CC BY
120
туализация мира», человек становится «сверхъестественным существом, с преображенной плотью, антропоангелом»7. В эту грядущую спиритуализацию мира и реальное воплощение сверхчувственного верил и Вл.Соловьев.
1 Вл. Соловьёв цит. по изд.: Соловьёв Вл. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 2000. Далее страницы в тексте: Чтения о Богочеловечестве. С.37-240; Россия и Вселенская Церковь. С.241-338.
2 См.: Бубер М. Я и Ты. М., 1993.
3 Толстой Л.Н. Дневники 1900-1903 // Полн. собр. соч. Т.54. М., 1954. С.179.
4 По мысли В.П. Океанского, «для метафизической лирики Соловьёва наиболее характерен индоевропейский макрокультурный контекст, в то время как для его научных и религиозных интересов очень важным представляется контекст афросемитический». Океанский В.П. Поэтика пространства в русской метафизической лирике XIX в. Иваново, 2002. С.137.
5 См.: Эпштейн М. БеЪШ с!е Б1еЫе, или От пост- к прото-. Манифест нового века // Знамя. 2001. №5. С.180-198.
6 Там же. С.184.
7 Там же. С.191.
З.Р.ЖУКОЦКАЯ
Нижневартовский экономико-правовой институт Тюменского государственного университета
ПРОВОЗВЕСТНИК «ВЕЧНОЙ ЖЕНСТВЕННОСТИ»: ВЛ. СОЛОВЬЕВ У ИСТОКОВ СОФИОЛОГИИ
Вечная Женственность <...> не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней.
Вл. Соловьев
Идея Вечной Женственности у Вл. Соловьева - это идея проективности всего происходящего, ее сопряженности, с од-
ной стороны, с мировым Центром («умом Божьим), а с другой - со всей конкретикой «форм и степеней» существующего. Функционально этот образ-понятие близок к образу-понятию музыки в дионисийском культе. Он выполняет ту же роль мембраны, переходного звена, осуществляющего связь между мирами потустороннего и посюстороннего. Музыка, которую творит человек, есть лишь модуляция на темы музыки миров, музыки событий, той музыки, которую нужно уметь подслушать и выразить в своем творчестве. Этот алгоритм «духа музыки» и находит свое последовательное развертывание в соловьевской концепции Вечной Женственности, призванной решить ту же проблему «живой религиозности», но в рамках христианской традиции, пусть даже ценой отступления от догматики и церковного официоза. Проследить эту логику невозможно без об -ращения к личности философа, без понимания экзистенциальных особенностей его жизненного пути.
Творческая судьба Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900) как философа и духовного реформатора была предрешена генетически своими родовыми, обильно удобренными семейным ореолом научности, корнями с предками-священниками. В восемь лет будущий философ-богослов перед престолом был благословлен своим дедом на служение церкви и рано испытал крайнее религиозное возбуждение. И только подаренная отцом книга «Олимп» доктора Петискуса о жизни святых расширила и смягчила первичную религиозность будущего пророка-философа России. Этот факт свидетельствует о самом благородном влиянии отца на сына, впоследствии Вл. Соловьев напишет об отце: «Широта научного взгляда, просвещая и очеловечивая патриотические чувства, оказывает такое же благотворное влияние и на чувство религиозное. Глубокая сердечная вера у автора «Записок» была совершенно свободна от той напряженности, которую поверхностный взгляд принимает за силу»1. Ученый-историк, автор многотомной «Истории России», отец - Сергей Михайлович Соловьев -привил сыну веру в знание и науки, передал свое историческое мировоззрение и желание создать философскую систему, в которой божественность христианства должна получить логические окончания.
Самыми важными в жизни Вл.Соловьева были прозрения детства, его таинственный мир, куда погружалась маленькая душа в своих видениях мистических грез. Безответная любовь, преследовавшая философа на протяжении всей жизни, помогла раскрыться для «видения любви небесной». «Мистическая философия Вл. Соловьева, его платоническое учение о любви и культ Вечной Женственности, - пишет К.В. Мочульский, -вырастают из этого раннего любовного переживания. Он всегда был во власти эротических вихрей, покорно отдавался космическим влияниям, своего рода одержимости»2. Из «подполья творчества» Вл.Соловьева, темного хаоса и слепой веры, одновременно созидающей и разрушающей, Мочульский высвечивает таинственную глубину подсознания философа-поэта, благодаря которой рождаются «лики роз» творческой интуиции. Это все та же обращенность к глубинам питающих корней подлинной музыки:
Свет из тьмы. Над черной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень их...
«Не этим ли сознанием страшной силы хаоса, таившегося в его природе, объясняется пристрастие Вл. Соловьева к строгим логическим схемам, симметричной архитектонике? - задается вопросом русский критик. Рационализируя свою мысль, заковывая ее в тяжелую броню гегелевской диалектики, не заклинал ли он хаос в самом себе?»3.
Подобная постановка вопроса предполагает обращение к автобиографическим материалам философа, в которых последовательно просматривается генезис мыслей Вл.Соловьева, начиная с появления религиозного скептицизма на тринадцатом году жизни. «От сомнения в необходимости религиозности внешней, от иконоборства, я перешел к рационализму, к неверию в чудо и в божественность Христа, - рассказывает в своей автобиографии Вл.Соловьев, - стал деистом, потом пантеи-
стом, потом атеистом и материалистом»4. И на каждом этапе он с увлечением погружался в ту или иную эпоху европейской культуры. Так, эпоха протестантизма принесла ему не только охлаждение к церковному богослужению, но и отказ от многих икон, в результате чего он предавался практическому иконоборству. В течение четырех лет, т.е. к моменту поступления в университет, Вл.Соловьев пережил «один за другим все фазисы отрицательного движения европейской мысли за последние четыре века», и, с определившимся отрицательным отношением к религии, становится студентом. С этого периода начинается его сложная философская эволюция от Спинозы и Гегеля через Канта к Шопенгауэру и Шеллингу.
Влияние концепций Ф.Шеллинга на Вл.Соловьева очевидно. Благодаря немецкому философу, он впервые интуитивно почувствовал Вечную Женственность, попытался найти реальное обоснование «предустановленной в его душе» идеи Софии. Русский философ принимает принцип Шеллинга о мифологическом процессе в природе и человеческом сознании, но вступает с ним в полемику по вопросу отличия Бога реального от Бога идеального. Анализируя оценки И.В. Киреевского в отношении немецких философов, Вл.Соловьев принципиально соглашается с ними: «Я думаю, что философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, - отмечал Киреевский, - может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»5. План исследования немецких философов, в том числе Шеллинга, был определен для Вл.Соловьева Киреевским, для которого положительная система Шеллинга служила завершением развития западной философии. Впервые вопрос о кризисе философии зазвучал из уст автора «Философии откровения» - «Krisis der Vernunftwissenschaft», для которого религия стала « etwas neben anderen». По мнению Мочульского, Шеллинг, обратившись к изучению восточных отцов церкви, верил, «что его последняя система осу-
ществит вожделенный синтез мысли Запада с умозрениями Востока. Вл. Соловьев, восприняв через славянофилов шеллин-гианские идеи, самого Шеллинга внес в список рационалистов»6. Идея Шеллинга о целостности жизни гармонично вписалась в систему русского религиозного философа.
В «Черновике о Шеллинге», исследуя абсолютное первоначало положительной философии, Вл.Соловьев отмечает: «...во-первых, это начало определилось навек как непосредственно быть могущее, или чистая потенция бытия»1. Отмечая три начала бытия, он выделяет их духовное единство, «оно само есть дух», всецелый дух. В абсолютном духе и заключены все силы бытия, не транзитивные, а имманентные, определения которых направлены во внутреннюю сосредоточенность, «не как иное для него, а как он сам. - Три образа абсолютного духа». Вл.Соловьев верит во Вселенную, которая из ишуегеита превратится снова в ипит, а противоречия противоестественного состояния могут исчезнуть только тогда, «когда каждое существо, сохраняя свою частную индивидуальность, будет вместе с тем чувствовать в любви и сознавать в разуме свое внутреннее действительное, а не отвлеченное только единство со всеми другими как единичные положения единого сущест-ва»8. Необходимость в этом, уверен Вл. Соловьев, уже настала. И после исчезновения «вещественного обмана», внешности, «разрывающей связь миров», человек возвысится над «всяким внешним, непосредственно данным природным единством и общением». Мир природный, по Вл.Соловьеву, делает человека одиноким, и только мир крайнего индивидуализма, страна, свободная от иллюзий, может предоставить человеку свободу. Но что дает такая свобода? Способствует ли она совершенству? Обратившись к Шеллингу, нетрудно заметить, что свобода для него, это «нечто недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе», поэтому и «бытие есть лишь вечное, покоящееся на самом себе, воля, свобода»9. Вл.Соловьев допускает человеческую свободу при условии признания человеком своей причастности к вечному божественному миру как «необходимое и незаменимое звено в абсолютном целом». Персонификация мировой души как для немецкого философа,
так и для русского ассоциировалась с самосознанием в человеке его созвучия с Богом. Доминирующий тезис Вл.Соловьева - «человек совечен Богу» - делает человека свободным в самих онтологических основаниях.
Первые ощущения откровения Вечной Женственности, живое присутствие Бога, чувство божественности мира Вл.Соловьев описывает в повести «На заре туманной юности» (1872). Автобиографический характер этого произведения характеризует философа, с одной стороны, как спокойно созерцающего «мир идей и отвлеченностей», с другой - внезапно захваченного эротической и мистической тональностью. Цепочка случайных обстоятельств (знакомство в вагоне с Julie, влюбленность в нее, расставание и снова встреча, а точнее спасение от гибели) всколыхнула его внутренний мир. «Внутри меня, - писал Вл.Соловьев, - совершилось что-то чудесное. Как будто все мое существо расплавилось и слилось в одно бесконечно сладкое, светлое и бесстрастное ощущение... Я любил новою всепоглощающею и бесконечною любовью и в
10 тт
ней впервые ощутил всю полноту и смысл жизни» . Но вскоре он понял, что «бесконечная любовь» относилась не к случайной спутнице, а к Той, чей образ открылся через нее. Мистическое переживание «Вечной Женственности» иноприродно по сравнению с переживанием эротическим, поэтому, предполагает Мочульский, переживание и глубокое потрясение, связанное со случайной встречей в вагоне, и явились обращением Вл.Соловьева, введением его в эротический и мистический мир. «Жизнь с непреодолимой силой ворвалась в «область логической мысли», и после этой душевной бури открылся путь к «живой» вере»11. Религиозное обращение подталкивало Вл. Соловьева к предпочтению богословской степени. В письме к Н.И. Карееву (от 2 июня 1873 года) Вл. Соловьев объясняет свое решение как выбор «самой удобной для него дороги»12. Философский дискурс оказался потесненным религиозно-эстетическим откровением.
Этапы духовной жизни Вл.Соловьева ярко просматриваются, по мнению Мочульского, по его переписке с Екатериной Романовой. Письма, датируемые 1872-1873гг., как своего рода
философский дневник, раскрывают основные черты его нового мировоззрения. «Я принадлежу не себе, а тому делу, которому буду служить, и которое не имеет ничего общего с личным чувством, с интересами и целями личной жизни»13. Вопрос о религии в этот период становится центральным и единственным вопросом жизни и знания. Для сознательного христианина, считает Вл.Соловьев, необходимо находить в вере «такое богатство и глубину мысли, перед которой жалки все измышления ума человеческого; но для него очевидно, что не он сам вкладывает этот глубокий смысл в христианство, потому что он ясно сознает совершенное ничтожество и бессилие своего ума, своей мысли перед величием и силой мысли божественной»14. Поэтому, очевидно, Г.П.Флоренский и сравнивает веру с мостом, «который должен привести к Истине». Вера для него «имеет своим основанием не рассуждения, не объяснения, не доказательство только, а прежде всего силу Божию»15.
Выдвигая веру как способ разрешения противоречий, В.Н.Акулинин анализирует различные точки зрения на эту проблему. Так, учитель Вл.Соловьева, П.Д.Юркевич, ссылается на мудрость в отношении веры, ибо «вера разрешает загадки, которые ставят в тупик теоретический ум», а И.В. Киреевский предлагает «самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою»16. Для Е.Н.Трубецкого стремление к всеединству проходит через всю жизнь, поэтому для него характерно «в одно и то же время и утверждение всеединства, и совершенно реальное, мучительное ощущение его отсутствия». Структурный элемент веры, призванный служить разрешению противоречий познания, приводит Акулинина к выводу, связанному с реальной действительностью и ролью человека в этой действительности, ибо «человек в ней представляет собою замкнутую, закрытую систему. Ей присущи неразрешимые противоречия.<... > Однако противоречия существуют внутри системы и вне ее существовать не могут»17. Поэтому, прежде всего, необходимы средства вне этой системы. Вера и явилась краеугольным камнем философии всеединства, а Софийность представляла собой философский образ «русской веры».
Русскую софиологию С.С.Хоружий назвал родной дочерью русского красотолюбия. «С этою художественною стороной софийного чувства неразрывно переплетается религиозный мотив радования и умиления перед раскрывающейся софийно-му взгляду духовной красотой мира, религиозное побуждение воздать этой красоте преклонение и хвалу»18. Подлинная со-фиология - это «преклонение вопреки всему», вопреки «житейским страданиям», в связи с чем Хоружий и выделяет позицию философа-поэта, требующую «и мужества, и глубины, и непростого взгляда на мир». Как сказано у Вл.Соловьева в порыве поэтического откровения:
И в пурпуре небесного блистанья Очами, полными лазурного огня, Глядела ты, как первое сиянье Всемирного и творческого дня. Что есть, что было,что грядет во веки -Все обнял тут один недвижный взор...
Вл.Соловьев был убежден, что всякое преобразование должно происходить изнутри - «из ума и сердца человеческого», поэтому необходимо действовать на убеждения, т.е. убеждать в истине. Проблему истины философ видит в том, «как ввести ее во всеобщее сознание, для которого она в настоящее время есть какой-то топ81хит - нечто совершенно чуждое и непонятное»19. После того как разрушено христианство в его ложной форме, христианская истина должна быть осознана человечеством в полной мере, ибо пришло время, убежден русский мыслитель, восстановить истинное. Для этого необходимо, прежде всего, обновить содержание христианства, ввести новую форму и наполнить ее знаниями современной науки, мировой культуры, только тогда и жизнь, и философия будут иметь свой смысл и оправдание. Изменения в социальной, духовной жизни могут наступить лишь в тот период, убежден русский философ, когда христианство станет «действительным убеждением, т.е. таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности», поэтому христианская истина
должна быть прежде всего доступна пониманию. Эта мысль получила свое развитие и у современных исследователей.
П.П.Гайденко, анализируя соборность человеческого сознания, вслед за Е.Н.Трубецким определяет «вечное актуальное сознание» как сознание божественной личности Творца, что и является той предпосылкой «возможности объективного познания истины, возможности, которой обладает сознание че-ловеческое»20. Трубецкой, развивая мысль Вл. Соловьева, указывал на возможности познания истины только через органическое, существенное соединение с Богом, через жизненное с ним общение, без которого человеческое естество не сможет стать воплощением Божественного начала. «Вне этого общения, -утверждает Трубецкой, - человеческий разум бессодержателен и пуст, а потому все его попытки познать безусловную истину обречены на неудачу»21. Позиции Вл. Соловьева и Трубецкого в этом вопросе абсолютно схожи, в связи с чем Акулинин приводит ряд «доводов», указывающих на способ получения мистического знания, на нормативный, нравственно-этический характер мистического знания, на «мистический элемент», благодаря которому можно отличить знание мистическое от естественного. Цитируя Трубецкого, Акулинин подчеркивает направленность опытно-рассудочного знания на мир человека, тогда как направление веры устремлено «на сверхреальный мир абсолюта», т.е. необходимо отличать от мистического знания «знание естественное, которое имеет своим предметом условный, относительный внебожественный мир и ни в какой мере не проникает в мистическую сферу - в вечную Божественную действительность Безусловного»22. Таким образом, для Акули-нина очевидна связь знания эмпирического и рационального со знанием относительным, которое освещает предмет «извне», «а знание мистическое - знание безусловное, оно высвечивает его «изнутри», со стороны нашего абсолютного существа, внут-ренно связанного с существом познаваемого»23.
Божественное существо, как исходное понятие философии Вл.Соловьева, непосредственно открывающееся с помощью ощущения или чувства, детально анализируется Гайденко. Прежде всего, она отмечает пантеистическую тональность идеи
всеединства. Исходя из соловьевской характеристики божественного начала - «вечное всеединое», или «Единое и все» (hen kai pan), Гайденко приходит к выводу, что «все сущее мира содержится в Боге, ибо всеединство есть единство во множественности»24. Поэтому, по Вл.Соловьеву, свободное от всего единое диссонансом разрешается в отношении к другому. В то же время, замечает Гайденко, «оно не может иметь ничего вне себя и тем самым определяется по отношению к другому положительно»25. В связи с этим и происходит совпадение противоположностей, возникает два полюса или два центра, которым Гайденко дает следующие характеристики: первый (Единый) -свободный от всяких форм, от всякого проявления; второй (Абсолют, как «его другое») является потенцией бытия. Оба полюса, по Вл. Соловьеву, «вечно и неразрывно между собою связа -ны... каждый есть и порождающее и порождение другого»26. Анализируя «Критику отвлеченных начал», Гайденко выводит формулу - «становящееся всеединое - это душа мира». Божественный элемент мировой души только в человеке обретает собственную внутреннюю действительность и находит себя. Совершенное человечество, отмечает Гайденко, - «это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо и не человечество, как оно реально существует на Зем -ле, а «всечеловеческий организм», человечество, как вечная идея. Именно эта вечная идея человечества есть, по Вл.Соловьеву, София - Вечная Женственность, «вечно заключающаяся в божественном существе». Смысл софиологии -приблизить Божество к человеку, сделать его доступным восприятию, не только вокультурить эмпирическую данность человеческого рода, дав ему зримую идею - идеал самого себя. «Дух эпохи» требовал оживить окаменелость религиозных форм путем эстетизации жизни. Но если Ницше предпочел позицию антихристианина, то Вл.Соловьев, решая ту же задачу, встал на путь христианской реформации - ее философско-богословского проектирования.
В связи с тем, что данная работа посвящена русскому символизму, представляется целесообразным проследить те этапы творческого пути и направления философской мысли
Вл.Соловьева, которые впоследствии повлияли на формирование символистской среды. Так, в произведении «Философские основы цельного знания» философ затрагивает три типа философии. Наибольший интерес для самого Вл.Соловьева и русских символистов представляет третий тип философии. Первый и второй - отражают познавательные способности человека -эмпиризм и идеализм, а третий - значительно шире и глубже охватывает не только знание, но и все, что связано с художественным и нравственным чувством, отражая высшие потенции души - то, что русский философ назвал «свободной теософией», «мистицизмом». Творчество духовное у Вл.Соловьева доминирует над практической деятельностью, поэтому он на первое место выдвигает мистику, ибо «эта последняя имеет значение настоящего верховного начала всей жизни общечеловеческого организма»27. Он считает, что в мистике жизнь непосредственно находится в тесной связи с действительностью абсолютного первоначала - божественной жизнью. Русский философ указывает на двух немецких мыслителей, в творчестве которых отражено значение мистики, - Шопенгауэра и «новейшего продолжателя» его идей - Гартмана. «Первый видит в мистике и основанном на ней аскетизме начало духовного возрождения для человека, открывающее ему высшую нравственную жизнь и «лучшее сознание» (des bessere Bewusstsein): только в ней человек действительно освобождается от слепого животного хотения и связанного с ним зла и страдания. Для Гартмана мистика есть коренное начало всего существенного и великого в личной и общечеловеческой жизни»28.
Еще в студенческие годы Вл.Соловьев увлекается спири -тическими сеансами, медиумами, приобретает не только мистический, но и оккультный опыт. «Это - два совершенно разнородных, часто противоположных источника познания. В сознании Вл.Соловьева, уточняет Мочульский, они боролись и бывали минуты, когда оккультный опыт замутнял и искажал опыт мистический»29. Особенность непосредственного знания мистика, подчеркивал и П.А.Флоренский, указывая на то, «что познающее лицо и познаваемая сущность в деятельности познания сочетается в неслиянное и нераздельное двуединство».
Кульминация полного совпадения познающего и познаваемого, по Флоренскому, происходит тогда, когда «субъект знания и объект знания суть едино»30.
Для многих мистика является синонимом всего неясного и непонятного. По Вл.Соловьеву, сфера мистики не только сама обладает безусловною ясностью, но и во все остальные явления только она и может внести ясность, вследствие чего для слабого и невооруженного глаза «свет ее невыносим и погружает их в абсолютную темноту». Поэтому из трех сфер - творчества, знания и практической деятельности - первое место занимает творчество, и примой внутри этой сферы является мистика, которая и служит доминантой начала всей жизни общечеловеческого организма, ибо «в мистике эта жизнь находится в непосредственной теснейшей связи с действительностью абсолютного первоначала, с жизнью божественной»31. Говоря атеистически, мистикой В л. Соловьев называет способность эмпирического Я личности прислушиваться к своему внутреннему голосу, аккумулирующему энергию «общечеловеческого организма»; мистика - момент тождества и проникновения единичного и всеобщего во внутреннем мире человека. Это и есть источник живого религиозного чувства. И пока существует в человечестве религиозное чувство, с уверенностью утверждает Вл.Соловьев, и сохраняется стремление к идеальному и вечному, до тех пор никто не разрушит ни мистику, ни теологию, ни церковь, ни их лучших адептов. Вот только форма их исторически меняется или наполняется иными содержательными моментами. Суть же их одна - святость творческого гения человека, преодолевающего свою эмпирическую ограниченность.
Правда все та же! средь мрака ненастного Верьте в святую звезду вдохновения, Дружно гребите во имя прекрасного Против течения!
Други, гребите! Напрасно хулители Нас оскорбляют своею гордынею,
На берег вскоре мы, волн победители, Выйдем торжественно с нашей святынею.
Таким образом, синтез трех разноплановых типов философствования - логики, метафизики, этики, - утверждает философ, и должен составлять любую традиционную систему философии. Тем более этот свой свободный синтез должна реализовать Россия, объединяя три высшие степени бытия - мистику, теологию и Церковь в органическое целое - религию. Советская эпоха, как известно, преобразовала эту формулу в триединство мистики, антропологии и Партии с органическим целым религии советизма. Субстанциональное единство творчества, охваченное мистикой, провозвестник русского символизма назвал теургией, а новое органическое или «расчлененное единство» - свободной теургией; теологию с философией и наукой - цельным знанием или свободной теософией; Церковь с государством и земством образуют свободную теократию или цельное общество. Для нас наибольший интерес представляет теургический концепт «цельного знания» Вл. Соловьева.
Философ полагает, что истинная цельная красота может находиться только в идеальном мире самом по себе, т.е. мире сверхчеловеческом и сверхприродном. Творческое отношение человеческого чувства к этому трансцендентному миру Вл.Соловьев назвал мистикой, подчеркивая при этом различие между мистикой и мистицизмом: «первая есть прямое непосредственное отношение нашего духа к трансцендентному миру, второй же есть рефлексия нашего ума на это отношение...»32. Для того чтобы субъективное значение, обыкновенно приписываемое мистике, опровергнуть, Вл.Соловьев определяет общие черты между мистикой и художеством:
- основа - чувство (а не познание и не деятельная воля);
- орудие или средство воображения - фантазия (а не размышление и не внешняя деятельность);
- предположение в субъекте экстатического вдохновения (а не спокойного сознания).
Источником познания для русского философа является мистический опыт - «интеллектуальное созерцание», которое служит основой и философии, и науки. Но в этом мистическом опыте Мочульский замечает порочный круг, ибо под непосредственным действием божественных сущностей мистический опыт обосновывается, а реальность этих сущностей доказывается наличностью мистического опыта. «Но если «созерцание» лежит в основе всякого познания вообще, - размышляет русский критик, - то в нем не должно заключаться ничего специфического. Вл.Соловьев приравнивает его к вдохновению, объясняет аналогией с художественным творчеством. Всякое познание религиозно, а значит, нет особого религиозного познания. Мистика расширяется беспредельно и перестает быть мистикой ... Но если христианские догматы суть «необходимые истины разума», тогда уничтожается смысл мистического опыта»33. Из логического понятия бытия и сущего Вл.Соловьев выводит метафизическое понятие абсолютного, которое раскрывается как принцип апофатического богословия («Ничто и все»), в связи с чем и возникает загадочность происхождений множественности из положительного ничто, появление воли, чувства внутри Абсолюта. «Граница между трансцендентным и имманентным почти исчезла, - отмечает Мочульский, - понятие мистического опыта становилось всеобъемлющим и расплывчатым <...>, «положительное всеединство» оборачивалось пантеизмом, абстрактный Абсолют поглощал личного Бога, и
34 тт
мистицизм неожиданно превращался в рационализм» . Но для Мочульского оригинальность замысла Вл.Соловьева и гениальность его проблематики очевидны. План «целостного миросозерцания», намеченный философом, осуществили русские симво листы.
Для русского символизма ценность «Философских начал» очевидна. Синтез религии, философии и науки, произведенный В л. Соловьевым, в различных интерпретациях нашел свое применение в творческих исканиях русских символистов вместе с божественной темой Вечной Женственности. «Синтез этот, чтобы быть таковым, - писал Вл.Соловьев, - должен исключать простое, безусловное равенство сфер и степеней: они не равны,
но равноценны, т.е. каждая из них одинаково необходима для всецельной полноты организма, хотя специальное значение их в нем и различно, поскольку они должны находиться между собою в определенном отношении, обусловленном особенным характером каждой»35. Для Вл.Соловьева важны три высшие степени общечеловеческого организма для идеального бытия. Прежде всего, в сфере творчества - мистика, в сфере знания -теология и в сфере общественной жизни - церковь. Органическое целое этих трех составляющих - религия, поскольку она является связующим звеном между миром человеческим и божественным. В дальнейшем все части этого целого самостоятельны в своих действиях. Мистика, определяя свою главную цель в общении с высшим миром через внутреннюю творческую деятельность, привлекает и истинное искусство, и истинную технику, тем более, подчеркивает Вл.Соловьев, «источник у всех трех один - вдохновение».
По Вл.Соловьеву, цельная синтетическая жизнь, свободная от всякой исключительности, национальной односторонности, способна отказаться от старых основ и подчиниться новым, высшим. «Только такая жизнь, такая культура, - уверенно заявляет русский философ, - которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности, только она может дать настоящее прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли»36. Вселенской культуре свойственна общечеловечность и большие возможности для введения людей в «актуальное общение с миром божественным». Один из главных тезисов Вл.Соловьева определяется осознанием истинности этой идеи - «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». Не трудно заметить, что общий концепт Вл.Соловьева лежит в русле тенденций глобализации, как выхода во всемирность общественного бытия.
Принцип «единства во множественности», являясь центральным в софиологии, находит свое развитие и у А.Ф.Лосева. Пытаясь отделить «мистическую презумцию» от рациональной структуры соловьевской концепции, Лосев получает «просто диалектическое учение о нерасторжимости идеи и материи, а
материя только тогда и действует, если она по природе своей самодвижна»37. Для Лосева очевидны общематериалистические тенденции учения о Софии, проявления которых следует рассматривать как учение «дехристианизированное или деиудаи-зированное».
Как и Вяч.Иванов, Лосев признает в учении Вл.Соловьева близость идеализма к реализму и материализму. Отсюда и нерасторжимое единство вещей мистической теории русского философа, а лучше всего их тождество. «У какого христианина повернется язык сказать, - задает вопрос Лосев, - что человек выше бесплотных ангелов и именно потому, что он обладает плотью, телом, может бороться за себя и за других и обладать свободой выбора?»38. Ни у одного философа до Вл.Соловьева (религиозного и нерелигиозного) не было отмечено, что «божество есть не только индивидуальность, но и социальная структура», и никто не использовал национально-русскую символику Софии в качестве доминанты своей общественной идеи. В связи с этим Лосев и отмечает уникальность этого учения, в котором «повторилось общее свойство соловьевской мысли, а именно мыслить критически, а не догматически, и выражать все иной раз прямо почти в художественной форме общего
39
учения о всеединстве» .
Художественность мысли Вл.Соловьева для одних служила консонансом, для других, наоборот, вызывала диссонирующие чувства. В частности, Лосев приводит пример С.Н. Трубецкого, который, признавая сочетания результатов современного знания с возвышенным умозрением, проникнутым положительными религиозными началами, писал: «Учение Соловьева, учение «Положительного Всеединства» ... живой органический синтез, изумительный по своей творческой оригинальности и стройности, парадоксальный по самой широте своего замысла и проникнутый глубокой, истинной поэзией»40. Трубецкой отмечает «добросовестное» усилие русского философа «прийти в разум истины», продемонстрировать положительное всеединство этой истины, не исключающей из себя ничего «кроме отвлеченного утверждения отдельных частных начал и эгоистического самоутверждения единичной воли». На-
звав Вл.Соловьева единым стволом русской религиозной мысли, Трубецкой не исключал и индивидуальной самостоятельности философско-религиозной элиты русского ренессанса.
Критически оценивает учение Вл.Соловьева и Д.С. Мережковский: «Во Владимире Соловьеве Мережковский видит предтечу нового христианства, - отмечает Гайденко. - Однако ограниченность и непоследовательность Вл. Соловьева Мережковский усматривает в том, что философ, подошедший вплотную к «новому евангелию» в своем учении о Софии, все же не решился совместить «две бездны»»41. Пророк новой вселенской религии Святого Духа, по мнению Мережковского, не понял, что «единственный путь к царству Божьему, Боговластию, есть разрушение всех человеческих царств, т.е. величайшая из всех революций»42. Религиозные и метафизические проблемы Вл. Соловьева для первого адепта русского символизма кажут -ся недостаточно глубокими.
Односторонность соловьевской концепции философии отмечал и В.А.Кувакин, указывая на «религиозный редукционизм, т.е. постоянное стремление отяготить философию чертами и функциями, свойственными теологии»43. Современный исследователь творчества Вл.Соловьева усматривает в этом самозабвенную «дон-кихотскую» приверженность идеализму и старой традиции. Трудность задачи философского претворения софийного мировосприятия, но уже на путях христианской критики, отмечал С.С.Хоружий, указывая на искажения в софиологии Вл.Соловьева. По его мнению, софиология, «пытаясь превратить «софийное чувство» с его тонкими художественными и религиозными гранями в жесткий метафизический принцип», тем самым искажает смысл, обедняет «софийное чувство», резко противопоставляет «софийное начало земной реальности». Тогда как в софиологии Флоренского, считает Хоружий, происходит отождествление «с тягой к сакрализации, освящению всего земного миропорядка». Но София Вл.Соловьева является центральной фигурой теокосмического процесса с глубоко двойственной природой, и, как отмечала Гайденко, «...она есть вечно-женственное начало в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество»44. С одной
стороны, образ Вечной Женственности у Вл.Соловьева принадлежит «к сфере божественного бытия», с другой стороны, «София есть единящее начало тварного мира, выступая как живая душа всех единичных тварных существ или как «первообразное человечество»»45. София, являясь свободным существом, вольна в выборе своего направления - или сохранить единство с высшим, божественным началом, или, наоборот, утвердить «себя вне Бога и вместо Бога», но в этом случае она приобретает демонические черты. Поэтому София Вл.Соловьева соединяет в себе божественное и тварное начала, что и находит свое развитие в творчестве русских символистов («Божественное, или абсолютная любовь, = любовь к воплощенной Софии»).
Внутреннюю двойственность - «разума» и «веры» - отмечал у Вл.Соловьева В.В.Зеньковский, указывая при этом на его философские построения, имеющие «собственный корень (или корни)», которые не вытекают из его религиозных созерцаний. Зеньковский убежден в философском синтезе Вл.Соловьева, а не религиозном синтезе созерцаний, ибо религиозный опыт не является высшей инстанцией. «Философские симпатии влекли Соловьева в одну сторону, а религиозное соз-
46
нание - в другую» , но именно в этом синтетическом замысле и заключается ценность построений русской философии, где система Вл.Соловьева, выражаясь языком Булгакова, звучит «самым полнозвучным аккордом».
«Соловьев увидел личную божественную основу мира, -отмечал Мочульский. - В ее единстве множественность вещей не растворяется... Все взаимопроницаемо, но различимо. Единство космоса, «душа мира» - не бесформенное смещение, а личный образ - Вечная Женственность»47. Соловьевский образ Вечной Женственности определен самой жизнью философа (Все видел я, и все одно лишь было, - один лишь образ женской красоты), и понять сущность его учения, считает Блок, можно «только в свете этого образа», излучающего «невещественный золотой свет», отражением которого отмечено и творчество русских символистов.
Дионисийские мотивы культа жизни и жизненных сил, их эстетизации и возвышения в «духе музыки» нашли свое полное отражение в идее-образе Вечной Женственности. То, что Ф.Ницше проделал в форме эпатирующего антихристианства, Вл.Соловьев попытался обнаружить в самой ткани христианской традиции. Дух мыслителей мистическим образом сближает не только общий год смерти -1900, но и этот пророческий дар, который действовал завораживающе на их современников и последователей. И все потому, что они, как никто другой, выразили «дух эпохи» радикального обновления мира, уставшего от непрошенной полярности просвещения и догматики и возжелавшего нового религиозного синтеза пусть даже в исче -зающей дымке художественного образа. Мало кто воспринял эту установку сознания на теургию и новое откровение с такой силой и последовательностью, как это сделали русские символисты.
1 Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. С. 23.
2 Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика,
1995. С. 67.
3 Там же.
4 Там же С. 37.
5 Там же. С. 90.
6 Там же. С. 91.
7 Соловьёв B.C. Черновик о Шеллинге // Соловьёв B.C. Пол. собр. соч.
и писем. В 20 т. М.: Наука, 2000. Т.2. С. 179.
8 Там же. С. 181.
9 Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1987. Т. 1. С. 237.
10 Соловьёв B.C. Письма к Е.В. Романовой. 1872/73 гг. // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. С. 79.
11 Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. С. 79.
12 Соловьёв B.C. Письмо к Н.И. Карееву от 2 июня 1873 г. // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. С. 80.
13 Там же.
14 Там же. С. 81.
15 Цит. по: Акулинин В.Н. Философия всеединства. От B.C. Соловьёва к П. А. Флоренскому. Новосибирск: Наука, 1990. С. 93.
16 Там же. С. 197.
17 Там же. С. 111.
18 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 97.
19 Гулыга A.B. Русский философский ренессанс и творческая судьба Вл. Соловьёва // Соловьёв B.C. Соч. М.: Раритет, 1994. С. 9.
20 Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия серебряного века. М.: Прогресс-традиция, 2001. С. 143.
21 Трубецкой E.H. Воспоминания. София, 1921// Акулинин В.Н. Указ. соч. С. 67
22 Акулинин В.Н. Философия всеединства. От B.C. Соловьёва к П.А. Флоренскому. Указ. соч. С. 90.
23 Там же.
24 Гайденко П.П. Указ.соч. С. 49.
25 Там же. С. 50-51.
26 Там же. С. 50.
27 Соловьёв B.C. Философские начала цельного знания // Соловьёв B.C. Пол. собр. соч. и писем. В 20 т. С. 196.
28 Там же. С. 197.
29 Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. С. 73.
30 Цит. по: Акулинин В.Н. Указ. соч. С. 89.
31 Соловьёв B.C. Философские начала цельного знания // Соловьёв B.C. Указ. соч. С. 196.
32 Там же. С. 195.
33 Мочульский К.В. Гоголь. Достоевский. Соловьёв. С. 110.
34 Там же.
35 Соловьёв B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Указ. соч. С. 213.
36 Там же. С. 215.
37 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.: Мол. гвардия. 2000. С. 225.
38 Там же. С. 224.
39 Там же. С. 225.
40 Там же. С. 226.
41 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 373.
42 Там же.
43 Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьёва. М.: Знание, 1988. С. 16.
44 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 57.
45 Там же.
46 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Ростов на / Д., 1999. Т. 2. С. 32.
47 Мочульский К.В. Гоголь. Достоевский. Соловьёв. С. 99.
