CC BY
26
В.С. СОЛОВЬЕВ И ПОЗИТИВИЗМ
Е.Б. РАШКОВСКИЙ
Институт мировой экономики и международных отношений РАН (г. Москва)
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ: ХРИСТИАНСКАЯ РЕВИЗИЯ «СХОЛАСТИКИ» ПОЗИТИВИЗМА
Не станет он искать побед. Он ждет, чтоб высшее начало Его всё чаще побеждало, Чтобы расти ему в ответ.
Райнер Мария Рильке (в переводе Бориса Пастернака)
Говорить о великом философе — значит говорить о вещах, казалось бы, общеизвестных, но, по сути дела, нераскрытых и парадоксальных.
Подлинное философское творчество, как и всякое подлинное творчество, невольно заглядывает на десятилетия и века вперед, побуждая к непрерывно возобновляемому собеседованию, к диалогу. И уже не важно, что собеседника нашего как бы и нет на свете: он воздвигает собеседника в нас самих.
Конец собеседования знаменует собой исчерпание творческого потенциала одной из собеседующих сторон. Что же касается Владимира Соловьева, то время нашего собеседования с ним, и через него нашего собеседования друг с другом и с самими собой, еще не кончилось. Как продолжается и наше собеседование во Христе.
И коль скоро речь зашла о нашем собеседовании с Соловьевым, то следовало бы указать на одну трудность в таковом собеседовании. Внешняя сторона жизни и наследия Соловьева относительно неплохо изучены. Мы многое знаем о
последовательности событий его жизни, о круге его чтения и общения. Труды биографов и комментаторов Соловьева могут служить неплохими историческими лоциями при изучении его философии. Да вот только одна беда : мы подчас слишком «топим» наследие философа в его конкретно-исторических контекстах, тем самым невольно дезавуируя глубину и силу собственно философских смыслов и содержаний его трудов1.
I
Большой философский дебют Соловьева начался как раз с критки позитивизма. 24 ноября 1874 г. в Санкт-Петербургском университете он защитил магистерскую диссертацию в несколько претенциозным названием: «Кризис западной философии. Против позитивистов».
В творчестве Соловьева была одна малоизученная, но важная тема, без которой трудно представить себе глубинные пласты мысли этого великого философа России и Европы. Мы имем в виду его работу по осмыслению и переосмыслению учения Огюста Конта о трех последовательно сменяющих друг друга периодах, или состояниях (états), интеллектуального развития человечества: теологическом, метафизическом и позитивном, научном.
Согласно же Соловьеву, речь должна идти не о последовательно и иерархически сменяющих друг друга «фазисах», но о взаимно необходимых, взаимно провоцирующих и взаимно обогащающих друг друга аспектах индивидуального, коллективного и универсального человеческого творчества: религиозном опыте, философском дискурсе и научной деятельности.
Важен был и еще один момент, имеющий, как мне кажется, значимость общечеловеческую. Соловьевское оппонирование контовской идеи последовательно сменяющих друг друга интеллектуально-духовных состояний происходило в контексте полуориентальной России, где проблематику
религиозную и «метафизическую» невозможно было списывать со счетов.
Однако если в 70-е годы философ настаивал на потребности их «универсального синтеза» (по существу, лишь абстрактно постулируемого), то в последнее десятилетие своей жизни он выработал подход более эвристичный и продуктивный: все эти три аспекта находятся в процессах необходимой (хотя нередко и конфликтной) диалектической соотнесенности. В противном случае, на взгляд Соловьева, само внутреннее содержание, сама специфика и религии, и философствования, и научной деятельности во всём богатстве их мотиваций и внутреннего содержания теряют всякий смысл2. В нашем падшем м1ре ценности Веры, Мышления и гуманного Праксиса могут быть сколь угодно конфликтны. Но они не состоятельны в категорическом взаимном отрыве, они конвергируют лишь в полноте и свободе Царства Божия как имманентно-трансцендентного смысла и задания человеческой жизни и истории.
История, согласно позднему Соловьеву, неизбежно трагична, однако маршруты Царства Божия частично пролегают через нашу общую историю и через каждого из нас. Вот почему не вполне совпадающие друг с другом ценности религиозного опыта, теоретического осмысления м1ра и социального (и экологического) милосердия, по-разному акцентированные в несхожих человеческих устремлениях и экзистенциях, призваны быть общим достоянием зрелой и осознавшей себя в глубине исторических противоречий христианской культуры.
Чтобы разобраться во всех этих проблемах, попытаемся войти в глубину философского дискурса зрелого Соловьева -Соловьева 1890-х годов, Соловьева, отчасти преодолевшего славянофильские и клерикальные утопии прежних десятилетий и пытавшегося пробиться к зрелому, критичному и воистину экуменическому христианскому м1росозерцанию.
Позволю себе предварить наше сугубо теоретическое рассуждение одним фактологическим экскурсом.
Известно, что Соловьев был человеком исключительно отзывчивым и обязательным. И это чисто личное свойство философа, в сочетании с его популярностью не только в России, но и частично в Польше, Хорватии, Финляндии, Франции, обрекало его на беспощадное расточение как физических, так и нравственных сил, что, возможно, и привело его к относительно ранней смерти: он не дожил до пятидесяти. Не случайно же в «Трех разговорах» (Разговор второй) он иронически описал себя в образе некоего джентльмена, погибшего от собственной «вежливости», т.е. от собственной непреложной отзывчивости и обязательности3.
Среди огромного корпуса изданных писем философа есть два письма, где он прямым или косвенным образом упрашивает своих ведомых и неведомых корреспондентов пощадить его от избытка разного рода просьб, требований, вопросов, пожеланий, критики и т.д. И в обоих случаях один и тот же призыв мотивируется следующим образом: пункт за пунктом Соловьев описывает весь размах текущих своих замыслов и работ.
Первое из этих двух писем адресовано писательнице Наталии Алексеевне Макшеевой (1869 — позднее 1933?)4 и датируется оно, примерно, 1897 годом. Пункты, обозначающие направление текущих трудов философа, таковы:
«1) печатаю «Нравственную философию»;
2) готовлю к печати «Метафизику»;
3) idem «Эстетику»;
4) idem «Об антихристе»;
5) пишу статьи о русских писателях;
6) редактирую философский отдел в энциклопедическом словаре Брокгауза (русском) и большую часть статей в этом отделе пишу сам;
7) обещал участвовать в разных благотворитель ных сборниках и чтениях, редактировать чужие переводы и т.д.»5.
А теперь обратимся ко второму письму. Оно написано 23 ноября 1899 г. и адресовано редакции газеты «Новое время». В момент написания письма до кончины философа оставалось менее девяти месяцев. И это письмо демонстрирует сходный перечень текущих работ:
«1) перевод Платона с этюдами о нем,
2) теоретическая философия,
3) эстетика,
4) эстетический разбор Пушкина,
5) библейская философия с переводом и толкованием Библии»6.
«Нравственная философия», т.е. том «Оправдания добра» — позиция 1) в письме к Макшеевой — была завершена в 1899.
Пункт второй письма в редакцию «Нового времени» соответствует тому же пункту из письма к Макшеевой и в какой-то мере предшествующему пункту того же самого письма в «Новое время»: платоновские штудии были и остаются неотъемлемой частью любого серьезного философского исследования, не говоря уже о множестве специальных областей знания.
Пункт третий письма в «Новое время» соответствует третьему же пункту письма к Макшеевой, не говоря уже об общем круге исследований, связанных с историей философии, историей литературы и поэтикой. Этот широкий проблемный круг так или иначе обозначается в обоих письмах.
Наконец, обнаруживается некоторая взаимосвязь между позицией пятой в письме в редакцию «Нового времени» и позицией четвертой в письме к Макшеевой. Ибо для тех, кто особо интересуется даже чисто философскими сторонами соловьевского творчества, должна быть небезразлична общая религиозная и эсхатологическая подоплека его философствования...
А вот и еще одно свидетельство Соловьева, данное, однако, не в эпистолярном, но, скорее, в литературно-критическом или эссеистическом жанре.
В газетной статье «Что значит слово живописность?» (1897) Соловьев просит читателя подождать «три или четыре года», покуда им, Соловьевым, не будут написаны систематическая метафизика и систематическая эстетика, в которых предполагается обосновать вопрос об эстетической провокативности жизненных и исторических проявлений безобразия и зла7.
Предпринятое выше сопоставление двух (или, точнее, трех) документов позволяет высказать одно, на наш взгляд, существенное соображение, касающееся самой структуры и содержания философского дискурса позднего Соловьева. По всей видимости, Соловьев намеревался продолжить труд по дальнейшему развитию и систематизации своих самых общих метафизических и гносеологических идей; мы отважились бы назвать эту философскую программу «Оправданием истины». (Кстати сказать, и попытки понять достижения и просчеты позитивистской философии также входят в эту философскую программу). Нечто подобное замышлялось им и в эстетических исследованиях: условно говоря, — «Оправдание красоты». Но обе эти программы, столь богатые в своих основополагающих интуициях, так и не были завершены. Философ скончался летом 1900 года. На самом пороге XX столетия.
Реконструкция внутренних структур и содержания обоих этих незавершенных «оправданий» могла бы быть темой особого исследования — только вот кто бы сумел (будь он даже самым блистательным мастером исследований по Соловьеву) выполнить эту задачу на уровне, хотя бы отдаленно напоминающем уровень самого Соловьева ? Так что единственное, что можно предложить читателю, — это лишь самую скромную постановку вопроса о «трех оправданиях» и об их общем смысле. Или же — иными словами — о самых общих
религиозно-философских основах мышления Соловьева на протяжении последней декады его жизни.
Мы позволили бы себе обозначить форму подобного рода философского разговора как некую сжатую, или компрессивную, герменевтику.
И еще одно предуведомление, касающееся нашего метода компрессивной герменевтики, коль скоро речь пойдет о смысловом и категориальном строе соловьевского мышления.
Для Соловьева — и в этом плане он предварял наследие Флоренского, Булгакова и др. — было характерно особое переживание православной службы, православного литургического процесса (включая и гимнографию, отчасти даже иконографии) как источника философского вдохновения. Но эта проблема, интуитивно ведомая каждому, кто имел дело с биографией и текстами Соловьева, должна со временем стать предметом особого исследования...
III
Последняя декада жизни Соловьева — наиболее зрелый период его философской мысли и творчества. И само содержание его теоретического мышления той поры было связано со множеством новых реальностей и проблем, с которыми пришлось столкнуться философу на исходе его относительно недолгой жизни. Позднее было замечено, что одной из существенных причин его внутренних тревог оказался характерный для того времени конфликт между, с одной стороны, устарелостью тогдашнего академического позитивистски-наукообразного философского дискурса, подчеркивавшего всеобъемлющий, континуальный и слаженный (т.е. иерархически выстроенный и дисциплинарно маркированный) характер мыслительного процесса, а с другой — новыми реальностями и науки, и мысли, и истории, и самой жизни8. Возможно, именно в этом обстоятельстве и кроется одна из предпосылок особо самобытного характера и особой
внутренней напряженности языка эссеистики, диалогов и поэзии позднего Соловьева — языка столь трудного и искусительного
„9
для последующих научных анализов и реконструкций . Действительно, все эти соловьевские тексты легко читаются, легко цитируются, как бы сами напрашиваются на отсылки и сноски. Но тексты эти — в плане контекстуального понимания и истолкования — весьма сложны и неоднозначны.
Во многих отношениях соловьевский дискурс воспроизводит диалектические традиции и приверженность трехчленным схемам, столь характерным для немецкой классической философии и для «позитивной философии» Огюста Конта.
Если рассуждать вслед за Гегелем, руководствуясь прежде всего едва ли не самой гениальной из его книг — «Феноменологией духа»10, — смысл и внутренняя мистерия философии связаны с процессами частичного отчуждения человеческого духа от его невыразимых сакральных источников; отчуждение это вершится прежде всего через работу теоретической рефлексии, которая частично определяет собой и динамику всеобщей истории. А что же касается истории, то в общем контексте мышления Гегеля ее можно условно уподобить бетховенской «судьбе» (Schicksal), стучащей в двери нашего сознания и нашей теоретической мысли11. Рефлексия как форма человеческого ответа судьбе-истории и отчасти как форма воздействия человека на судьбу-историю и (через историю) форма возвращения человека к внутренней обогащенности Бытия приобретает в контексте гегелевского философствования едва ли не абсолютную ценность-в-себе.
Структурно характерное для трудов Соловьева описание философии как жизненной драмы Исхода — Отъединения — внутренне обогащенного Возврата через преодоление заблуждений и крайностей прошлого напоминает описание гегелевское, в какой-то мере даже и контовское. Но только структурно.
Действительно, согласно Соловьеву, сам процесс обогащающего преодоления печального состояния нашей внутренней раздробленности, нашего пребывания в той реальности, что подвластна лишь фрагментированным и на себе замкнувшимся и, стало быть, абстрактным регулятивным принципам (в соловьевской терминологии — «отвлеченным началам»), — этот самопротиворечивый процесс так или иначе связан со всей огромностью и многообразием внутреннего и коммуникативного опыта человеческой личности. Опыта, неотъемлемо включающего в себя измерение веры, т.е. религиозное измерение. И именно последнее мыслится русским философом как некое смысловое средоточие всего «энергетического поля» философской работы, поля, которое дискретным и противоречивым образом формируется, по сути дела, в каждом человеке благодаря нашей вольной или невольной способности чувствовать, мыслить, стыдиться и благоговеть. Мысль, как некий блудный сын из евангельской притчи12, возвращается в дом отчий, дом Христов, обогащенная опытом страдания и покаяния.
Стало быть, опыту веры, согласно идеям Соловьева, свойственно во многих отношениях перестраивать и пересоздавать и нас самих, и всю область нашего мышления в ходе процессов наших взаимоотношений с другими людьми, со всей многосложностью окружающего нас м1ра, с Богом. Рамки статьи не позволяют заняться всей сложностью богословской подоплеки философской мысли Соловьева. Но сам общий ход нашего рассуждения ведет нас к осознанию глубинной христологической основы соловьевского мышления. Основы, прорастающей из веков и веков европейской и российской религиозной, интеллектуальной и художественной культуры.
Если вспомнить одну из ранних соловьевских этических систематизаций — «Духовные основы жизни» (1884), — то можно вспомнить и заключительную идею этой книги:
неизреченный, но во всех поколениях насущный образ Христа в конечном счете и оказывается проверкой нашей совести13.
Однако, принимая во внимание соловьевское стремление к интегральному («цельному»), а значит, взаимосвязанному видению человеческого знания, личности и судьбы14, — и исходя из логики Соловьева следует отметить, что изучение всей сложной и многосоставной области человеческого сознания требует некоторого обобщающего и концептуального подхода. Но этот подход у Соловьева основан не столько на гегелианской мистерии саморазвивающихся в истории понятий (хотя и это не чуждо Соловьеву), сколько на библейской мистерии человеческого сердца. Или, точнее, библейской эсхатологии человеческого сердца...
IV
Еще раз повторим: избранная нами проблематика требует привлечения не только прямых философских текстов Соловьева, но и всего комплекса его письменного наследия, включая и поэзию. Более того, компрессивная герменевтика нашего исследования обязывает принимать во внимание — хотя и со всяческой осторожностью — и комплекс его так называемых апокрифических высказываний, т.е. высказываний, записанных многочисленными журналистами и мемуаристами.
Одна из таких важных мемуарных записей принадлежит человеку компетентнейшему и глубокому. Это запись предсмертного речения Соловьева, сделанная его философским соратником и близким другом — кн. С.Н. Трубецким: «Трудна работа Господня»15.
Можно со всей уверенностью предположить, что в состав этого многозначного речения, произнесенного уже на смертном одре, входит и мысль о том, что нелегкий труд философа некоторым образом входит в общий склад, в общий строй Господней ойкономии человеческой истории.
В свете всего сказанного выше нам представляется, что соловьевское теоретическое наследие последней и самой зрелой декады несет в себе не только систематически разработанную «нравственную философию» («оправдание добра»), но и — implicite — теоретические системы, относящиеся к двум другим пунктам традиционно-европейской (схоластической, кантианской) метафизической триады: Истине и Красоте.
Некоторая имплицитная «философия Истины» (или, лучше сказать, «Оправдание Истины») может быть усмотрена во многих соловьевских текстах, относящихся напрямую как к попыткам Соловьева обосновать начала оригинальной критической метафизики (очерки по теоретической философии), так и к корпусу его многочисленных трудов по истории философии16. Что же касается «философии Красоты » (или — условно — «оправдания Красоты»), то этот текстуально разрозненный, но внутренне скоординированный круг идей может быть прослежен в самых разнообразных соловьевских статьях, касающихся эстетики, поэтики, истории поэзии. Более того, трудно представить себе это третье соловьевское оправдание, не принимая во внимание корпус его оригинальных стихотворений и поэтических переводов.
V
Любое из проявлений человеческой реальности, любую из значительных сфер человеческой деятельности философ воспринимал и описывал как нечто значимое, открытое для логического осмысления, но в то же самое время неполное и не самодостаточное. Эта явная внутренняя неполнота человеческой реальности во многообразии отдельных ее проявлений частично конфликтует с таинственной полнотой Реальности Божественной, или же, как предпочитают говорить нынешние мыслители, с реальностью Божественного Присутствия. И этот конфликт постоянно описывается Соловьевым как мучительный, но открытый и потому творческий.
И вот эта самая мысль об открытой, творческой и ищущей согласования конфликтности как о смысловом стержне всего комплекса человеческих исканий отчасти и подводит нас к пониманию сердцевины идеи всеединства как некоей основы и метафизических, и этических, и эстетических воззрений русского философа. Вспомним одно из самых лапидарных определений всеединства, данных Соловьевым в статье «Первый шаг к положительной эстетике» (1894):
«Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в каком единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»17.
А в июльском письме 1892 г. библиографу и историку С.А.Венгерову, работавшему над «Словарем русских писателей», Соловьев свидетельствует, о том, что понятие всеединства есть его собственный неологизм18.
Вопреки распространенным толкованиям метафизических основ соловьевской мысли как специфического, спиритуализированного варианта тогдашней «философии жизни»19, тщательное прочтение приведенного выше определения всеединства наводит нас на мысль о том, что, согласно Соловьеву, божественный контекст (или единая «субстанция» Бытия) есть контекст не только живой, но и самосознающий и, несомненно, личностный, личный. А из этого следует, что основополагающая метафизическая установка Соловьева (при всем его пиетете к наследию Спинозы) была никак не пантеистичной, но, напротив, теистической и, более того, христианской. Христоцентричной.
Далее, тщательное прочтение соловьевской работы о «положительной эстетике» (т.е. работы о существенности и недостаточности материалистических и антропологических интуиций Чернышевского в деле обоснования идеи прекрасного)
наводит на мысль о том, что сама идея примата Жизни в любом из процессов человеческого самоосуществления и творчества также существенна, но недостаточна. Ибо Жизнь, согласно Соловьеву, не равна самой себе. Коренясь в священном контексте Бытия, она драматически прорастает из него, отчасти автономизируется и возвращается в этот контекст и даже подчас возвращается — если вспомнить одну из бердяевских замет о Соловьеве — свободно и «с прибылью»20. Стало быть, и сама Жизнь, будучи недостаточной в себе, не сводима ни к ее витальным или эмпирическим проявлениям, ни к теоретическим символизациям. Перерастая тварность, она несет в себе нечто большее, чем она сама21.
Эта философская позиция Соловьева отчасти отсылает нас к библейской трактовке Жизни как богоукорененного Жизнебытия (Ъа_Ут): Жизнь принадлежит Богу, даруется Им, возвращается к Нему во Христе: «Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе»22.
VI
Вновь и еще раз подчеркну: как мне кажется, философское наследие Соловьева 90-х годов включает в себя не только развернутую систематическую этику, но и имплицитные и, тем не менее, глубоко продуманные теоретические интуиции по части «оправданий» Истины и Красоты. Следовало ли облекать эти интуиции в формы завершенных, систематизированных трактатов — вопрос особый. Как явствует из источников, философ имел такое намерение, но осуществить его не смог.
Однако же текстуальное и концептуальное сопоставление всех трех «оправданий» может привести к следующим, по крайней мере трем, утверждениям.
1) Все три универсалии нашей метафизической триады — Истина, Добро, Красота — едва ли адекватно взаимотранслируемы, едва ли взаиморазменны в нашей человеческой мысли и практике. Только будучи восприняты в
мистическом контексте Божественного, или положительного всеединства (а несомненно, что «всеединство» есть метафизическая идиома понятия Царства Божия), эти универсалии могут быть поняты как в недосказанной земной их взаимосвязи, так и в некоторой необходимой их конвергенции не только в собственном контексте Божественного Жизнебытия, но и отчасти — на высоких уровнях человеческого мыслительного, нравственного и художественного опыта.
2) Однако именно такой неполной, недосказанной, но насущной взаимосвязью и тонкой взаимной коррекцией этих универсалий и достигается «добрый смысл» человеческой жизни в разных областях деятельности, созерцания, мысли23.
3) Идея необходимой, но гибкой корреляции человеческой практики, мысли и веры, предполагая не только веру в Бога, но и веру в достоинство человека, мыслится Соловьевым как один из образующих принципов Бытия как такового, Бытия всеединого, Бытия, животворимого непрерывными, хотя и сложными процессами Богочеловеческой и межчеловеческой коммуни-кации. В глубокой древности эта мистическая коммуникация — коммуникация в Божественной Премудрости (Chokmah, Sophia, Sapientia) — была визуализирована в поэтическом и предфилософском дискурсе Древнего Израиля. Я имею в виду прежде всего космогонический гимн из столь любимой Соловьевым библейской книги Притчей Соломоновых, где от лица самой самосознающей, самосозерцающей Божественной Премудрости говорится о начале и о внутреннем духовном порядке Вселенной:
Воззвал меня к жизни Господь в самом начале путей Своих,
издревле, прежде всех созданий Его. От века помазана я на царство была — прежде существованья земли. Не было еще ни бездн,
ни источников полноводных, — но я была,
не отчеканились еще горы,
не встали еще холмы, — но я была.
Когда еще не сотворил Господь ни земли, ни полей,
ни начальных пылинок Вселенной,
когда воздвигал Он небеса, — я была там.
И когда Он прочерчивал круг над бездною,
когда укреплял Он выси
и закреплял источники бездн,
когда полагал Он пределы морей,
чтобы не смели воды вырваться из берегов,
когда полагал Он основанья земли, —
тогда трудилась я неотлучно рядом с Ним, —
веселье мое — по кругу Божьей земли,
радость моя — посреди людей...24
И сама Премудрость, согласно Притчам, как бы незримо пронизывающий Вселенную семиколонный храм25 и одновременно некий незримый, но постоянный пир собеседования, мысли и взаимного доверия между Богом и людьми26.
Согласно же Соловьеву, именно такой образ коммуникации - ненавязчивой, но непреложной — и может обеспечить предпосылки достойных, личностных и осмысленных связей между человеком и человеком, человеком и обществом, человеком и природой27... Той единственно достойной коммуникации, суть которой была определена великим христологическим Халкидонским догматом 451 года.
Стало быть, соловьевские «оправдания» означают не просто обоснование всех трех важнейших метафизических универсалий — Истины, Добра и Красоты — для нас, но и некоторый философский акт нашего человеческого самооправдания, следовательно, и частичного оправдания некоторых основополагающих структур нашего сознания. Структур, без которых не мыслимо наше человеческое я...
Вообще в нашей философской литературе высказывалась мысль, что одно из подлинных призваний философа -преодолевать характерные для абстрагирующего мышления склонности редуцировать нашу мысль и практику к раскалывающим полифонический Универсум крайностям «познавательного панлогизма, или панэтизма, или панэстетизма»28. И в этом смысле - возвращать философскому
29
знанию статус «живой души культуры» .
VII
Но что представляется исключительно важным для понимания самого дискурса позднего Соловьева — так это уяснение того обстоятельства, что философская задача оправдания никоим образом не связана с презумпцией человеческой виновности перед лицом какой-либо небесной или тем более земной судопроизводственной процедуры. И что еще удивительнее, соловьевский этос оправдания, ни в коей мере не сентиментальный, вполне вписывается в общую драматическую и эсхатологическую ткань его м1ровоззрения.
Само вдохновлявшее философа понятие оправдания было подсказано ему церковнославянской рецепцией 12 версета 119 (118) псалма:
«Благословенъ еси, Господи: научи мя оправдамемъ Твоимъ» (еврейский оригинал: «Барух Ата, Адонаи, ламдени хуккейха I»)30.
Эти слова со скорбью и надеждой неоднократно повторяются на протяжении православной заупокойной службы. Церковнославянская традиция представляет еврейское слово hoq / huqqah31 именно как «оправдания». Если же припомнить иные традиции библейских переводов, то, скажем, британская Библия короля Иакова переводит это слово как «statutes», наш Синодальный текст — как «уставы», немецкая Новая Иерусалимская Библия — как «Gesetze»...
Речь в библейском контексте идет о некотором внешнем и внутреннем порядке, о задачах праведного духовного упорядочения человека.
Действительно, если принять во внимание основательность библейской и лингвистической эрудиции Соловьева, то можно предположить, что за его обращением к категории оправдания должна была стоять специфически философская мысль о глубоком, сложном и действующем в недрах исторического времени процессе интеллектуальной и духовной реабилитации (ис-целения!) падшего человеческого существа. Процесс протекающего исподволь и в то же время глубоко личного вхождения человека в пространства Божественного и, стало быть, истинного и сверхлегального порядка: о-правдание!
Русские слова — правда, праведность, оправдание — одного корня.
В этой связи следовало бы отметить относительно существенную, хотя и дискретную внутреннюю связь трех соловьевских «оправданий» и одновременно в соловьевском контексте трех метафизических универсалий. Ибо каждая из них описывалась в трудах русского философа как некое преломление всеохватной Божественной Субстанции, единого Божественного Света в нашем человеческом опыте.
И вот в таком раскладе можно было бы описать Истину как преломление этого Света в области человеческого мышления.
Добро — в области человеческой коммуникации, включая культурные, социальные, этические, правовые и иные возможные ее измерения.
Красоту — в области чувственного опыта, однако, поддержанного и приподнятого нашим человеческим интеллектуальным и коммуникативным опытом.
И, следуя логике соловьевских текстов, все эти три универсалии могли бы быть описаны как подвижные и
действенные проекции всеединой Христовой Святыни в наш падший, фрагментированный, но, тем не менее, правдоищущий, смыслоищущий человеческий опыт. В горизонте эмпирического существования все эти три универсалии едва ли способны найти прочную и прямую взаимосвязь. Ибо взаимосвязь эта, скорее, символична и коррелятивна. Эти универсалии могут сходиться лишь в горизонте Святыни, постигаемом лишь в моменты нечастых и кратких просветлений.
Эта человеческая способность, основанная на кратких интуициях корреляции в тех или иных областях жизни, представляется философу исключительно важной. Осмысливающей. Оправдывающей.
....средь суеты случайной, В потоке мутном жизненных тревог Владеешь ты всерадостною тайной: Бессильно зло; мы вечны; с нами Бог!32
VIII
Вчитываясь в труды Соловьева по части религии, социальных проблем, искусства, поэтики, этики, натурфилософии, востоковедения, экологии и т.д., не говоря уже о трудах чисто философских, мы можем легко обнаружить подтверждение этой соловьевской идеи Дискретности-и-Конвергенции, но — от противного.
Устремления к Истине, Добру и Красоте, сходящимся в Личном Абсолюте, — эти устремления, собственно, и образуют «Богочеловеческий смысл» (одно из любимых соловьевских выражений) реальности. Но вот деградация такого рода устремлений до уровня взаимно некоррелированных, самодостаточных и, стало быть, абстрактных формул приводит к тому, что устремления эти выпадают из контекста Святыни, теряют связь со Святыней, подпадают под своеобразное нигилистическое обеднение. Так, истина подменяется жестким рационализмом и сциентизмом; Добро — лобовой
морализацией, крушащей живые и тонкие человеческие связи; Красота — дерзкими и черствыми притязаниями эстетов. Но вот такие крутые подходы к тонким текстурам и мысли, и самой жизни ведут нас от истины — к лжи, от добра — к злу, от красоты — к той надменной и самоупоенной красивости, от которой рукой подать до любых интеллектуальных, нравственных и эстетических безобразий.
Эта пережитая философом и, по сути дела, почти что никем не понятая драма отвержения всех некоррелятивных, дисгармонических подходов к мысли и Бытию и была метафизической предпосылкой как соловьевских либеральных трактовок конкретных жизненно-исторических ситуаций, так и самых суровых и грозных его пророчеств: в этом смысле за либеральностью и за эсхатологизмом Соловьева угадывался один и тот же метафизический и — глубже — христологический источник. И широта социального видения и духовный ригоризм — разные, но взаимосвязанные лики одного и того же
33
мыслителя .
Повторим еще раз: процесс разумного взаимного соотнесения трех наших теоретических универсалий служит не только делу «оправдания» этих универсалий для нас, но, — правильнее было бы сказать, делу коррекции (о-правдания!) работы нашего собственного разума, значит, делу нашей вящей гуманизации. Или, говоря богословски, делу оправдания человеческого лика каждого из нас.
Согласно внутренней логике поздних трудов Соловьева, все эти взаимно неразменные в отчужденной житейской эмпирике или в абстрактной теории универсалии всё же взаимосвязаны в глубоком и коррелятивном опыте мысли и веры. Возможно, если опираться не только на опубликованное, но и на рукописное наследие Соловьева 70 — 90-х годов, то универсалии эти могут быть осмыслены как некие священные манифестации (Сфирот) Триединого Бога, Святого и Неизреченного. Манифестации, едва приоткрывающиеся в
тварной действительности. Так что, возможно, и само ключевое для религиозно-философского мышления Соловьева понятие Святого (или Святыни) может быть представлено не только в плане трансцендентности Бога, но и в плане Его Присутствия в нашем тварном опыте. Следовательно, даже в нашем человеческом горизонте Божеское и Святое выглядят отчасти и условно открытыми благоговейному разумению.
Во многих отношениях эта стержневая метафизическая интуиция Соловьева еще не вполне изученным и описанным образом отозвалась позднее в литургическом и религиозно-философском опыте о. Пьера Тейяр де Шардена, — прежде всего в его трудах «Вселенская Литургия» («La Messe sur le Monde») и «Божественная Среда»34.
С какой бы областью человеческой мысли и практики не приходилось иметь дело Соловьеву, вплоть до парадоксальной «сексологии» на страницах «Cмысла любви», философ всегда стремился обосновать характер человеческого познания как некий полускрытый, но всё же непреложный процесс искания личной и диалогической связи между человеком и человеком, человеком и Бытием, человеком и Богом35.
IX
Все развитые выше соображения так или иначе сопряжены с соловьевской трактовкой проблематики достоинства человека. Суть же человеческого достоинства, если рассуждать в логике Соловьева, по всей видимости, связана со способностью тонкого взаимного соотнесения благородных способностей человеческой природы (мыслить, любить, благоговеть) в сложнейшем контексте человеческой внутренней жизни и коммуникации. Или иными словами соловьевское представление о человеческом достоинстве может быть понято как представление об уникальном, но для каждого открытом даре различать в любой момент жизни Божественное в человеке и человечное в Боге. Высока, конечно, и христологична эта
планка. Но без нее всё прочее обесцвечивается и обессмысливается36.
И чтобы как-то подчеркнуть высоту и насущность этой планки, имеющей, в соловьевском дискурсе, самое прямое отношение и к теоретической философии, и к повседневному опыту, напомним одну из последних строф поэмы Соловьева «Три свидания»:
Еще невольник суетному мру, Под грубою корою вещества Так я прозрел нетленную порфиру И ощутил сиянье Божества.
Философское мышление Соловьева эсхатологично — об этом наслышан каждый. Но эта эсхатология не есть эсхатология страха, но, скорее, эсхатология надежды. Собственно, об этом и свидетельствует то тройственное «оправдание» присутствующих и действующих в м1ре Истины, Добра и Красоты, которые и образуют стержень философских трудов последнего десятилетия его жизни.
М1р, падший, непрерывно разлагающийся и гибнущий в любом из поколений, частично воссоздается и возвращается к Божественной Славе через нас самих, через нашу мысль и через реализующуюся в жизни нашу внутреннюю человеческую свободу, нетривиально объемлющую разные грани нашей человеческой реальности:
«Per ipsum, et cum ipso, et in ipsum» («Чрез Христа, и с Ним, и в Нем»).
Или - в польской версии Римского канона: "Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie ".
Или — как возглашается в восточной Литургии — «...Твоя отъ Твоихъ...»
В нашем эмпирическом состоянии мы всё еще остаемся не понятыми толком даже самими собою, неполными, недостроенными, неумиротворенными существами. Но наша
мысль, несущая в себе при всех ее противоречиях, при всей ее дискретности дар взаимного соотнесения идей и вещей есть неотъемлемая часть духовной регуляции человеческого универсума.
В нашем неполном, несамодостаточном м1ре, где, если вспомнить слова из шуточного поэтического послания Соловьева философу Льву Лопатину, «субстанций нет»37, нам приходит на помощь весь комплекс нашего интеллектуального, социального и художественного опыта. Но приходит на помощь лишь в том случае, когда мы пытаемся скрепить и восполнить этот опыт опытом благоговения и веры. И этот всеобщий, но в каждом человеческом существе уникально переживаемый и осмысливаемый процесс образует неотъемлемую часть становления человека пред Богом и в Боге. Становления во Христе.
Это — часть той высшей и вечно недосказанной субстанциализации человека, которой свойственно перерастать любые тварные определения, не говоря уже о чисто дисциплинарных границах.
И, на наш взгляд, это — один из важных уроков той христианской компрессивной герменевтики, которая пытается осмыслить весь объем и все многообразие наследия Владимира Соловьева, гениального философа России.
X
А что же позитивизм?
Поздний Соловьев вновь возвращается к контовской проблематике фазовых «состояний» (états) интеллектуальной истории человечества в двух отдельных, посвященных Конту произведениях - в одноименной статье, написанной для Энциклопедии Брокгауза и Ефрона (август 1895) и лекции «Идея человечества у Августа Конта» (март 1898).
Согласно Соловьеву, само богатство фаз культурно-исторического развития человечества, само ситуативное
богатство любой человеческой жизни - индивидуальной или коллективной, - сама противоречивая многогранность всей человеческой реальности свидетельствуют о несводимости
38
«истинной полноты человеческого достоинства» , о внутренней сложности и одухотворенности («софийности»39) как универсальной, так и индивидуальной человеческой жизни в едином Божественном контексте.
Акцентируя несходство и недостаточность тех или иных граней индивидуального и коллективного человеческого бытия, акцентируя несходство граней человеческой мысли и практики и ставя вопрос о том, что грани эти так или иначе жизнедействуют в некоем вечно недосказанном священном контексте, «безбожник и нехристь» Огюст Конт обрел, по словам Соловьева, «великую заслугу перед современным христианским миром»40. Благо, Господь превыше субъективных счетов и своих возможных «личных обид» на смертных41.
А суть соловьевской ревизии классического позитивизма как раз и связана с идеей живой внутренней, мистической, тем не менее, отчасти открытой нашей вере и мысли соотнесенности всех этих несхожих, разноуровневых и конфликтных граней в едином контексте Личного, Единого и Триединого Бога. В том контексте, в котором сходятся несхожие проявления людского творчества, сходятся прошлые, настоящие и будущие поколения
«42
людей .
Иные эпигоны Соловьева пытались вывести из идеи «положительного всеединства» и квазиэтическую реабилитацию права на низость, и односторонний и потому несостоятельный в своей односторонности рационализм, и эстетский нарциссизм. Пытались, забывая, что всеединство предполагает в себе вектор ввысь (sursum cordal).
Ведь, в конечном счете, во многом восходящий к Конту соловьевский концепт «положительного всеединства» и есть не что иное, как философская идиома Царства Божия.
1 См.: Zweerde, E. van der. Deconstruction and Normalization: Towards an Assessment of the Philosophical Heritage of Vladimir Solov'ev // Vladimir Solov'ev: Reconciler and Polemicist... Ed. W. van den Bercken e.a. - Leu-ven: Peeters, 2000. P. 39-62.
2 См.: Соловьев B.B. Приложение: Теория Огюста Конта о трех фазисах в умственном развитии человечества // B.C. Соловьев. Полн. собр. соч. и писем. В 12 т. Т. 1. М.: Наука, 2000. С. 151-152.
3 См.: Соловьев B.C. Соч. В 2 т. /Под ред. А.Ф. Лосева и A.B. Гулыги. Т. 2. — М.: ИФ АН СССР ; Мысль, 1988. С. 670-671.
4 Воспоминания H.A. Макшеевой о Соловьеве- См.: Книга о Владимире Соловьеве/ Под ред. Б. Аверина и Д. Бажановой. М.: Сов. писатель, 1991. С. 266-276.
5 Соловьев B.C. Письма. Т. 2. Под ред. Э.Л. Радлова. СПб.: Обществ. польза, 1909. С. 236.
6 ^ловьев B.C. Письма. Т. 3. СПб.: Обществ. польза, 1911. С. 185.
7 Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика / Вступ. ст. P.A. Гальцевой и И.Б. Роднянской; Коммент. А.. А. Носова. М.: Искусство, 1991.С. 222.
8 См.: Dahm H. Vladimir Solovyev and Max Scheler: Attempt at a Comparative Interpretation, / Transl. by K. Wright. — Dordrect-Boston: D. Reidl, 1975.
9 См.: Левин Ю.И. Инвариантные структуры в философском тексте: Вл. Соловьев // Серебряный век в России. Избранные страницы. — М.: Радикс, 1993.
10 В этой книге самые общие гегелевские интуиции еще не препарированы дальнейшими самоинтерпретациями и самодогматизациями, не говоря уже об уступках интеллектуальной и общественной конъюнктуре.
11 «Так судьба стучится в дверь,» — определял композитор смысл первых тактов Пятой симфонии.
12 Лк. 15:11-32.
13 Соловьев B.C. Собр. соч. Изд. 2-е / Под ред. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. Т. 3. СПб.: Просвещение, 1911 - 1913, С. 410 - 416.
14 Если вспомнить статью Соловьева «Судьба Пушкина» (1897), то, согласно Соловьеву, «за темным словом судьба» стоит связь Божественного Провидения и личного самоопределения, личных путей человека. — Соловьев B.C. Философия искусства... С. 300.
15 Трубецкой С.Н. Смерть B.C. Соловьева 31 июля 1900 г. // Книга о Владимире Соловьеве... С . 299.
16 См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990; Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: учение о природе философского знания // Вопр. философии. 1982. № 6.
17 Соч. Т . 2. С. 552 (примечание).
18 Письма. Т. 2. С. 321.
19 Одна из самых обоснованных позиций в этом плане высказана в трудах Вл. Шилкарского.
20 Бердяев H.A. О земном и небесном утопизме // Русская мысль. 1936. № 9. С. 46 - 54.
21 См.: Соч.. Т. 2. С. 548 - 555. 22Ин. 5:26.
23 Соч.. Т. 1. С. 92.
24 Притч. 8:22-31. // Книга Притчей Соломоновых / Пер. с древнеевр., предисл. и коммент. Е.Б. Рашковского. М.: Об-во друзей Свящ. Писания, 1999. С. 18 - 19.
25 Как тут не вспомнить старый польский гимн Марии-Премудрости: Zawitaj, Panno m^dra, domie poswi^cony, - Siedmioma kolumnami pi^knie ozdobiony («Радуйся, Дево Премудрая, Храм освященный, / семью столпами изукрашенный»).
26 См.: Притч. 9:1-6. Одно из самых поразительных художественных воплощений этой «софийной» библейской интуиции — новгородская икона первой половины XVI в. «Премудрость созда себе дом» (Гос. Третьяковская галерея, инв. 28830).
27 См.: Bishop Seraphim Sigrist. Theology of Wonder. Torrance, CA: Oak-wood Publ., 1999.
28 Батищев Г. С. Особенности культуры глубинного общения //Диалектика общения. Гносеологические и мировоззренческие проблемы. М.: ИФ АН СССР, 1987. С. 32.
29 Там же.
30 См.: Соч. Т.1. С. 79.
31 В интересующем нас версете это слово дается во множественном числе с местоименным суффиксом второго лица единственного числа.
32 Заключительная (пятая) строфа стихотворения «Имману-Эль» (1892) — одного из самых прекрасных христологических стихотворений в русской поэзии.
33 См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: метафизика человеческого достоинства // Страницы. 1996. № 1.
34
См.: Truhlar K.V. Teilhard und Solowjow. Dichtung und religioese Erfah-
rung. — Freiburg / Muench.: K. Alber, 1966.
35
См.: Wenzler L. Einleitung. // Solov'ev V. Der Sinn der Liebe. — Ham-
burg: F. Meiner, 1985, S. XV et pass.
36 См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: метафизика человеческого достоинства...
37 Из стихотворения «Panta rhei», 1896.
38 Соловьев B.C.. Идея человечества у Августа Конта // Соч. . Т. 2. С. 567.
39 Не случайно в этой части своей лекции о Конте Соловьев вспоминает о православной Софийной иконографии и храмостроительстве (см. там же, с. 577).
40 Там же. С. 578.
41 Там же.
42 См. там же, с. 579. Вообще, как заметил польский исследователь, эта трактовка наследия Огюста Конта вписывается в общий круг представлений Соловьева о том, что те или иные философские идеи, вне зависимости от субъективной религиозности или же иррелигиозности их создателей, могут послужить Царству Божию (см.: Krasicki J. Bog, czlowiek i zlo. Studium ... - Wr: Fundacja na rzecz nauki polskiej, 2003. S. 169).
Н.Г. МОЗГОВАЯ
Национальный педагогический университет имени М.П. Драгоманова (Украина, г. Киев)
ПОЗИТИВИЗМ И КИЕВСКАЯ ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: НА ПРИМЕРЕ ТВОРЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ Ор. НОВИЦКОГО И С. гогоцкого
Русская духовно-академическая философия представляет собой особый духовно-теоретический феномен, целый пласт культуры, возникший в России в начале XIX века и сопряженный с открытием и дальнейшей учебной и научной деятельностью четырех духовных академий России: Санкт-Петербургской (1809 г.), Московской (1814 г.), Киевской (1819 г.), Казанской (1842 г.).
Лишь в последние полтора десятилетия духовно-академическая философия стала объектом изучения украинских исследователей. Особенно это относится к изучению киевской духовно-академической философии, которую представляли в XIX веке такие профессора философии Киевской духовной академии (КДА), как И. Скворцов (1795 - 1863), В. Карпов (1798 -
