што Маларме го прави не се однесува само на човекот и на песната, туку и на ]азикот. Тоа чувство на празнината и ништото се насетува во сите три нешта. За Маларме „моментот на остваруваае на Поезщата мора да кореспондира со моментот на не]зината анихилацща. Така вистината преку ко]а се отелотворуваат овие песни е Ништото" (Sartre, 1988: 142). Затоа овде значеаето се преместува на друго ниво. Не дека песната ништо не означува, туку дека го означува ништото. Со тоа слободно може да се каже дека во поетската традицща за првпат влегува поетиката на
отсутното. А тоа, мора да се признае, е првиот чекор кон трансценденцща.
Шопов или нуркаше во длабините на битието
Ка] Шопов, пак, не можеме да повлечеме тенка граница мeíy две книжевни формации, како што беше случарт со Маларме во однос на романтичарската и штотукуродената симболистичка поетика. Разликата е што тие преоди мeíy поетиките raj Шопов се случуваат во неговите стихозбирки, при што на помош тука би ни дошла периоди-зацщата што ja прави Старделов кога вели дека творештвото на Шопов поминува низ три поетски фази - од кои првата би била соцреалистичка, или идеолошка фаза, втората - интимистичка или исповедна фаза, а третата - рефлексивна или медитативна.
За тоа негово соочуваае со самиот себеси, што е особено изразено во третата фаза, Старделов вели дека Шопов „направи досега на]радикален и на]длабок обид да нурне до на]длабокото дно на самиот себеси" (Старделов, 2000: 45). Како што констатира и Сартр - дека Битието постои за да се негира себеси, односно дека ништото му е иманентно на постоеаето, и Старделов согледува во творештвото на Шопов „на]возбудливи прашааа на современата егзистенцща за животот и небиднината, кои во човечкиот век постсуат незамисливи едно без друго, зашто на постоеаето непостоеаето му се заканува во сещ и низ сещ миг" (Старделов, 2000: 46).
Одво]увааето од (соц)реалистичката поетика, но и од референтната стварност, семиотички кажано, пред нас поставува една непозната, но и „една многу посложена реалност" (ibid.), или со други зборови, една метафизичка реалност, raja Старделов не ja споменува буквално, но убаво ja опишува: „поетот денес открива во тоа свое себе веке нешто што е вон од неговата приватна реалност, нешто што е над него (мое подвл.)" и продолжува „на дното од своето битие TOj го открива небитието воопшто, кое ж дебне, кое татни во подзeмjeто, кое бдее во нaдзeмjeто, во светот што го живееме. На дното, каде што треба да биде, поетот ja открива небиднината воопшто..." (Старделов, 2000: 47). Старделов обземеноста на Шопов со небиднината ja толкува не само како настроение, како атмосфера и како спознание, туку и како едно филозофско становиште. И тука, всушност, се проjaвyвa филозоф-ската природа на Шопов, одразена и во неговата животна вокацща.
Дека метафизичката перспектива е перспектива на соочуваае со самиот себеси, ни потврдува и Старделов кога вели дека и raj Шопов небиднината е доживуваае на сaмоотyíeностa, нешто што и raj Маларме беше дефинирано како изолацща: „Тоа израснува во сознание
низ кое во процесот на нашево опредметуваае во светот ние сме на изворот на она чувство дека не сме она што, всушност, мислиме дека сме или дека наjчеcто сме она што, всушност, не сме" (мое подвл.) (Старделов, 2000: 48).
Таа амбивалентност, всушност, ]а носи трошноста на постоеае-то, односно минливоста на матерщалното постоеае и неговото стопува-ае во непостоеае, небиднина. Но тоа е само така ако се наблудува матерщалистичката позицща. Идеалистичката позицща, или попрво платонистичката позицща, нè потсетува дека зад телото и по телото она што останува не е ништото, туку Душата, ко]а како интегрален аспект на Космичкиот Дух ги носи со себе сите секавааа, разочарувааа и надежи што ги стекнува додека е отелотворена. Кога го напушта телото, таа е побогата за уште еден земен живот, за уште едно земно искуство.
И додека Маларме се занимава со филозофщата на ништото, Старделов за Шопов вели дека то] ]а одгатнува филозофщата на лубовта (Старделов, 2000: 52) биде]ки поетот сака да ]а открие не]зината метафизичка сушност и токму тука Старделов воспоставува знак на еднаквост мeíy лубовта и небиднината, не]зиното коинциди-раае со небиднината затоа што „лубовта завршува во небиднината и од неа се раТа". Излегува ли тогаш дека етерот, како петти елемент, ]а содржи и ]а произведува самата лубов? И тука Старделов, како опитен херменевтичар и филозоф, ке одговори дека „поезщата на Ацо Шопов како да се ослободила од гравитационата сила на зем]ата и како да се залетала кон етеричното. Таа имено живее превосходно од сублими-раае на светот на духот, како дух на светот" (Старделов, 2000: 54). Следнава констатацща на Старделов, всушност, ]а потврдува Сократовата иде]а за важноста на поезщата, а тоа е: „да се верува дека поезщата може да опстсуува без вештината, но не и без моралот, тоа значи да се афирмира токму ово] етички постулат на поезщата, со ко] таа станува неразделен дел не само на животот туку и на живееаето" (Старделов, 2000: 55).
Во оваа аналитичка студи]а на Старделов посветена на поезщата на Ацо Шопов, колку чудно и да звучи тоа од устата на еден филозоф, ние наоíамe одбрана на поезщата - „поезщата ке остане единствено и последно средство на човекот да го доживува и осмислува светот и неговите големи енигми. Тоа е оно] единствен фактор што поезщата ке jа прави cè пофилозофска, а философщата cè попоетска" (мое подвл.) (Старделов, 2000: 56). И уште: „Смртта значи не ]а уништува поезщата. Само поези]ата, како на]виша еманацща на човечкиот дух, ]а уништува смртта" (Старделов, 2000: 68). Ете го овде то] обичен и уште непрона]ден збор за трансценденцща - песната, онака
како што претпоставуваше и Маларме со сво]ата замисла за Чистата поезща.
И додека Маларме со восхит гледаше во Ништото како во Апсолут, како еманацща на чистиот дух, Шопов, во небиднината, гледа со трагизам, како на една вечна непостсуаност, вечна променливост. Убаво забележува Старделов кога вели: „За Ацо Шопов, значи, човекот, ко] ja носи смртта со себе, како сво] сопствен крст, е посилен и потраен од самата смрт, од самото пропагаае, зашто човекот се трансцендира, то] не е во светов само на помин, туку то] се воспоставува во него, биде]ки се опредметува во некои нешта што се потрави и од него самиот, самопотврдува]ки се во нив и останува]ки да трае и зрачи во нив и низ нив и тогаш кога веке го нема" (Старделов, 2000: 60). Се разбира, ова вникнуваае и вживуваае на човекот во она што го опкружува и во она што го создава подразбираат оставаае трага по земното заминуваае на човекот - односно, ja формираат колекцщата на секавааа, нешто толку круцщално за човековиот опстанок на Зем]ата. Против заборавот човекот се бори со сите сили, оти верува дека тоа е смислата на трансценденцщата - оно] што не престанува да постои како секаваае дури и кога веке го нема затоа што неговото постоеае продолжува во некои други форми и во некои други светови. Таа титанска борба на човекот против силите на заборавот е исполнета со издржливост, упорност, вол]а. Човекот овде не се препушта на нихилизмот и на одбивноста на ово] матерщален свет како што беше случает raj Маларме, туку се соочува со него, нурнува длабоко во неговото ]адро, во неговата внатрешност, во себеси самиот и таму ja пронaоía вол]ата за живот: „Нурка]ки така до ]адрото на битието и небиднината, Ацо Шопов не ja наще смислата на егзистенцщата во ништото на животот. Напротив, то] веруваше дека човечкиот свет не е царство на мртви и разурнати нешта, дека животот во сво]ата на]виша човечка про]ава, токму како поезщата, значи победа над смртта и небиднината, кои сво]ата беспомошност наспроти поезщата, ja откриваат дури низ самата поезща, во raja се разголени, во raja го добиваат сво]от израз, т.е. сво]ата смисла, но не само како престанок на животот, туку и како почеток на едно ново негово одвиваае, кое, иако трае само во памтеаето, не е ништо помалку живо и животворно" (Старделов, 2000: 76). Старделов вели дека Шопов длабоко верувал дека „ништо до што допрел човековиот дух, дека ништо од она на кое е втисната неговата трага, човечката трага на умот и духот, не пропага во ништо". Се разбира, овде исто така би можела да се подвлече негативната карактеризацща на ништото или небиднината, како што тоа беше и raj Маларме, ништото како пропaíafte или анихилацща, нешто што е во
спротивност со животот и постоеаето, нешто со негативен предзнак. И тука би можела да се постави дилемата за творештвото на два_щата автори - се осмелуваат ли, несвесно и интуитивно, да го спознаат она што е самото непостоеае, пред кое треперат од страв и од возбуда, она што е против животот и матерщата - или кратко речено -антиматерщата? Ние овде би можеле да повлечеме паралели и со други космички тела и феномени, како: црните дупки, темната матерща, темната енергща. Но, додека ги чекаме прецизните астрофизички толкувааа на овие феномени, овие овде загатнати прашааа нека останат мистерща и поттик за некои нови херменевтички толкувааа на поезщата на нашите автори.
Старделов, во сво]ата книга посветена на делото на Шопов, го разгледува не само поимот на небиднината туку и концептот на Шоповата стихозбирка наречена Небиднина. Имено, иако насловот е Небиднина, што подразбира непостоеае и ништо, сепак, Старделов во книгата лоцира три општи места низ кои се про]авува небиднината и на кои им се заканува во нивното постоеае - имено, зборот, песната и телото, како не]зини контрапункти, преку кои се одвива таа средба на антиматерщата со матерщата - дали ке ги поништи или ке ги обнови повторно, односно ке им даде можност одново да се создадат, и сè така до кра]от на времето.
На оваа точка од сво]ата анализа, Старделов го воведува поимот на духот како корелат на телото, или како што самиот вели: „поимите тело и дух, или лубов - небиднина, се корелати. Секо] еден од нив постои за другиот, во случает телото за духот, духот за телото. Секо] од овие два поими е само рефлекс еден на другиот и затоа тие се едно и исто, тие се така да речеме телодух, односно духотело, т.е. се изедна-чуваат преку лубовта..." (Старделов, 2000: 180). Со тоа се воведува една теолошка перспектива во толкувааето на Шоповата поезща, па сепак сè уште далеку од каква било конкретна религиозна доктрина, за разлика од Сартр, ко] ]а потенцираше атеистичката заднина на Малармеовата поетика.
Можеме ли и овде да ]а прона]деме онаа состо]ба на мeíyсвeст, и тоа токму во стихот дека нашето тело „мост е мeíy два брега"? Дали нашето сегашно тело е спомен од нашиот минат, а копнеж од нашиот иден живот? Ги спо]ува ли нашето тело вчерашнината и утрешнината на нашето постоеае, нашата минатост и нашата идност во времето? Но и тоа што е вчера, и тоа што е утре е сепак пронижано со непостоеае, какво што ке му се случи и на сегашното постоеае кога ке се соочи со ништото. Оти мигот кога постоеаето се соочува со ништото е миг зад ко] лежат изодени патишта, доживеани искуства, отсонувани соништа.
И ако, за Маларме, Ништото се изедначуваше со Апсолутот, Старделов вели дека небиднината на Шопов се изедначува со лубовта. То] вели: „дека лубовта и небиднината се изедначени, дека кога ке речеме лубов, секогаш во то] збор ни се вмакнува небиднината, дека таа трансформацща на едното во друго е толку лесно воочлива во поезщата на Ацо Шопов" (Старделов, 2000: 182).
Но, ако претходно беше споменат опозитниот пар дух - тело, ко] во диоптрщата на Старделов се претставува како единство, тогаш како Духот, како опозит на матерщата, станува лубов, за raja повторно Старделов вели дека се изедначува со небиднината? Ми се чини дека она што овде недостасува е, всушност, поимот на Душата биде]ки единствено таа е двовалентна по сво]ата природа - на едната страна е поврзана со Духот и небиднината, на другата страна е поврзана со Телото и постоеаето. Самата таа е Лубов. И кога лубовта ке разгори во телото, душата ке се рашири и во сеща клетка ке ja разбуди смислата за неограниченото пространство, смислата за слободата и безгранич-носта, конечно смислата за нетелесноста, или небиднината. Ете на ова место небиднината во Шоповата поезща добива позитивен призвук -лубовта, та начин сво]ствен само за неа, безболно и нежно, жестоко и крваво, ж носи до небиднината по пат на трансценденцща. Тоа убаво го заклучува и Старделов кога вели дека небиднината е интегрален дел на битието: „(...) иде]ата на Ацо Шопов за небиднината има онтолошки статус. Таа е составен дел на битието. Поради тоа таа не може да се отстрани и нищ не може да ja избегне. Таа е, значи, есенцща на егзистенцщата, битие на битието. И сещ обид таа да се огради е напразен. Од неа не е можно да се избега, па макар што презеле и сториле" (Старделов, 2000: 191).
Сепак треба да се каже дека небиднината, сфатена и во манирот на Шопов, и во манирот на Старделов, е дуалистичка по сво]ата кон-цепцща и дека е неминовно поврзана со биднината, односно битието. „За него (Шопов, мо]а заб.) ]адрото на битието е зафатено со небитието (небиднината). Таа е негов антипод. Без битието не може да се сфати небитието (небиднината), ниту пак без небитието (небиднината) може да се сфати битието, односно биднината" (Старделов, 2000: 191).
И за кра], онаму каде што се вкрстуваат поетиките на Маларме и Шопов е точката на издигнуваае на ништото како врвен идеал - во ликот на убавината, поезщата и лубовта. Дали е празно ништото, и со тоа - убаво, певливо и нежно или е само исполнето со поинаква суштина, толку непозната за нас, а толку привлечна? Дали е тоа можеби етеричниот оган од ко] се мрзнеме наместо да се грееме, не знае]ки како стравот да го претвориме во лубов? И дали ако го прегрнеме, од нас ке
останат урнатини и пепелишта, прав и пепел - од нас, од нашето тело од кое нема да остане ништо, освен небиднина. Од ща, щзнае каде и щзнае кога, ке се роди нова биднина, ново Битие.
Од егзистенцщалистичка филозофща до егзиcтенциjална интелигенцщ а
Дека егзистенцщалистичката филозофща изврши големо влщание врз современата мисла е неоспорно, но ние овде ке ]а сфатиме неа ретроградно, не како нова по]ава, туку како филозофско становиште само по себе затоа што мислата за самото постоеае датира уште од раните времиаа на човековата цивилизацща.
За да може човековата свест да се промислува самата себеси, своето постоеае, што во филозофщата и психологщата е познато како самосвест, потребна е интелигенцща, односно способност на свеста да може да се согледа себеси и преку она што не е таа. Во таа смисла, ние овде ке ]а наведеме на]новата теорща на типови интелигенцща, ко]а во 1983 година ]а предлага американскиот психолог Хауард Гарднер во сво]ата книга Теори]а на мултипли интелигенции. Таа теорща содржи 9 типа интелигенцща: натуралистичка, музичка, логичка, интерперсонал-на, интраперсонална, кинестетичка, лингвистичка, спацщална и егзис-тенцщална. Деветтата интелигенцща е егзистенцщалната.
За нас, во нашата студща, како што веке видовме, од исклучи-телна важност е егзистенцщалната интелигенцща или способноста за согледуваае на големата слика на постоеаето. Иако оваа интелигенцща може да се доведе во врска со егзистенцщалистичката филозофща, чщ татко е овде разгледуваниот филозоф Жан Пол Сартр, сепак треба да се каже дека не]зиното постоеае не е никаква новина; не]зиното откри-ваае, или поточно именуваае е секако иновацща во психолошката литература, но таа како по]ава во човековата перцепцща се сретнува многу порано, дури би се рекло со самата по]ава на човештвото. Егзистенцщалната интелигенцща, како што вели и самиот Гарднер, ]а поседуваат не само филозофите и религиозните водачи, туку и дел од уметниците и писателите, а овде ние ]а видовме неа на дело преку песните на два_щата разгледувани поети - Маларме и Шопов, кои во своето творештво ги промислуваат поимите на празнината, Апсолутот, убавината, битието. За тоа да може да се оствари е потребна онаа состэдба на свеста, ща во религиозните и во филозофските списи се нарекува интермедщална или преодна состо]ба, состо]ба на мeíyсвeст, или бардо - во будистичката литература, лимбо - во католичката, односно барзак - во исламската религща. Се разбира, ова наблудуваае
на постоеаето од позицща на нематерщалистичка/нетелесна свесност има свои корени уште во неоплатоничката и ранохристщанската филозофща, во делата на Плотин и Ориген. Ние би сакале оваа сосщба на преегзистенцща, како што го нарекуваат тоа наведените филозофи, да ja изедначиме со состо]бата на празнината - кога душата сè уште не е врзана за конкретното тело, туку проживува слики од минатиот и од идниот живот што ja чека. Се чини дека токму оваа позицща на поетите, додека се живи, да ja трансцендираат своjaтa свест и да стигнат до одредени гносеолошки и гностички искуства, сосема се вклопува во Платоновото согледуваае на вистинското место на поетите во идеалната држава - а тоа е да го донесат вистинското и спознавачко знаеае за душата.
Манихejство, алхeмиjа и астрофизика
Ако излеземе од дуалистичката конфронтацща на потврда и негацща (или како што би рекол Сартр, мaнихejскaтa концeпциja) сопостaвyвajки го парот Битие - Небитие или матерща - антиматерща и прeзeмajки го диjaлeктичкиот метод на Хегел: теза - антитеза -синтеза - нajдобро ке биде да ja разгледаме трщадата на: Светиот Дух, Душа и Тело (без да спориме околу христщанската трщада: Светиот Дух, Таткото и Синот), во raja отсуството на матерщата или aнтимaтeриjaтa ке биде претставена со празнината или Духот, а присуството на матерщата со физичкоста или Телото што, во овоj слyчaj, ке фигурира како опозицща или антитеза (и покрaj тоа што лингвистички префиксот анти е во првиот дел од трщадата), додека синтезата би се концентрирала на она што го поврзува Телото со Духот, имено на Душата.
Ако овде го примениме алхемиското знаеае на згуснуваае и разредуваае на елементите, тогаш во првиот слyчaj кога Духот се концентрира во Душа, доaía до чинот на матерщализацща, односно на отелотворуваае или до чинот на создаваае или рafafte, а кога Духот се разредува, односно ja повлекува Душата во етеричните сфери, Телото почнува да се дематерщализира, односно почнува чинот на распаТаае или смрт.
Во овие процеси, значи, клучна улога има есенцщата на Духот, raja се изразува во Душата, raja, со понатамошното згуснуваае, се матерщализира во Тело. И обратно, кога Душата се разредува во Духот, таа го напушта Телото, а Телото умира. Душата олеснета и испразнета се врака во сосщбата на Духот. Поимите на матерщализацща и дeмaтeриjaлизaциja воопшто не се непознати и за денешната современа наука.
За да ги поткрепиме овие тврдеаа, ние ке се свртиме кон денешните современи теории на астрофизиката, во raja ги нaоíaмe поимите на: матерща (Телото), енергща (Душата) и празнината (Духот), како концепт на Универзумот, во чща бесконечност се нaоíaaт во постсуано движете планетите и sвeздитe. Се разбира и тука не е сè толку едноставно.
Ако ги следиме денешните врски мeíy астрофизиката и невронауката, ке видиме дека дури и во лингвистиката ние не можеме да работиме со чисти поими, како што се енергща и матерща, туку дека во проучувааата на космичките тела и феномени денес се оперира и со посложени термини, како што се темна матерща и темна енергща. Се поставува прашаае дали човечката свест може нив да ги сфати и да ги разбере ако во современата невронаука веке се дефинира поимот на темната матерща на мозокот, за raja се вели дека корелира со несвесното во човековата личност. Дали темната енергща може да се поврзе со темните мисли што ги произведува темната матерща на мозокот или ги рефлектира за да можат да бидат разбрани и осветлени од светлата енергща на човековата свесност, лоцирана во амигдалата, наречена уште и Бож]о место во човековиот ум? Нека овие спекулации останат овде без одговор.
Заклучок
Иако на почетокот изгледаше дека Ништото на Маларме и Небиднината на Шопов се идентични, ние во нашиот текст покажавме дека тие сепак се разликуваат во однос на позицщата на лирскиот суб]ект. Kaj Маларме тоа е упатеност кон вишите сфери на Духот, па поетскиот збор на Маларме е ладен и стерилен, без страсти и емоции, што би се рекло: бескрвен и бесчувствен, сведен на смрзната поетска слика, додека Шопов, и покра] тоа што стреми и ja повикува небиднината, всушност, ja довикува во свеста новата визща за нова крв, ново тело, нов живот и во таа лирска медитацща, како што ja означува Старделов третата поетска фаза на Шопов, нашиот поет е лирски медитант, raj не само што создава молитви на телото, туку изговара и молитва за обичен, нов, но сè уште нeпронajдeн збор, со raj ке почне новото создаваае на светот, постоеаето и животот, што соодветствува со новозаветното гесло дека „во почетокот беше зборот".
Таа преодна состсуба на свеста или мeíyсвeст (свест ни ваму-ни таму) кога лирското jac го следи патот на Душата упатена кон Духот или кон Апсолутот, така што ослабува врската на Душата со Телото и во raja не се води сметка за телесните реакции и сензации е, всушност, клучна за метафизичката перспектива на двajцaтa автори затоа што на
Toj начин успеваат да ja трансцендираат свеста во вишите духовни сфери. Тоа покажува дека овие два_ща автори умешно ги владеат тащите од езотериското знаеае, што само потврдува дека се вистински влубеници во метафизиката и ма^тори на поетската алхемща.
Литература/References
Старделов, Георги (2000). Небиднината. Скоще: Матица македонска. [Stardelov, Gjogji (2000). Nebidninata. Skopje> Matica makedonska] (In Macedonian). Archer, George (2017). A place between two places, The Quranic Barzakh. Gorgias Press
Bambach, Charles, George Theodore D. (2019). Philosophers and Their
Poets, Reflections on the Poetic Turn in Philosophy Since Kant. Gadamer, Hans Georg. (2002). Filozofija i poezija. Beograd: Sluzbeni list SRJ
Long A.A. (2019). Poets as Philosophers and Philosophers as Poets (Parmenides, Plato, Lucretius, and Wordsworth) in Logoi and muthoi: further essays in Greek philosophy and literature. SUNY series in ancient Greek philosophy. Albany: SUNY Press Sartre Jean-Paul. (1988). Mallarmé, Or, The Poet of Nothingness, London: Pennsylvania State University Press
https://archive.org/details/mallarmeorpoetoiD000sart
Са^ографща:
Howard Gardner https://www.howardgardner.com/howards-blog/a-resurgence-of-interest-in-existential-intelligence-why-now https://exploringyourmind.com/the-dark-energy-of-the-brain/
