CC BY
29
Е.Б.Рашковский
МЕЖДУ УНИВЕРСУМОМ И ЗЕМЛЕЙ (О «еврейских мотивах» в российской философской мысли XX столетия}1
Рашковский Евгений Борисович -доктор исторических наук, главный научный сотрудник ИМЭМО РАН.
Но кто мы и откуда, Когда от всех тех лет Остались пересуды, А нас на свете нет?
Борис Пастернак, «Свидание»
Будь на то моя воля, точнее, будь на то мой произвол, - я написал бы эту статью без единого имени собственного, без единой сноски, без единой фактографической отсылки. Только о судьбе и динамике философских смыслов. Но боюсь, что традиционное историческое образование, а также и некоторая вежливость не только историка, но и историка мысли не позволят мне это сделать. Философские смыслы, при всей содержательной их универсальности, не даны нам вне связи с конкретными историческими ситуациями и конкретным внутренним опытом людских душ и мышлений. И всё же, история философии не есть некая суммарная «жизнь замечательных людей», а история философских смыслов в еврейском народе не есть некая суммарная «жизнь замечательных евреев» (хотя Всевышний - да будет Он благословен! - не обидел нас таковыми)... История философии есть прежде всего жизнь замечательных человеческих смыслов, да к тому же и облеченных в концептуальную форму. Хотя и замечательные смыслы XX столетия пробивали себе путь в условиях перманентного человекоубийства, гонений, варварских идеологических кампаний.
1. Приношу искреннюю благодарность Евгению Борисовичу Пастернаку, Марии Аркадьевне Рашковской, Иосифу Львовичу Беленькому и Юрию Иосифовичу Левину за некоторые важные подсказки в ходе работы над этим текстом.
Но именно о смыслах, а не о персоналиях пойдет речь в дальнейшем нашем рассуждении.
К постановке проблемы
Постановка вопроса о некоторых общих темах «еврейского присутствия» в российском философском пространстве прошлого века - от М.О. Гершензона и Л. Шестова до ныне здравствующих М.С. Кагана, Г.С. Померанца или Л.Н. Столовича - может показаться дискуссионной2. Тем более дискуссионной, что речь пойдет не только и даже не столько об этнонациональных «вопросах» и переживаниях, наложивших столь мощный и - я бы сказал фатальный - отпечаток на всю историю российского философского дискурса, сколько о материях собственно философских. Точнее даже, религиозно-философских, т.е. о тех материях, где пересекаются общие темы как дискурсивно-философского, так и интуитивно-духовного опыта: темы Бога, Бытия, Вселенной и человека в их неразрывной взаимосвязи.
Далее, это «присутствие» связано не только с деятельностью профессионально-философской, но и - как дань особому, обусловленному стечением исторических обстоятельств, «литературоцентризму» российской культуры - с литературным творчеством (Пастернак, Мандельштам, Вас. Гроссман, Бродский).
К этому следовало бы добавить и указание на одну характерную как для еврейства, так и для глубоко укорененной в иудео-христианской традиции русской культуры черту: на веками бытовавшее представление о писании и чтении как о сакральной, почти литургической практике3.
Конечно, нельзя пройти и мимо серьезных философских обертонов в трудах столь не похожих друг на друга ученых-гуманитариев (историк М.Я. Геф-тер, социолог И.С. Кон, культуролог A.C. Ахиезер, филолог Ю.М. Лотман, правовед A.A. Пионтковский и др.).
Если в контактах с миром словесного творчества философская мысль акцентирует свои традиционные истоки и связи, то в контактах с миром рационального научного знания она акцентирует свой изначально критический и об-
2. Сама проблематика этого исследования отчасти подсказана статьями Л.Н. Столовича «Феномен русского еврейства» (Евреи в меняющемся мире. Т. 2. - Рига, 1998) и «Евреи и русская философия» (Там же. Т. 3. - Рига, 2000). Центральными фигурами последней статьи выступают М.О. Гершензон иА.З. Штейнберг.
3. См.: Гаврюшин Н.К. «Избирая сладость словесную...» (Круг чтения древнерусского писателя). - «Лит. учеба», М., 1987, № 6; Е.Б. Рашковский. Книжная культура в эпоху постмодерна: Из записок российского книжника // Общество и книга: От Гутенберга до Интернета. - М.: Традиция, 2000.
новляющий потенциал. И этот двоящийся лик философской мысли поразительным образом коррелирует двойственному духовному складу еврейского народа, постоянно приводящему в замешательство не только окружающий евреев мир, но и самих евреев. Я имею в виду характерную для еврейской мысли и психеи амбивалентную связь традиционализма и новаторства, утверждения и вопрошания, благоговения и протеста. Связь, которую библейский исследователь легко прослеживает и у Псалмопевцев, и у Пророков, и в Книге Иова.
Едва ли в кратком рассуждении можно всерьез проанализировать и - тем паче - решить поставленную в заголовке проблему. Мы находимся лишь в самом начале, на самых первых подступах к ее осмыслению. Я уверен, что в будущем (с той, однако, талмудической оговоркой - «если будущее будет» -им еш хе-ахарит) об этом будут писаться монографии. Но пока, на самых предварительных стадиях исследования, я позволил бы себе свести наше рассуждение лишь к двум последующим позициям.
Позиция первая. Философствование на разломах, или проблема Метамира
Если выявлять и анализировать сквозные идеи и смыслы, определяющие «еврейское присутствие» в российской философской мысли XX столетия, то я позволил бы себе определить одну из характерных его черт как философствование на разломах. На разломах прежде всего несхожих культурных ареалов и мыслительных традиций: европейского и еврейского миров, западной и российской интеллектуальных стилистик. Благо, российский интеллектуально-философский контекст, с его особым упором не столько на проблематичность Бытия как такового или на проблематичность личности, сколько на проблематичность истории и культуры, и в русско-еврейских философах также поддерживал эти мощные культурно-исторические акценты. Чисто философскую транспозицию этих перекрещивающихся противоречий и неизбежных внутренних разломов можно представить себе как сталкивающиеся во внутреннем опыте самого философа антитезы теоретического, дискурсивного познания и самопознания, с одной стороны, а с другой - проникновенного речения и медитации-мидраша. Если вспомнить Льва Шестова, - то это настойчивая антитеза «Афин» и «Иерусалима», иными словами - «умозрения» и «откровения».
К кому бы из философствующих евреев-россиян ни присмотреться, эта дилемма «Афин» и «Иерусалима» присутствует у каждого из них, хотя часто она выступает под различными, подчас и усложненными, культурно-историческими и ареальными, но всегда условными псевдонимами: «нееврейское-еврейское», «славянское-еврейское», «Запад-Восток», «Запад-Россия-Восток» и т.д. Но, так или иначе, взаимная неразменность и взаимная нераздельность опыта
теоретического дискурса и - в той или иной мере осознанного - опыта веры образует ту смысловую коллизию, на которой строится вся европейская философская традиция и которую герои нашего с вами разговора всегда переживали с особой, личной остротой.
Любой серьезный мыслитель не только несет, но и осознаёт в себе самом множественность внутренних предпосылок своего существования и мышления. И, может быть, даже попытки монистического философствования отчасти объясняют стремление как-то заклясть, внутренне иерархизировать и подчинить предпочтениям собственной мысли эту множественность4.
Надобно заметить, что еврейскую мысль эта проблема волновала издревле: как соотнести друг с другом идею Единого Бога и головокружительную много-составность м1ра? Разумеется, задача такого соотнесения решалась в форме мидраша - проникновенного назидательного речения на библейские темы. В начале первой мишны пятого наставления трактата «Пиркей авот» читаем:
Десятью Сефирами сотворен мир.
Что же говорит об этом Учение?
Неужто одною Сефирою (бэ-маамар эхад)5 можно сотворить мир?6...
Философская экспликация этого отрывка очевидна: ни Бытие7, ни Вселенная не могут быть сведены к какому-то одному тварному первоначалу, к одной тварной предпосылке.
И всё это вполне согласуется с нарративом первых страниц Книги Бытия о Шести днях Творения и о Седьмом дне Покоя и Созерцания: именно такой многосоставной - во многообразии несхожих природных и человеческих форм,
4. См.: Столович JI.H. Плюрализм в философии и философия плюрализма. - Tallinn: Ingri, 2005.
5. Буквально - речением (saying). Так переводят крупнейшие знатоки этого трактата Р. '¡'реверс Херфорд и рае Р.П. Булка. Расхождение в переводах понятия маамар не должно смущать читателя. Общий строй Универсума мыслится как живое взаимодействие Сефир - проявляющихся в становлении живых речений-проектов.
6. Даю этот отрывок по своему переводу: Наставления отцов (Пиркей авот). Пер. Е.Б. Рашковского, комм. И В. Медведева и Е.Б. Рашковского «Народы Азии и Африки М., 1990, Хе 3, с. 104.
7. Отдаю себе отчет в том, что «Бытие» - категория не «иерусалимская», но, скорее, «афинская», т.е. спекулятивно-философская. Но уйти от нее нам уже невозможно. Скорее всего, некоторым библейским эквивалентом понятия Бытия является понятие многоединой Жизни (Хаййим), отчасти и Мира (Шалом) как ее идеального задания.
во многообразии природной динамики и внутреннего покоя созерцающего и самосозерцающего духа - и дана каждому из нас Вселенная.
Как же отвечает философская мысль на этот вызов скрестившихся и спутавшихся проблем единства и многосоставное™, интуитивно-духовного восприятия и дискурсивного рассмотрения? - На мой взгляд, один из интереснейших и проникновенных ответов на этот вопрос попытался дать оригинальный и толком еще не изученный и не оцененный российский философ Иосиф Давы-дович Левин (1901-1984)8. А философским стержнем наследия Иосифа Давы-довича является развернутая концепция «метамира», которую я позволю себе кратко изложить ниже.
Итак, воссоздание Бытия в человеческой душе - эту насущную для всех времен общекультурную задачу - философия разделяет с иными формами символического творчества людей: с религией, с поэзией, с наукой9. Но философе -ко-символическое воссоздание происходит не в словах и образах Откровения (как это свойственно религиозной сфере) и не в формах интуитивно-стихий-ной медитации, свойственной лирической поэзии10. Словесная форма философии иная: теоретическая, понятийная, логически обоснованная. Здесь она больше сходится с теоретическим символизмом науки. Но и с наукой она, в конечном счете, неслиянна. Идеал науки - теоретическая формализация тех или иных конвенциональных аспектов объективного мира. Но коль скоро для философии особо важен процесс непрерывного соприсутствования объективного и субъективного, и характер этого соприсутствования остается принципиально бесконечным и недосказанным, - то, в конечном счете, философии не дано найти лучше-
8. Два тома философского наследия Левина на русском языке см: И.Д. Левин. Соч. Тт. 1 и 2. - М.: Радикс, 1994. К сожалению, нет никаких исследований о философском творчестве Иосифа Давыдовича за исключением двух моих статей - «Философия MemaMipa. Введение в труды Иосифа Давыдовича Левина» (Е.Б. Рашковский. Профессия - историограф. Материалы к истории российской мысли и культуры XX столетия. - Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001) и «Из философской археологии XX века; Иосиф Давыдович Левин» (Еврейская и христианская экзегеза в Античности. Еврейская философия Нового и Новейшего времени. - М.: Сэфер, 2005, с. 22-27).
9. Понятие о сродстве и взаимной неразменности различных форм символического творчества отчасти сближает философско-теоретические взгляды ИД. Левина со взглядами его старших современников, скажем, таких, как свящ. Павел Флоренский или Эрнст Кассирер. Нечто подобное можно было бы сказать и об учении о символической сфере как об «имагинативном абсолюте», обоснованном в посмертно изданных трудах Якова Эммануиловича Голосовкера (1890-1967).
10. Согласно эстетике ИД. Левина, сердцевина поэзии, равно как и любой другой формы художественного творчества, - примиряющая устремленность человеческого духа к природе (см.: И.Д. Левин. Указ соч., т. 2, с. 512).
го средства для своих символических прозрений и обобщений помимо пусть отработанного, пусть строгого, пусть отрефлектированного, - но всё же обычного языка (подчас даже обыденного языка), связанного, по определению, с элементарными структурами сознания и, следовательно, со здравым смыслом.
Процесс философской символизации неотторжим от стихий и внутренних закономерностей обычного языка - только б не оказаться ей у них в рабстве, только б не захлебнуться в их потоке1'. Стало быть, не потерять в языковых стихиях свое самосознание, а вместе с ним - свою идентичность и свободу.
Согласно И.Д. Левину, забота философа о своей внутренней свободе во многом подсказывает стремление к постоянному осмыслению и переосмыслению статуса философского знания.
Его автономия была для Иосифа Давыдовича непреложна. Но коль скоро эта автономия заявлена и утверждена, тут-то мы и получаем особые - широкие и плодотворные - возможности соотнесения философской сферы с иными сферами символического творчества. В отношении к сфере религиозной И.Д. Левин, как правило, выдерживает некоторую почтительную дистанцию12, но вот вопросу о философском знании как о некоем посреднике между двумя мирами - миром поэзии и миром научного знания - уделяется немало места в его текстах. Вообще, мотив обреченности философской мысли на некое вечное посредование - мотив, восходящий к Платону, к Сократову рассказу о Диоти-ме из диалога «Пир»...
Через содержание и историю философии с особой наглядностью прослеживается некое глубинное сродство лирической поэзии и теоретической науки: во всех трех случаях человеческий дух осознаёт - хотя и по-разному -свое присутствие в Бытии и, более того, свое соучастие в его динамике.
Почти вся жизнь И.Д. Левина протекла в те десятилетия, когда у нас в России квазифилософские притязания «марксистско-ленинских» идеологов постулировали особое, царственное, или, точнее, диктаторское место философии в отношении иных областей интеллектуального творчества. Однако ничего подобного диктаторским или директивным притязаниям философского адепта в идеях Иосифа Давыдовича на было. И уж если допускалась за философским знанием какая-то привилегия, - то разве что привилегия заведомой открытости, заведомой и принципиальной сообщаемости с другими областями челове-
11. Здесь, быть может, кроется, одна из причин неприязненного отношения Иосифа Давыдовича к эпидемически модному в XX в. внесению в философский дискурс элементов филологической игры.
12. В одном из разговоров со мной, незадолго до кончины, Иосиф Давидович говорил: <гЯ не homo credens, но, скорее, homo cogitans».
ческого духа. Положение, однако, обязывает, так что подобная привилегия оборачивается нелегким долгом знать о том, что творится в сопредельных областях духа и пытаться осмысливать, какими путями являет себя в этих областях меняющееся Бытие, какими путями претворяются эти области в общую ткань Бытия...
А если так, то, следовательно, никакая робинзонада для философа невозможна, и от собственных предпосылок - не уйти. Предпосылки, и в особенности те конкретные предпосылки культуры или, точнее, культур, в рамках которых обретает себя на этой Земле философ, - неотвратимы. Но неотвратимость взаимоналагающихся, взаимооспаривающих и проницающих разные уровни существования философа предпосылок не означает рабствования у детерминистских трактовок человеческого духа.
Итак, философу не дано ни уединения в свою абстрактную «сущность», ни отрешения от своих же собственных предпосылок. Между крайностями такого рода отрешения (т.е. крайностями гносеологического индетерминизма) и крайностями отождествления с собственными предпосылками (т.е. крайностями гносеологического детерминизма) И.Д. Левин как бы прорубает некий срединный, царский и притом - сверхгносеологческий, хотя и удерживающий в себе всю сложность гносеологической проблематики, путь. Homo cogitans призван выявить и осмыслить свои предпосылки, приняв их на себя. Но при одном существенном условии: при условии их проверки собственной интуицией и рефлексией. И, в конечном счете, совестью. Но такой акт многозначного дистанцирования в отношении собственных предпосылок и наличных данных своего сознания и превращает философа в некоторый исторически осмысленный, но не растворимый в истории «метамир». И лишь только при таких условиях возможны дальнейшие зрелые рассуждения об ориентации философа в мире.
Любопытно, что в этом срезе своей мысли И.Д. Левин отчасти повторяет -но притом на гораздо более высоком уровне философского самосознания -одну из важных тез плеяды старых русских мыслителей, которую по недоразумению принято прямолинейно именовать «субъективными социологами» (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, Н.К. Кареев): ценнейший ингредиент человеческой личности и мысли - тот сознательный ее остаток, который не может быть растворен в детерминациях места, времени, социальности и культуры; нерастворимость в испытаниях внешних обстоятельств и есть, по сути дела, дар человеческого достоинства.
...Итак, учение о статусе философа как о статусе неоднозначно соотносимого со своими предпосылками «метамира» - едва ли не центральное в круге философских идей Иосифа Давыдовича. Более того, идея «метамира» очерчивает и подход к пониманию статуса философии как особой формы знания о
РАЗМЫШЛЕНИЯ, СООБЩЕНИЯ, КОММЕНТАРИИ "ежду универсумом
предметах, открывающих некоторую бытийетвенность (или сопричастность Бытию) нашей внутренней свободы13.
Итак, через наше собственное самосознание и самопознание нам должна быть вживлена и придана свобода. Последняя - совсем не «осознанная необходимость», но, скорее, осознанный и притом глубоко личный, нетривиальный ответ на вызов необходимости. Так что свобода - персоналистична, иначе она не свобода.
Можно вспомнить в этой связи мишну из «Пиркей авот» - любимого Иосифом Давыдовичем памятника:
Всё - пред Божьим взором, выбор - предоставлен, и во благе вселенная судится. Но всё решается по большинству деяний наших14.
Здесь, в признании личностных основ свободы, парадоксально сходятся друг с другом несхожие духовно-психологические типы: homo credens (разумеется, в иудео-христианском понимании этого словосочетания) исходит из внутреннего опыта предоставленности свободы как изначального факта своего существования; homo же cogitans вынужден подходить к проблеме свободы через трансцензус логически необходимого - трансцензус, который рано или поздно назревает в сознании, когда исчерпывается очевидное и анализируемое и вступает в свои права постоянная нерешенность и недосказанность «метамира».
Иосиф Давыдович возводил свою собственно философскую генеалогию к Платону и Декарту. Имя Платона знаменовало для него процесс исследования человеческим духом самопревозмогающих структур данного нам Бытия; имя же Декарта связывалось с представлением о человеке как об активном сопричастнике Бытия; интересна такая запись Иосифа Давыдовича, сделанная летом 1981 г.: «Cogito ergo sum надо восполнить sum ergo cogito. Для человека бытие включает сознание»15.
13. Еще одна параллель с историей русской философской культуры: если вспомнить лекцию Вл. Соловьева «Исторические дела философии» (1880), философия как знание, связавшее с теоретическим постижением внутреннего и притом несводимого ко внешним предпосылкам смыслового человеческого пространства, есть тем самым и обоснование его свободы.
14. 3-19 (даю в своем переводе: «Народы Азии и Африки», М., 1990, № 2, с. 109).
15. И.Д. Левин. Соч. Т. 1, с. 206.
Иной читатель, может быть, и готов в этой точке нашего разговора подступить ко мне, равно как и к героям моего исследования, со злорадным упреком: вот он, мол, неизбывный еврейский субъективизм! - Однако в этой переформулировке Левин исходит из наличия в знаменитом декартовском речении глагола быть: не «существую», как это принято у нас переводить, но именно есмь. А за сказуемым есмь угадывается представление о творческой взаимной включенности мира и человеческой личности. По крайней мере, о такой взаимной включенности как о задании Свыше. Сама грамматическая и смысловая структура Декартова речения, не говоря уже об огромном содержательном его пространстве, неизбежно, как полагает И.Д. Левин, возводит мышление к Бытию и укореняет Бытие в мышлении.
Так, философский логос непреложно, но интимно связан с «метамиром»: он проницает собою «метамир», взращивает его и обогащается им. Между обоими - если вспомнить Мартина Бубера - воистину складывается отношение «Ты и я». Посредуя между детерминациями и свободой, «метам1р» философа вольно или невольно участвует в развитии и усложнении тонких и многозначных пространств Бытия.
* * *
Некую, хотя и в ином философском ключе, параллель левинской концепции «метамира» можно обнаружить в трудах Якова Семеновича Друскина (1902-1980) двадцатых-сороковых годов, т.е. в эпоху, казалось бы, предельной и безоглядно торжествующей социальной и духовной безнадежности. «Сдохший мир» - плоский, однообразный, автоматичный, сам на себе замкнувшийся -проходя через горнило страдания, забвения, сомнения, припоминания, осмысления (именно во внутреннем опыте чувствующего и философствующего человека) - получает возможность быть по-новому названным и, следовательно, воссозданным.
Nota bene: для Друскина не «Бог умер», но именно «мир сдох»16. Невообразимое для еврейской ментальное™ речение Ницше («Бог умер») представляет собой парафраз одного из пассажей гегелевской «Феноменологии духа», относящегося к переживанию средневековым европейцем своей ущербности и греха во дни Страстной седмицы17. Что же касается более трезвого и критичного подхода к ницшеанской максиме, то, по существу, речь идет не столько о
16. «...Сборище друзей, оставленных судьбою»: «Чинари» в текстах, документах и исследованиях/ Сост. В.Н. Сажин. Т. 2. - М.: Ладомир, 2000, с. 474.
17. См.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобода. Материалы к истории мысли и культуры XVIII-XX столетий. - М.: Новый хронограф, 2005, с. 65-67.
РАЗМЫШЛЕНИЯ, СООБЩЕНИЯ, КОММЕНТАРИИ "^жду универсумом
«смерти Бога», сколько об омертвении человека в определенных обстоятельствах социальности и истории, о том, что обезбожение мира знаменует собой обесчеловечение человека. Так что приходится лишь удивляться смысловой емкости максимы Якова Друскина...
Но, так или иначе, воссоздание мира через воссоздание страдающей, мыслящей и ищущей человеческой души оказывается одним из призваний философии. Здесь - явная перекличка с определяющим тезисом экзистенциальной философии Европы: страдание есть одна из непреложных предпосылок мышления.
Надобно заметить, что характерную для российско-еврейских философов идею бытийственной ответственности мысли никоим образом нельзя отождествлять с лидерскими или авангардистскими претензиями. Ибо идея эта реализуется лишь в процессе, а не в конечных результатах, а библейская и талмудическая добродетель скромности (шфал-руах)18 является непременным условием серьезного противления хаотизации, отчуждению и смерти.
Позиция вторая. Экзегеза Вселенной
Это - не более, чем одно из уточнений позиции предшествующей. Но ее выделение особо важно именно в плане культурно-историческом - в плане понимания специфики «еврейского присутствия» в философском ландшафте России XX столетия.
То, что так волновало российских (а с ними - и российско-еврейских) философов прошлого столетия - это особый статус высокоиндивидуализиро-ванного, но открытого другим философского чтения мира. Сам автор этих строк, чье мышление строится - опять-таки! - на разломах классического религиозно-философского наследия и философского постмодернизма, в своих работах определяет эту проблему как проблему М1ротекста19. Концепция М1ротекста, хотя она отчасти и подсказана мне трудами Ю.М. Лотмана, но по существу коренится прежде всего в изучении как еврейской, так и русской и - шире - славянской духовной словесности и поэзии: от библейских до нынешних времен.
Согласно этой концепции, человеческая личность - не только «мыслящий тростник» (т.е. некое исключение в порядке природы), но и некое условное
18. См.: Притч./Мишлей 16:19; Пиркей Авот, наставление 4, мишна 12. Библейско-талмудическому принципу скромности соответствует и евангельская заповедь *нищеты духа» (Мф. 5:3).
19. Наиболее развернутое обоснование этой проблемы см.: Е.Б. Рашковский. Постмодерн: Культурная революция или культурная контрэволюция? // Постиндустриальный мир: Центр, Периферия, Россия. Сб. 4 (Мировая политика на пороге XXI века). - М.: МОНФ/ИМЭМО РАН, 1999.
исключение в порядке культуры. Живое, по определению, неповторимо, а уж живое и мыслящее - тем паче. Этот парадоксальный статус личности связан с тем, что она может быть описана как мыслящий знак, мыслящая литера, отчасти определяющая и самое себя, и некоторые особенности своего «жизненного мира»20, а через свой коммуникативный «жизненный мир», - пусть даже в самой минимальной, почти ускользающей мере, - и облик Универсума.
Мыслящая литера, вживленная в исторически подвижные структуры и содержания человеческого смыслообмена и смысловых эволюций, может быть моментом сознательных трансляций человеческих эстафет и инноваций, а может быть - случается и так - тенденций самого регрессивного и разрушительного свойства...
Иными словами, речь идет, если угодно, об экзегезе Бытия как необходимо распадающегося в индивидуации, но отчасти отгадываемого, сообщаемого людям и тем самым отчасти собираемого в усилиях человеческого духа. В культуре же российской, где вопрос об испытании человеческого духа проблематичностью проницающего его Бытия усугубляется вопросами о проблематичности истории (прежде всего как истории национальной или региональной), - эта, по существу, экзегетическая задача - задача уяснения несовпадений «хроноса» и «логоса» - набирает особую силу21.
Работы Л.Н. Столовича - философа тонкого и искушенного - над собиранием и интерпретацией русскоязычных еврейских анекдотов22 является, на мой взгляд, как раз одним из пусть экстравагантных, но всё же несомненных образцов осознанной работы философа над М1ротекстом. В смеховой пестроте и «мидрашной» краткости, в «наперченности»23 этой формы городского фольклора вычитываются огромные вселенские и человеческие смыслы. В частности, и смыслы библейские, талмудические, каббалистические24.
Другое дело, что исторически у этой «наперченности» мышления мог быть и показной, «рыночный» и властный аспект. Но здесь как раз ничего особо еврейского и нет. Еще со времен Первой софистики «гимнастика ума», искус-
20. Гуссерлианская категория «ЬеЬежшек».
21. См.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобода..., с. 16.
22. Книга Л.Н. Столовича *Евреи шутят» выдержала несколько изданий: в России, в Эстонии и в Чехии.
23. Вспомним: талмудический принцип «пилпул» как требование смысловой остроты и насыщенности, парадоксальной заостренности речений, теоретических формулировок и дискуссий имеет своим корнесловием «пилпел»: перец.
24. См.: Рашковские Б.Е. и Е.Б. Рабинович - сквозь века: К метапоэтике еврейского анекдота в России. - «Межд. еврейская газета», М., 2005, июнь, № 23~24, с. 7.
ство публичного диспута, искусство словесного нокаута25 было формой борьбы за внешнее признание, статус и, следовательно, за благосостояние26.
Но не это важно для нашего разговора. Важно другое. Исторически спрессованная во всём духовном и ментальном складе российского философа-еврея XX века, эта «наперченность», эта «гимнастика ума» служила иным и далеко не корыстным и далеко не индивидуалистическим целям, но скорее целям всеобщим: целям восстановления мышления-в-МНре и М1ра-в-мышлении через процессы самопонимания и коммуникации. Целям не только достойного индивидуального или национального, но и всечеловеческого выживания в этом, казалось бы, «сдохшем» м1ре...
Во всяком случае, российско-еврейское философствование, в общем-то не выходя из русла российской философской культуры, оказалось насыщенным своеобразным экзистенциальным, историческим и духовным опытом, позволившим с особой настоятельностью акцентировать вопрос об опосредованном личностью философа и особым символизмом философского языка диалоге мысли и М1ра, о взаимности присутствия 1УПра-в-мысли и мысли-в-М1ре.
А ежели обратиться к философскому языку Владимира Соломоновича Библера, - то речь идет о человеческой стороне, или, если угодно, о человечности диа-логики мысли и Универсума.
* * *
В этой связи всплывает еще один - сугубо исторический - вопрос, ставший притчею во языцех и тихим услаждением для антисемита: вопрос о еврейском философском присутствии в российском марксизме XX века.
Однако ничего сенсационного и усладительного на сей счет мне сказать нечего.
Ибо большое количество лиц с еврейским Ьаск^гоипсГом в истории советского идеологического аппарата, включая и кафедры «основ марксизма-лени-низма», и внутренний строй философской культуры, - что называется, «две большие разницы».
Что же касается именно философской культуры, то мне посчастливилось встречаться с двумя такими достойными, одаренными и «пассионарными» представителями российского философского марксизма, как Михаил Александрович Лифшиц (1905-1983) и ныне здравствующий Карл Моисеевич Кантор.
25. Вспомним соответствующие рассуждения Фрасимаха из платоновского «Государства» (338с и сл.).
26. См.: Марек П. С. Кризис еврейского самоуправления и хасидизм // Еврейская старина. Т. 12. - Л., 1928, с. 85-86.
Для обоих этих мыслителей характерна чрезвычайно сильная эстетическая доминанта, акцентированная, однако, совершенно несхожим образом. Ибо в первом случае эта доминанта строилась на европейской просветительской эстетике, а также на романной прозе XIX века, а во втором - на мессианистской эстетике российского авангарда начала XX века.
Однако в обоих случаях философствование, в конечном счете, сводилось к апологетике, к развернутым секулярным «мидрашам», к сочинениям марксистских классиков; при всей тонкости и множественности культурфилософских и культурсоциологических наблюдений, подлинного прорыва к проблематике Mipa-в-мысли и мысли-в-Mipe гак и не свершилось. Проблема «сдохшего», но восстанавливаемого прежде всего в человеческом сердце и мышлении Mipa была поставлена, но вольно или невольно оказалась сведенной к социальной критике и к апологии социалистического переустройства27... Судьбы обоих философов, чье творчество имело некоторый общественный резонанс в 60—70-е годы, но не было признано советским начальством - главными «социалистами» по должности - трагические философские судьбы, обусловленные истматовской редукцией Бытия к социальной сфере.
В данном случае ни социально-критическим «Афинам» (теоретическому дискурсу), ни социалистическому «Иерусалиму» (общественному профетизму) не хватило свободного философского накала, который обусловливается прежде всего не социологическими, но антропологическими предпосылками философствования.
Воистину, «Рай Возвращенный», «Рай Новообретенный», если вспомнить заглавие поэмы Мильтона - «Paradise Regained», вовсе не обязательно предстоит человеку в некоем новом, запредельном, эсхатологическом эоне, в «будущем веке» (бэ-олам ха-ба). Он может являться нам и сейчас, сегодня - пусть даже в кратких, но всё же несомненных актах Божественного Присутствия во внутреннем Mipe мыслителя, поэта или художника. Или просто - живого, чувствующего и любящего человека28. И эти акты, опосредованные языком и символикой человеческого мышления, способны иной раз необратимо вливаться в общую динамику человеческой Вселенной.
27. Проблема различения «реального» или же «идеального» социализма в данном случае не имеет значения. А вообще-то, сотериологический подход к проблеме социального переустройства, к проблеме социального заклятия неполноты, смысловой недостаточности, моментов мэоничности тварного мира уходит в глубинную историю европейской культуры - не только что к Марксу или Руссо, но к хилиастическим исканиям Средних веков.
28. См.: Шестов Л. Мартин Бубер // Л. Шестов. Умозрение и Откровение. ~ Париж: УМСА, 1964, с. 124.
Думается, такой ход мысли - вполне в духе российских философских исканий конца Х1Х-ХХ вв. Ибо для общероссийской философской традиции важно было не только вопрошание «что есть cogitatio?», но и «кто есть cogitans?». То есть вопрошание о бытийственном статусе субъекта мысли.
Не отказываясь от проблемы автономности философского знания, российские мыслители были озабочены его общедуховным контекстом. И здесь приходила им на помощь великая подсказка Вл. Соловьева, обосновавшего категорию «положительного всеединства» как философскую идиому Царства Божия и его ненавязчивого Присутствия в индивидуальном, коллективном и универсальном опыте людей29. Того неизреченного, но вечно требующего искать и называть себя Присутствия, которое составляет одну из важнейших духовных забот религий, философских и художественных традиций библейского корня.
Разумеется, российские философы знали, что суть философствования - в процессах осмысления самой мысли, а не в рецептурах спасения или в моральных назиданиях. Но знали они и другое: мышление - нечто гораздо большее, нежели процедура или пропись, оно не живет в человеке и в коммуникациях людей в отрыве от вечного процесса осмысления и переосмысления духовно-нравственных проблем. Более того, понимание этого обстоятельства возвращает нас (или, если угодно, ведет нас вперед) к сократо-платоновскому изначалию философской культуры: философствование кровно связано с искусством жить и с искусством умирать; мысль автономна и не тождественна поступку, но в критических обстоятельствах они могут сойтись в опыте и судьбе человека30.
«Афины» и «Иерусалим» (толкуемые как философские метафоры) не тождественны друг другу, не размениваются друг в друга, но, скорее, находятся в состоянии биполярной связи взаимного отталкивания и притяжения.
И это обстоятельство в полной мере относится к жизни и творчеству героев нашей статьи.
29. Подробнее об этой проблеме см.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобода..., с. 114— 136.
30. См.: Федон, 64Ъ~65а.
