CC BY
9Евгений Рашковский
(Москва)
Философствование как «аскеза»
Страницы века громче Отдельных правд и кривд. Мы этой книги кормчей Живой курсивный шрифт. Борис Пастернак, «Безвременно умершему», 1936
Вестники
Хотя речь пойдет прежде всего о сквозной проблематике секу-лярных философов европейско-российско-еврейского интеллектуального ареала, хотелось бы поначалу кратко заглянуть в глубокую ретроспективу проблемы: в историю еврейской священной словесности.
Один из величайших памятников библейской предфилософии -Книга Притчей Соломоновых (Мишлей Шломо) - вводит целый кла-стор «женственных» (не побоюсь сказать - «вечно-женственных») понятий, жестко не отграниченных друг от друга, но плавно перетекающих одно в другое и входящих в некий резонанс одно с другим: Мудрость (Хохма), Интеллект/Разумение (Бина), Б-жественное Откровение / М1ровой космический Закон, но одновременно и священный Учебный процесс (Тора), Познание (Даат), Раздумие (Твуна), Праведность/Милосердие (Цедака). В ранней раввинистической словесности к этому кластору добавилось и понятие Б-жественного Все-присутствия (Шехина): Всеприсутствия не равномерно-безразличного, но скорее дискретного и привлекаемого к себе самыми собранными и благородными из человеческих душ1. А в книге Зохар, в разделе Мишпатим в этот круг «вечно-женственных» понятий вводится и трагический акцент: Всеприсутствующая Б-жественная Мудрость, оставаясь Собою, всё же порабощена и принижена нами, людьми.
Философствование как «аскеза»
95
И удел собранных и благородных душ - искать ее в Mipe, как ищет в каббалистической притче верный визирь - «второй после Царя» -пропавшую и порабощенную в мiре Царскую дочь .
Наследие традиционного еврейского священнокнижия (ТаНаХ, Талмуд, Аггада, Каббала, мидраши, средневековое философствование и гимнография) как была, так и поныне остается непреложным источником философского вдохновения. Даже и в новоевропейских дисциплинарных рамках философии как «мышления мышления»: так неоднократно определял философию в своих устных и письменных высказываниях покойный М.К. Мамардашвили.
Однако и самопостигающая мысль, коль скоро не может оторваться от человеческого своего контекста, так или иначе не в силах вырваться из круга вопросов чисто религиозного свойства: вопросов о началах и концах, о жизни и смерти, о нашей нравственной связи с Б-гом, с мiром, с другими людьми. Вопросов - если выразиться по-кантовски - «практического разума». И философское обращение к этим вопросам - т.е. обращение через анализ структур и содержаний человеческой мысли - настоятельно востребовано не только последствиями Катастрофы-Шоа, но и тем нынешним состоянием мiра и России, которое Мамардашвили определил как «антропологическую катастрофу», т.е. как состояние утраты базовых, «контактных» смыслов человеческого существования и практики3.
И уж коль скоро зашла речь об этих двух катастрофах, да вкупе еще с катастрофою на нашей «одной шестой», - то наследие философов (собственно философов, философов истории, науки и культуры), на изучении которого и построен предлагаемый читателю дискурс, прямо или косвенно связано с тем, что я называю Убиенным Континентом - с «еврейским поясом» предтоталитарной Европы. Поясом воистину od morza do morza, от Северного моря и Балтики до Адритатики, Эгейского и Черного моря4. Назову (в порядке кириллического алфавита), по крайней мере, тех вольных или невольных вестников Убиенного Континента, с философским наследием которых мне приходилось иметь дело в своих исследованиях: Ш.Н. Ай-зенштадт, А. Бергсон, И. Берлин, М. Бубер, Л.С. Выготский, М.О. Гер-шензон, Я.Э. Голосовкер, Э. Гуссерль, Г. Зиммель, М.С. Каган, Э. Кас-сирер, Г. Коген, И.Д. Левин, Э. Левинас, М.А. Лифшиц, Ю.М. Лот-ман, А.В. Мень, И.Р. Пригожин, А.М. Пятигорский, С.Л. Франк, З. Фрейд, Э. Фромм, Л. Шестов, В. Янкелевич5...
96
Е. Рашковский
А мы - 8игу1уег'ы, так или иначе проживающие судьбы Убиенного Континента и вынужденные держать и нести его интеллектуальные эстафеты6...
«Халаха»
Есть одна проблема постижения еврейской истории ХУШ-ХХ столетий, которая существенно важна для продолжения нашего разговора.
Сам традиционный экзистенциальный склад еврея издревле был ознаменован принципом «хождения» перед Всевышним (да будет Он благословен!), или, говоря нынешним, постхайдеггеровским философским языком, принципом постоянного динамического на-хож-дения перед Ним:
«Ходи предо Мною и будь непорочен» (а'йл Л'т чз^ ч^ллл)7.
В традиционную эпоху Галута основою этого хождения/на-хож-дения был синагогальный учебный процесс как непрерывная основа всей индивидуальной жизни еврея и всей регуляции общинной жизни; даже само синагогальное здание именовалось на идише -«школа». Однако в эпоху пост-наполеоновскую, эмансипационную, не протяжении XIX - начала ХХ столетия в жизни значительной части еврейского народа произошел процесс, который я определил бы как процесс переключения святынь: святыни традиционного учебного процесса, литургии, годового богослужебного круга, религиозной регуляции повседневной жизни стали замещаться «святынями» европейского посткартезианского мышления: научным обществом, университетской аудиторией, лабораторией, библиотекой, архивом, клиникой, издательским домом, музеем и т.д.
Даже сама «процентная норма» в казенных гимназиях и университетах стран Восточной Европы служила как бы негативным удостоверением этого массового и многозначного процесса духовной переориентации значительной части интеллектуальной молодежи тогдашнего Еврейского континента. Впрочем, и в «просвещенных» странах тогдашней эмансипационной Европы «мягким» эквивалентом формальных стеснений служили настроения общественного антисемитизма, пронизывавшие собой и студенческую, и журналистскую, и академическую среду.
Философствование как «аскеза»
97
Исторической достоверности ради следует отметить, что этот процесс переключения святынь не был в ту эпоху процессом исключительно внутриеврейским. То был универсальный процесс частичного вытеснения культуры традиционного священнокнижия культурой посткартезианского рационального знания, - процесс, инициированный Западно-христианским м1ром, захвативший и м1р Восточного христианства, отчасти даже Сино-иероглифический и Индуистский ареалы9. Однако для многих еврейских интеллектуалов не только эмансипационной, но и постэмансипационной (по существу - тоталитарной) эпохи это нахождение в новом пространстве социальности и познания всё равно оставалось своеобразной секуляризированной, но всё же «халахой», т.е. аскезою динамического на-хождения перед Всевышним, зачастую воспринимаемым уже не только и подчас даже не столько как Б-г Живой, но как Теоретическая Истина, всё же требующая от своих верных жертвенного и вдохновенного служения.
Думается, самой духовной вовлеченностью, самой коренящейся в тысячелетиях еврейских традиций «пассионарностью» этого служения и может быть отчасти объяснен огромный (и «процентно» непропорциональный) вклад еврейского народа в культуру евро-американского теоретического - научного и философского - мышления последних веков. Нечто подобное можно было бы сказать и о мышлении художественном. Здесь работала сама еврейская экзистенция личного нахождения: нахождения перед лицом Живой Истины. Пусть редуцированного, но всё же - на-хождения.
Тем паче, что если уж вести философский разговор о традиции еврейской, - последняя в отличие от традиции собственно европейской не приемлет «афинского» отрицания человеческой телесности как заведомо «нечистого», недолжного. Эти природные предпосылки, наряду с предпосылками интеллектуально-духовными, также
мыслятся как своеобразные, но всё же отсветы Б-жественного при-
10
сутствия в человеке и в его мышлении .
Так что речь у нас - не просто о Бытии и мышлении, но и о человеческом присутствии в процессах взаимодействия Бытия и мышления. Стало быть, фокус занимающей нас проблемы еврейского философского присутствия в культуре позапрошлого и прошлого веков сдвинут от онтологии к антропологии. Статической же онтологии в этом еврейском философском праксисе почти что не дано. Ибо, как
98
Е. Рашковский
писал Гершензон, взрывная, по существу библейская, динамика Бытия и Жизни - всегда «наперекор» нашим непрерывно возникающим и распадающимся понятиям и институтам, хотя подчас и «предрассудки систем», «догматика нравов и сознания» частично - по условиям конкретных времен - предохраняют этот живой и всегда ранимый поток Жизни11...
И - vice versa.
Каково же внутреннее содержание этой теоретической «халахи», то бишь философской аскезы секулярной эпохи? Ведь в предшествующем нашем разговоре проблема лишь постулирована и исторически обозначена. А как она поставлена в реальном философском дискурсе?
Метам1р
Итак, речь у нас пойдет о самом внутреннем содержании философской аскезы, философского на-хождения, о самом содержании философской «халахи». И здесь, на мой взгляд, особым подспорьем могут послужить полузабытые, к сожалению, и толком до сих пор не востребованные труды одного из интереснейших русско-еврейских философов прошлого века - Иосифа Давыдовича Левина (19011984), которого считаю своим философским учителем.
Я посвятил немало усилий описаниям основ его философского
12
мышления ; здесь же речь пойдет о некотором содержательном экстракте - может быть, несколько произвольном, но решительно необходимом для рассмотрения занимающего нас вопроса.
Сердцевина философского мышления Иосифа Давыдовича - концепция «метамiра»: концепция внутренней лаборатории теоретического осмысления нерасторжимой связи Бытия и мышления в самом сознании философа. Лаборатории - я бы позволил себе сказать -трехфазной работы философской мысли. Метамiр - как концептуальный отклик философа на вызов нерасторжимых между собой Бытия и мышления (нерасторжимых и в самом внутреннем мiре мыслящего субъекта, и в общечеловеческой истории) - предполагает в себе некоторую, я бы сказал, диалектическую трехфазность. Действительно, метамiр
- вбирает в себя Вселенную,
Философствование как «аскеза»
99
- дистанцируется от Вселенной, анализируя вселенские вызовы в самом себе,
- отдает, доверяет себя Вселенной.
Конечно же, глаголы «вбирает», «дистанцируется», «отдает/доверяет» я употребляю в значении условном и ограниченном. Почти что метафорическом. Но без этой триады глаголов трудно понять суть служения философа, концептуально постигающего Бытие-мышление, но также и ученого (концептуально постигающего конкретные измерения Вселенной) или поэта (в его специфическом - интуитивном - постижении м1ра в ритмически упорядоченном и образно насыщенном словесном ряду).
Итак, философ - через свой метам1р - в ответе перед вызовами Бытия-мышления. Философ ответствен за качество, глубину и концептуальную проработанность своего труда. Собственно, в этом и заключается его аскеза, его «халаха». Ибо, как писал Иосиф Давы-дович, философствование есть неотъемлемая часть «ортогенеза» человеческой Вселенной, включающего в себя культуру мысли как процесс самообъяснения усложняющейся жизни, подверженной, впрочем, и моментам деградации и срывов13. И тем более велика эта ответственность, что - если вспомнить Льва Шестова - в человеческом универсуме действуют не только законы самосохранения, но
14
и «закон самоуничтожения» .
Так что метам1р в некотором роде ответствует и за творческое обновление, и за бережение жизни.
Вообще, если говорить о философах русско-еврейских, то для них характерна не только вольная или невольная укорененность в традициях еврейской мысли и менталитета, но живая и зачастую даже осознанная связь с одной из важнейших культурных и философских традиций Славянского м1ра и России. Это - осознанная попытка собирания м1ра в мыслящем субъекте, иными словами - взаимного собирания философа-в-м1ре и м1ра-в-философе. Таковы основные философские смыслы романов Достоевского15 и Толстого, теоретических трудов Петра Лаврова, Вл. Соловьева или Семена Франка. Иными словами - проблема мыслящего субъекта в модусе его особой задолженности Б-гу, Вселенной и людям.
В философской «аскезе» И.Д. Левина этот момент, как мы, вероятно, убедились, проступает с особой наглядностью.
100
Е. Рашковский
«Любовь Пространства»
Итак, разработанная И.Д. Левиным идея философского метам1ра как некоего длящегося акта возвращения Бытию его, Бытия, воссоздания в мыслящей душе - идея, на мой взгляд, чрезвычайно плодотворная в плане изучения не только философского, но и - шире -гуманитарного и художественного творчества.
Эта идея тем более применима к изучению истории еврейско-европейского философствования Нового и Новейшего времени - философствования, строящегося на глубоко личном переживании проходящих сквозь индивидуальный опыт несхожести традиций и культур, несхожести социопсихологических и экзистенциальных складов окружающих людей. И - шире говоря - на переживании проблематичности внутренних коллизий в самом человеческом существовании, в единстве опыта познания, благоговения и страдания.
Л.Н. Столович усматривает это стремление пробиться к человеческому, к внутреннему духовно-телесному континууму человека сквозь коросту внешнего, отчужденного, «вещественного» даже
у Маркса, не говоря уже об осознанно-гуманистических направлени-
16
ях в марксизме .
И действительно - если вспомнить Бергсона17 - философствование связано с самой «материей» человеческого. А суть этой «материи» (я бы даже не побоялся сказать - и мистерии) человеческого французский философ определяет как противостоящее безрассудному повиновению силе внешних обстоятельств стремление понять их содержание и толику своей свободы в этих обстоятельствах18.
На мой взгляд, наиболее адекватной поэтической транспозицией философской концепции метам1ра является содержание лирики Бориса Пастернака.
Может быть, некоторые мои выписки из Пастернака покажутся взыскательному читателю хрестоматийными, но я приглашаю вчитаться в поэтические и философские смыслы Пастернака снова и снова. Ибо у кого еще из поэтов эта трехфазность работы метам1ра (вбирание Бытия в себя - дистанцирование и внутренняя работа -самоотдача, причем самоотдача в дар Бытию безо всяких квазимессианских притязаний) дана столь отчетливо и осознанно? Итак, позволю себе, по крайней мере, три выписки:
Философствование как «аскеза»
101
Но надо жить без самозванства, Так жить, чтобы в конце концов Привлечь к себе любовь пространства, Услышать будущего зов19.
(«Быть знаменитым некрасиво...», 1956)
Или:
Не спи, не спи, художник, Не предавайся сну. Ты — вечности заложник У времени в плену.
(«Ночь», 1956)
Это - цитаты общеизвестные и притом даже весьма риторичные. А уж две заключительные строфы из едва ли не самого любимого мною пастернаковского стихотворения «Земля», великодушно передоверенного поэтом Юрию Живаго, заглавному герою романа, - не является ли она лучшим поэтическим раскрытием идеи самоотдачи метам1ра? -
Зачем же плачет даль в тумане, И горько пахнет перегной ?20 На то ведь и мое призванье, Чтоб не скучали расстоянья, Чтобы за городскою гранью Земле не тосковать одной.
Для этого весною ранней Со мною сходятся друзья, И наши вечера — прощанья, Пирушки наши — завещанья, Чтоб тайная струя страданья Согрела холод бытия.
...Все утилитаристские или «служебные» концепции творчества - будь то философского, будь то поэтического - превзойдены и обойдены (т.е. обойдены «сверху»!) российским поэтом-философом. И - кстати сказать - учеником (хотя и «сбоку припеку», но всё же учеником!) Германа Когена21.
Во всяком случае, сама лирика Пастернака, внутренне столь богатая еврейскими мистическими смыслами, дает нам художественное подтверждение и немалый материал для раздумий о философст-
102
Е. Рашковский
вовании (и шире - о благоговейном интеллектуальном творческом труде) как о некоей особой «халахе», как о некоторой особой аскезе собирания м1ра-в-мысли и мысли-в-м1ре.
10.04.11 / 6 нисана 5771
Примечания
1 См.: Пиркей Авот 3: 3,7.
2 См.: Зохар, т. 2, Мишпатим, л. 94а-97а. Визирь - буквально «Второй после Царя» - аллюзия на Быт/Берешит 41: 43 - утверждение высокого статуса человека, в особенности человека самоотверженного и мыслящего, в М1роздании.
3 Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // О духовности. Тбилиси, 1991. С. 26-27.
4 Этот исчезнувший пояс можно бы назвать и ашкеназийским, когда бы не некогда многотысячные сефардийские вкрапления на Балканах, также уничтоженные гитлеровскими варварами.
5 Христианство Франка и Меня, или буддизм Пятигорского, или марксизм Лифшица, или даже антикизирующее язычество Голосовкера не снимают, на мой взгляд, вопрос о присутствии глубинных еврейских смыслов в их мышлении и творчестве.
6 См.: Столович Л.Н. Феномен русского еврейства // Евреи в меняющемся мире / Под ред. Г. Брановера и Р. Фербера. Рига, 1998. С. 129-138; Рашковский Е.Б. Евреи философствуют... К изучению историко-философского процесса (XIX-XX в.) // От Библии до постмодерна. Статьи по истории еврейской культуры. М., 2009. С. 126-137.
7 Быт/Берешит 17: 1.
8 См.: Рашковский Е.Б. Дискурс о заблудившемся коне (еврейское местечко Центральной и Восточной Европы как всемирно-исторический феномен) // «Штетл» як феномен еврейсько! юторп. Ки!в, 1999. С. 6-16.
9 В отечественной историографии подробному анализу этой проблематики посвящены книги и статьи не только автора этих строк, но и труды Т.Г. Скоро-ходовой и О.В. Хазанова.
10 См. в этой связи: Мопсик Ш. Маймонид и Каббала: два типа встречи иудаизма с философией / Пер. М. Виролайнен // Греки и евреи: диалог в поколениях. СПб., 1999. С. 44.
11 Гершензон М.О. Избранное. Т. 4. М.; Иерусалим, 2000. С. 285.
12 См.: Рашковский Е.Б. Профессия - историограф. Материалы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. Новосибирск, 2001. С. 59-78; Рашков-ский Е.Б. Из философской «археологии» ХХ века: Иосиф Давыдович Левин // Материалы XII международной междисциплинарной конференции по иудаике. М., 2005. Ч. 1. С. 161-166; Рашковский Е.Б. Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. М., 2008. С. 228-248; и др.
Философствование как «аскеза»
103
13 См.: Левин И.Д. Сочинения. М., 1994. Т. 2. С. 90-91.
14 Шестов Л. Сочинения в двух томах. М., 1993. Т. 2. С. 70.
15 Об этой стороне романного творчества Достоевского см..: Williams R. (Archbishop of Canterbury). Dostoyevsky. Language, Faith and Fiction. London, 2008. Анализ этой книги см.: Рашковский Е.Б. Федор Достоевский - собеседник XXI века // Вестник Европы. М., 2009. Т. 26-27. С. 165-171.
16 См.: Столович Л.Н. Плюрализм в философии и философия плюрализма. Таллинн, 2005. C. 310-311. Действительно, в российской мысли, как правило, отождествлявшей Маркса с «ленинизмом», при всех декларациях о «гуманизме» Маркса и о его критике «казарменного коммунизма», эта проблема всерьез не отрефлексирована.
17 О «еврейском» в Бергсоне см.: Рашковский Е.Б. Анри Бергсон: на путях к философской историологии // Научные труды по иудаике. Материалы XVII Международной конференции по иудаике. М., 2010. Т. 1. С. 207-219.
18 См.: Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. 3 éd. Paris, 1988. P. 3-7.
19 Выявление интертекстуальных связей не входит в круг задач философских исследований, ибо в их основе - выявление не процессов «филиации идей», но выявление базовых смыслов. Но всё же важно отметить, что в наследие русского поэта неоднократно входило слово «Пространство», по существу - одно из талмудических наименований Всевышнего (№ра). Да и кроме того - идея Будущего вписана в Священный Тетраграмматон. Так что в одном четверостишии мы так или иначе дважды встречаемся с Именословием Всевышнего.
20 «Перегной» в пастернаковской семантике - это след близких поэту людей, принявших насильственную или самоубийственную смерть (Маяковский, Паоло Яшвили или Цветаева) за тогдашние «сорок лет без малого» коммунистической диктатуры (см. стихотворение «Душа», 1956).
21 О связи поэтики Пастернака с наследием Марбургской школы писал и сам поэт в своей автобиографической прозе («Охранная грамота», «Люди и положения»). Об этом немало написано и в мiровой и отечественной пастернаковедче-ской литературе.
