CC BY
86
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИОСОФИЯ ВЛ. СОЛОВЬЕВА
М.В. МАКСИМОВ
Ивановский государственный энергетический университет
ИСТОРИОСОФИЯ ВЛ. СОЛОВЬЕВА В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Отечественная литература, посвященная изучению наследия Вл.Соловьева, обширна и многогранна. Систематические исследования творчества выдающегося философа появляются уже в первые десятилетия после смерти философа. Это работы Е.Н.Трубецкого1, Э.Л.Радлова2, В.Л.Величко3. С 1916 по 1921 гг. выходят в свет три тома обширного биографического исследования С.М.Лукьянова "О Вл.Соловьеве в его молодые годы"4. В начале 20-х гг. племянник философа Сергей Михайлович Соловьев пишет книгу "Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция", впервые увидевшую свет лишь в 1977 г. за границей и в 1997 г. в России5.
Значительный интерес представляет приуроченное к 10-летию со дня смерти философа издание "О Владимире Соловьеве. Сб. первый"6, объединившее статьи С.Булгакова, Е.Трубецкого, В.Иванова, А.Блока, Н.Бердяева и В.Эрна, посвященные различным аспектам его творчества. Анализу философского миросозерцания Вл.Соловьева посвящены также статьи К.Леонтьева7, Л.М.Лопатина8, П.И.Новгородцева9, М.М.Тареева10. Аналитический обзор основных произведений Вл.Соловьева в 1902 г. опубликовал А.Никольский11.
Среди философов русского зарубежья, писавших о Вл.Соловьеве, отметим прежде всего Н.Бердяева12, С.И.Гес-сена13, В.В.Зеньковского14, Н.О.Лосского15, К.Мочульского16, Г.П.Федотова17, Г.Г Флоровского18, Л.Шестова19.
Интерес отечественных исследований к философии Вл.Соловьева не был равномерным на протяжении XX столетия.
В советский период имя Вл.Соловьева длительное время замалчивалось. В 30-40-е гг. практически отсутствовали какие-либо исследования его философии, а появившиеся в конце 50-х гг. публикации носили явно разоблачительный характер. Последующие десятилетия отмечены возрастанием интереса к творчеству Вл.Соловьева. В 80-90-е гг. публикуются серьезные обобщающие исследования В.Ф.Асмуса20, А.Ф.Лосева21, В.А.Кува-
22 23 24
кина , В.В.Сербиненко , статьи П.П.Гайденко , Р.А.Гальцевой и И.Б.Роднянской25, А.Гулыги26, А.П.Козырева27, Н.В.Котре-
28 а 29 з^ 31
лева , В.А.Малинина , В.В.Михайлова , Е.Б.Рашковского ,
32 33 34
С.Б.Роцинского , Г.Сильницкого , Н.Ф.Уткиной , С.С.Хору-жего35, Л.Е.Шапошникова36.
В последние годы в нашей стране были защищены кандидатские диссертации, в которых философия истории Вл.Соловьева подвергалась специальному анализу. Это работы
37 38 39
В.В.Спирова , В.И.Болдырева , П.Б.Бондарева , С.М.Абдрасу-
40
лова .
Первым фундаментальным и всесторонним исследованием философии Вл. Соловьева должна быть названа работа Е.Н.Трубецкого "Миросозерцание Вл.С.Соловьева", появившаяся в свет в 1913 г.
Ее выход был высоко, хотя и не всегда одобрительно, воспринят крупными русскими философами41. "Подобно другим культурным народам, - писал Н.Бердяев, - и мы начинаем заниматься своими великими людьми. Появление двухтомного труда кн. Е.Трубецкого "Миросозерцание Вл.С.Соловьева" как нельзя более своевременно. Труду кн. Е.Трубецкого должно быть отведено не только первое место в литературе о Соловьеве, но и вообще видное место в нашей религиозно-философской литерату-ре"42.
Действительно, Е.Н.Трубецкой, состоявший в личных дружеских отношениях с Вл. Соловьевым и подчеркивавший идейную близость с ним43, предпринял грандиозную попытку систематического изложения философии мыслителя. Вместе с тем исследователь не ставил задачи специального изучения историософии Вл.Соловьева, хотя в своих воспоминаниях и указывал, что сходился с ним "в основном - самом дорогом для нас
обоих - в признании Богочеловечества как начала соборной
« ,,44
жизни церкви, содержании и цели всемирной истории .
Отсутствие в исследовании Е.Н.Трубецкого специальных разделов, которые были бы посвящены историософии Вл.Соловьева, вовсе не означает, что философско-исторические взгляды мыслителя не интересовали автора. Напротив, значительное место в книге уделено такой существенной проблеме, как Соловьев и славянофилы, а также его теократическому учению. Последнее заслуживает особого внимания. Есть значительная доля истины в утверждении современного исследователя творчества Вл.Соловьева А.А.Носова, что все пространное сочинение Е.Н.Трубецкого "выросло из неприятия соловьевской идеи теократии как Божественного царства, установляемого на земле в результате тех или иных социальных преобразований"45.
Критике теократической концепции В л. Соловьева Е.Н.Трубецкой посвящает значительную часть своего труда. В период работы над книгой он пишет М.К.Морозовой: "Много нового выясняется мне в этой теократии. Соловьев не то, чтобы отказался от нее, но оставил эту мечту в конце жизни ("Три разговора"). Теперь нужно, чтобы эта теократия стала окончательно "Überwunderer Standpunkt"46. Ни в какие рамки человеческой теократии Божеское царство никогда не вместится. Это - в сущности, попытка Петра - построить три кущи для Иисуса, Моисея, Илии и удержать на земле преображенное Божество. Нельзя! И мы хотим сделать то же с нашим освободительным движением, но последние годы доказали, что Христа земля не принимает и во всяком случае - в себе не удерживает. Земля не готова еще, а когда она будет готова, - будет сразу само Царствие Бо-жие, а не промежуточная ступень теократии. В сущности, уже в "Трех разговорах" Соловьева это промежуточное звено выпадает: вместо теократии - соединение церквей где-то в пустыне в лице немногих верных, а потом - сразу кончина мира... Мне удается доказать, что теократическая мечта Соловьева - не что иное, как последний остаток славянофильства (Россия - народ -богоносец). Она и есть "богоносец" - это правда, в идее, в умопостигаемом характере; но эта идея осуществится в чем угодно, только не в политическом могуществе. А Соловьев мечтает именно о могущественной русской теократической Империи"47.
Из приведенных оценок следует, что Е.Н.Трубецкой не заметил существенных изменений в теократической концепции Вл.Соловьева, происшедших в середине 90-х гг. О них свидетельствуют письма философа Евгению Тавернье, в которых Вл. Соловьев отказывается прежде всего от идеи могущества и
48
внешнего величия теократии .
Е.Н.Трубецкой настаивает на крушении теократических идей Вл.Соловьева в конце жизни. "Схематизм и диалектическое построение хода всемирной истории, несмотря на замечательный блеск, - пишет он, - самая слабая и даже легкомысленная часть этой философии. Все эти построения к концу его жизни рухнули, как карточные домики"49.
Критика Е.Н.Трубецким теократической концепции Вл.Соловьева, действительно вскрывшая противоречивость и утопичность ряда ее идей, обнаружила вместе с тем принципиальное расхождение двух философов в понимании ее метафизических оснований. Как справедливо отмечал Л.М.Лопатин, "в исследовании князя Е.Н.Трубецкого сплелись две совсем разнородные темы: изложение взглядов Соловьева и обоснование собственного миросозерцания автора в непрерывном споре с Соловьевым"50. При этом Е.Н.Трубецкой стремится очистить Вл.Соловьева от противоречий, "ясностью философской мысли и религиозного чувства уничтожить антиномичность соловьев-ского миросозерцания"51. На эту особенность исследовательского подхода Е.Н.Трубецкого указывал еще Н.Бердяев, подчеркивая, что источник земных утопий Вл.Соловьева тот видит "в пантеистическом смешении Бога и мира, потустороннего и здешнего. Вся критика его направлена на выправление всяких следов пантеистического сознания, всяких остатков учения о субстанциальной божественности здешнего мира"52.
Анализ Е.Трубецким метафизики Вл.Соловьева задан общей установкой исследователя - отношением к его мышлению как форме утопизма. По его мнению, именно "в романтических мечтаниях первых двух периодов Соловьева"53 [т.е. до 1894 г. -М.М.] нашло себе выражение насыщенное утопиями общественное настроение последней четверти XIX столетия. В изменившихся условиях XX века, полагает Трубецкой "когда разразившиеся над нами катастрофы нанесли сокрушительный
удар романтическому утопизму во всех видах и формах, настало время понять учение Соловьева и дать ему объективную оценку"54. Истоки "метафизического утопизма" Вл.Соловьева Е.Трубецкой усматривает во влиянии Шеллинга. "Как раз именно в шеллингианстве, - пишет он, - нашла себе яркое метафизическое выражение та пантеистическая утопия, для которой мир уже в данной, здешней его действительности есть явление вечной, божественной сущности"55. В соответствии с этим Е.Трубецкой сосредоточивает свою критику на учении Вл.Соловьева о Софии, в котором видит наиболее полное выражение пантеизма. Критика, однако, не дает положительного результата: концепция Соловьева не преодолевается, а лишь заменяется другой - концепцией самого Трубецкого. Но эта опера -ция разрушает фундамент историософии Вл.Соловьева.
Действительно, для Соловьева душа мира субстанциональна, божественна, она уже София. В "Чтениях о Богочелове-честве" Соловьев характеризует Софию как вечный идеальный первообраз мира, в котором, однако, изначала содержится и вся полнота реальных потенций мира; в нем Божественная суть повторяется в вечном идеальном творении. Следовательно, первообразному миру, и прежде всего мировой душе, как его внутреннему центру, должна принадлежать сила свободного самоопределения. Соловьев полагал, что в свободе мировой души заключалось условие ее падения, явившегося началом мирового процесса.
Существенно иначе представляет Софию Е.Трубецкой. Для него мир есть нечто внешнее Богу и "иное для него в самом своем метафизическом корне", как отмечал Л.М.Лопатин. София не в мире, а в Боге. Она лишь царство идеалов, которые должен осуществить мир в своей эволюции.
Критика Е.Трубецким учения Соловьева не достигает цели, ибо невозможно вырвать его из той традиции, к которой он принадлежал, - традиции философской мистики, снимающей противоположность трансцендентного и имманентного. Здесь Вл.Соловьев следовал не только за Шеллингом, но и Ф.Баадером, Я.Беме, М.Экхартом, Дионисием Ареопагитом и Платоном. Вл.Соловьев искал человеческие пути воссоединения Бога и мира, настаивая на том, что мир не завершен и не замк-
нут, что он продолжает твориться. Как справедливо заметил Н.Бердяев, "призрачен и комедиен весь земной процесс лишь для того платонизма, который мыслит небесное человечество предвечно осуществленным и завершенным, а земное человечество лишь повторно входящим в совершенный покой небесного человечества"56. Теократическая концепция Вл.Соловьева, как и его историософия, укоренены в его метафизическом учении. Разрушая теократию, Е.Трубецкой лишал целостного характера философскую систему Вл.Соловьева.
Племянник философа, С.М.Соловьев, упоминая "Миросозерцание Вл.С.Соловьева" как выдающийся труд, имел все основания заявить, что "книга Трубецкого носит полемический характер. На протяжении двух томов Трубецкой ведет упорную борьбу с Соловьевым, принимает в нем весьма немногое, характерное для последних лет... Жизнь Соловьева рисуется Трубецким как история заблуждений: его философия первого и среднего периода целиком относится к Шеллингу, его теократические замыслы квалифицируются как "искушение"...57
Теперь же остановимся на имени другого современника В л. Соловьева, посвятившего ему ряд сочинений. Речь пойдет о Э.Л.Радлове - известном историке философии, состоявшем в близких дружеских отношениях с В л. Соловьевым. Его перу принадлежат книга "Владимир Соловьев. Жизнь и учение", обширный биографический очерк, помещенный в X томе собрания сочинений философа, а также ряд статей, посвященных различным аспектам творчества Вл.Соловьева58. Э.Л.Радловым же собраны и опубликованы четыре тома писем философа59.
В названной выше книге Э.Л.Радлова, по признанию самого автора, были собраны "статьи, напечатанные в разное время и в разных изданиях", но некоторые из глав были специально для нее написаны60. Э.Л.Радлов указал в предисловии, что он сознательно уклоняется от критического анализа философского уче -ния Вл.Соловьева. "Цель моя, - писал он, - заключается в изложении существеннейших взглядов русского философа. От критики я, по возможности, воздерживался"61. Свою позицию автор объяснял тем, что, по его мнению, философский облик Вл.Соловьева еще далеко не выяснен, поэтому и критика преждевременна. "Во всяком случае, - писал он, - сначала нужно по-
нять философа - а это еще далеко не сделано, - а потом уже можно и подвергать его идеи критике." Это вполне понятный аргумент, и с ним можно отчасти согласиться: критика действительно предполагает понимание предмета критики. Неприемлем второй аргумент, суть которого в том, что критика в применении к мыслям Вл.Соловьева поставлена якобы в весьма затруднительное положение ввиду того, что вся его философия "представляет собой простой вывод из христианского вероучения"62.
Здесь остается лишь развести руками: очевидно как то, что философское учение Вл.Соловьева неотделимо от его религиоз -ного христианского мировоззрения, так и то, что оно не есть "простой вывод" из вероучения. Позднее В.В.Зеньковский скажет, что в Соловьеве больше выиграл философ, чем богослов, и в этом он будет совершенно прав.
В книге Э.Л.Радлова есть ценные наблюдения, не утратившие своего значения и в наши дни. Анализируя уровень исследований соловьевского наследия, он совершенно справедливо указал на "необходимость монографического рассмотрения различных сторон его деятельности". Вместе с тем в его работе встречаются и такие оценки, с которыми не представляется возможным согласиться. Это касается прежде всего утверждения Радлова об отсутствии гносеологии в системе Соловьева63.
Специальный раздел в книге посвящен Э.Л.Радловым анализу исторических и политических взглядов Вл.Соловьева. Основное внимание автор сосредоточивает на изложении учения философа о Царстве Божием и анализе его теократической концепции. Э.Л.Радлов полагает, что исторические взгляды Вл.Соловьева, "вытекающие из веры в истинность учения Христа", в существе своем лишь повторяют концепцию бл. Августина, сформулированную в "Граде Божием". "У Августина, - пишет он, - мы встречаем и представление о едином человечестве, направляемом промыслом Божьим к определенной цели. Как бл. Августин, так и Вл.Соловьев конструируют историю, т.е. предполагаю в ней существование определенного плана, раскрытого христианским учением"64.
Оригинальность Вл.Соловьева Э.Л.Радлов обнаруживает, во-первых, в том, что он и космический процесс вводит в понятие истории и, во- вторых, в том, как он понимает задачу раз-
личных народов, в особенности России. "Для него вопрос идет не о существовании, а о достойном существовании, - подчеркивает исследователь; - таким образом он подводит исторические факторы под моральный критерий"65. По мнению Э.Л.Радлова, историческое развитие человечества в понимании Вл.Соловьева "сводится к развитию религиозного сознания и, после появления христианства, к развитию церкви".
Краткий очерк исторического мировоззрения Вл.Соловьева, написанный Э.Л.Радловым, был первым опытом специального исследования этой темы. Очевидно, что он не претендовал на исчерпывающий характер. Автор не делал даже попыток анализа метафизических оснований философско-исторических взглядов Вл.Соловьева, а проведенная им параллель между концепциями бл. Августина и русского мыслителя исключительно бедна в содержательном отношении. Вне поля зрения исследователя остаются важнейшие идейные и философские истоки его историософии. Не проясненной остается у Э.Л.Радлова эволюция философско-исторических взглядов Вл.Соловьева и весьма спорным его утверждение о том, что "несмотря на полемику со славянофильским направлением, Соловьева правильно назвать истинным славянофилом"66. "Действительно, - аргументирует свою позицию исследователь, - в самом коренном пункте Соловьев всегда оставался верным или, лучше сказать, всегда сходился со славянофилами; именно в том, что религиозной жизни и тот и другие придавали первенствующее значение, в то время как в лагере западников религиозный интерес стоял чуть ли не на последнем плане"67. Нам представляется этот аргумент весьма слабым.
Среди работ общего характера одно из первых мест принадлежит, бесспорно, книге племянника философа Сергея Михайловича Соловьева - "Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция"68. Как мы уже отмечали, в России она увидела свет лишь в 1997 году, хотя и была написана в 1922-1923 гг. Мы не будем останавливаться на общей характеристике сочинения С.М. Соловьева: это сделано в блестящей статье П.П.Гайденко, помещенной в упомянутом издании69. Отметим лишь, что с точки зрения изучения философско-исторических взглядов Вл.Соловьева несомненный интерес представляют наблюдения
автора над процессом их становления и эволюции. Важно то, что в работе над книгой он часто использовал только ему известные материалы и семейный архив. Это относится прежде всего к характеристике раннего периода творчества Вл.Соловьева, а именно - к его работе над рукописью "Sophie"70, долгое время остававшейся неизвестной широкой публике. Ценны также указания исследователя на значение эсхатологической темы в творчестве философа71.
Как религиозному мыслителю, С.М. Соловьеву были исключительно близки теократические идеи Вл.Соловьева и его публицистическая деятельность. "Я исследовал Соловьева более как человека, богослова, поэта и публициста"72, - писал он в предисловии к книге. Это было важно в период заметного охлаждения к Вл.Соловьеву на родине философа. "Отрицательное отношение к Соловьеву Розанова и Мережковского, с одной стороны, специалистов по философии - с другой, - писал С.М. Соловьев, - не может не оказывать своего влияния. Интересуются личностью Владимира Соловьева, его чудачествами, его шутками, его оккультными занятиями, но его капитальные труды, такие как "Критика отвлеченных начал", "История и будущность теократии" и "Оправдание добра", одними более почитаются, чем читаются, со стороны других встречают пренебрежительное отношение, как тяжеловесные построения отжившей схоластики" .
Книга С.М. Соловьева свидетельствует о том, что он был одним из наиболее внимательных читателей "Истории и будущности теократии", пленявшей его "чистым золотом сияющей и неподвижной истины"74. Ему было чуждо нигилистическое отношение к этому сочинению философа, имеющему первостепенное значение для уяснения его историософии.
Одно из виднейших мест в отечественной литературе о Вл.Соловьеве занимает книга К. Мочульского "Владимир Соловьев. Жизнь и учение"75, написанная и изданная впервые за рубежом, в 1936 г. Как и в исследовании С.М.Соловьева, ее основная тема - личность Вл.Соловьева. По мнению К.Мочульского, именно личность Соловьева стала катализатором его философских, богословских и социальных идей. Их рассмотрение сопряжено у исследователя с анализом духовной био-
графии, духовного опыта мыслителя и прежде всего философ -ского творчества.
Отношение к работе К.Мочульского в отечественной ли -тературе неоднозначно. На ее появление в свет откликнулся Н.Бердяев небольшой по объему, но глубокой статьей "Владимир Соловьев и мы"76. В ней он отметил, что "книга К.В.Мочульского... по - новому обращает нас к Владимиру Соловьеву и побуждает подвести итоги нашему отношению к нему"77. Эта новизна, по мнению Н.Бердяева, определяется стремлением понять личность Вл.Соловьева из его мистической эротики, как основного опыта жизни. В этом он видит своеобразие и значение книги. "У Вл.Соловьева, как и всякого значительного мыслителя, - пишет Н.Бердяев, - была своя первичная целостная интуиция, из которой объясняется все его миросозерцание. То была интуиция конкретного всеединства, связанная с встречей с Софией, Вечной Женственностью Божией.
К.Мочульский хочет верить, что этот опыт встречи с Софией действительно был. Мне представляется этот вопрос сложным. Конечно, у Вл.Соловьева был подлинный опыт, скрытый за его слишком рациональными и схоластическими философско-богословскими построениями. У него было подлинное видение красоты всеединства. Но это не значит, что у него была встреча с самой Софией, это не значит даже, что София в соловьевском смысле существует. Соловьев объективировал и гипостазировал то, что раскрывалось в субъективности его собственного существования. Весь платоновский мир идей на этом основан"78. Нам представляется правильным это замечание Н.Бердяева, высказанное по поводу концепции К.Мочульского. В нем важно ука -зание на опасность крайностей в подходах к изучению творческого наследия Вл.Соловьева, философия которого не только мистична, но и рационалистична. По определению самого Н.Бердяева, она есть "система мистического рационализма"79.
Несогласие с основополагающей идеей книги К.Мочульского высказал В.В.Зеньковский. В своей рецензии он настаивал на том, что в центре философского творчества Вл.Соловьева не переживание Софии, а "сам замысел философского синтеза, который был намечен еще славянофилами"80. Позднее В.В.Зеньковский обосновал свою позицию в "Истории
русской философии". "Проблема Софии есть скорее "вторичная" тема в философии Соловьева, - писал он, - и если она встречается в разные эпохи его жизни, то это само по себе вовсе не означает, что здесь был творческий узел его исканий.
Стремоухов81 тоже считает, что в центре философии Соловьева лежит его софиологическая доктрина, что "интуиция Софии является источником философии Соловьева." Но ни Мо-чульскому, ни Стремоухову не удалось вывести все основные построения Соловьева из его софиологии. Как раз Соловьев сам не раз пытался обосновать софиологическую доктрину из иных общих положений. Он упорно держался за софиологическую доктрину, - и это, конечно, означает, что софиологическая концепция была одной из основных в его восприятии и истолковании мира, - но вовсе не единственной определяющей силой творчества"82.
Концептуальные замечания, высказанные Н.Бердяевым и В.Зеньковским, вовсе не снижали ценности исследования К.Мочульским философии Вл.Соловьева. И это весьма резко контрастирует с его оценкой А.Ф.Лосевым, признававшим в нем лишь "биографа"83 Вл.Соловьева.
Книга К.Мочульского заслуживает серьезного внимания. Наш интерес к ней связан прежде всего с изучением философ-ско-исторических взглядов В л. Соловьева. В анализе основных сочинений мыслителя мы обнаруживаем стремление вычленить историософию как важнейшую составляющую его философии. Он правильно понял философскую задачу Вл.Соловьева - перевести мистическую интуицию "hen kai pan" на язык метафизических понятий и раскрыть ее в системе историософии, этики и
84
религиозно-социального строительства .
Мировоззрение Вл.Соловьева, как оно сложилось к началу 80-х гг., т.е. ко времени создания философской системы, по мнению К.Мочульского, насквозь исторично. "Вл.Соловьев остро чувствует динамику мировой жизни, - пишет он. - Трудно найти другого русского мыслителя, у которого было бы столь непосредственное восприятие становления, как у Соловьева. А между тем вся русская философия есть в сущности историософия... В этом смысле Соловьев - типичный русский философ. С ранней юности он был охвачен чувством, что в мире что-то свершается, что-то наступает; он учитывает признаки и гадает о сроках,
прислушивается к работе времени, "слышит глухие подземные
^85
толчки .
К.Мочульский следующим образом раскрывает характер историософской мысли Вл.Соловьева. "У Соловьева нет объективно-научного интереса к истории, он погружается в прошлое, чтобы отгадать настоящее и предсказать будущее. В истории он не беспристрастный исследователь, а утопист и поэт. Обобщения, схемы, синтезы ему необходимы, так как он не изучает историю, а строит ее, - пишет Мочульский. - Для него история -только введение в эсхатологию. Из исторических символов он пытается вычитать их мистический смысл. Но его мистика - не неподвижное созерцание Плотина, а вечное движение и стремление. Бог его - не Бог геометрии, а Бог истории, не Эн-Соф Каббалы, а творческий Логос, преображающий мир. Мировой процесс раскрывается как последовательный ряд теофаний, и изучение его превращается в богопознание и богопочитание. Но мистическому опыту Соловьева ("всеединство") противоречит его эмпирический опыт ("вражда всех против всех"). Плотин и Шеллинг помогли ему осмыслить этот распад; Гегель научил диалектическому методу - и мировой процесс вместился в трехчленную схему: первоначальное единство, отпадение мировой души и окончательное воссоединение. Ритм космической и исторической жизни был найден"86.
К.Мочульский не ставил перед собой задачи специального и систематического исследования историософии Вл.Соловьева, но, анализируя основные сочинения философа, он неизменно останавливался на его философско-исторических взглядах. Наиболее обстоятельно К.Мочульский рассматривает такие темы, как теократия, Соловьев и славянофилы, эволюция историософских построений мыслителя.
Бесспорно утверждение автора, что "теократия" не была случайным уклоном мысли Вл.Соловьева. Действительно, в жизни и творчестве философа "она занимает центральное место, ей посвятил он свои лучшие годы"87. Но в "самоотверженном служении ей" К.Мочульский видит жизненную трагедию Соловьева. Творческое развитие философа завершается крахом иллюзий и восстанием против самого себя в "Краткой повести об Антихристе". Это мнение, вырастающее из представления о ка-
тастрофическом характере философского развития Вл. Соловьева, не только ведет к обеднению содержания его историософской мысли 90-х гг., но также упрощает его духовную эволюцию, постулируя два противостоящих периода - ранний - "оптимистический" и поздний - "апокалиптический".
Заслуживают внимания замечания К.Мочульского по вопросу об отношении В л. Соловьева к славянофилам. Автор пытается самым тщательным образом провести границу между взглядами философа и его идейных предшественников. Однако это не всегда ему удается. Вряд ли можно признать справедливым утверждение К.Мочульского об исключительно "ученическом"88 по отношению к славянофилам характере ранних сочинений философа, так же как и вывод о полном торжестве национализма в теократической концепции Вл.Соловьева. "Веру в национальное мессианство России автор "Теократии" получил в наследство от славянофилов, - пишет К.Мочульский, - он только видоизменил ее, поставив на месте православия самодержавие и на место церкви - империю. Много лет он беспощадно обличал славянофильский национализм и нанес ему последний удар, а между тем в его теократической системе - полное торжество национализма. Из всех стран одна Россия призвана строить земное царство. А это значит, что русской империи суждено всемирное владычество, могущество, богатство и слава. Начав призывом России к смирению и самоотречению, он кончает обещанием ей диктатуры над всем миром." Такова, по мнению К.Мочульского, "ирония судьбы Соловьева: ни один эпигон славянофильства в самых дерзких своих мечтах не доходил до такой национальной гордыни"89. Невозможно согласиться с таким выводом. Он предполагает расчленение целостной фило-софско-исторической концепции Вл.Соловьева и изоляции теократического учения от фундаментального элемента его историософии - учения о Богочеловечестве. Однако такая операция не может быть признана корректной. Как справедливо отмечает А.Козырев, "условием осуществления соловьевского идеала -"свободной теократии" - было нравственное преобразование человечества, свободный выбор Бога, путь к Богочеловечест-ву"90. В историософии Вл.Соловьева первостепенное значение имеет не национальное призвание, а идея реализации Богочело-
веческого синтеза. "Что качается конкретной истории России, -подчеркивал А.Ф.Лосев, - то Вл.Соловьев... находит трудноисчислимое множество всякого рода отрицательных сторон, так что ни о каком специальном национализме Вл.Соловьева не может идти и речи; и если говорить здесь о каком-нибудь национализме, то он получает у Вл.Соловьева форму особого исторического критицизма. А ведь в таком случае уже ничто не мешает мыслить Россию также и с тем общечеловеческим содержанием, которое выдвигается у самого Вл.Соловьева "91.
Более взвешенные оценки К.Мочульский дает полемике Вл.Соловьева с так называемыми неославянофилами. "Соловьев был прав в своем обличении эпигонов славянофильства, - подчеркивает Мочульский; - благодаря его полемике их языческий национализм, прикрывавшийся официальным народничеством, и обскурантизм, прятавшийся за официальное православие, были обнаружены и заклеймены. Прав он был и в том, что и в раннем славянофильстве подметил противоречивое смешение христианского универсализма с национальной гордостью. Но он был глубоко несправедлив, ставя на одну доску Хомякова и Страхова, Ив.Киреевского и Астафьева"92.
Решению Вл.Соловьевым национального вопроса К.Мочульский вполне оправданно уделяет большое внимание. Для русского философа он был одним из существенных не толь -ко в его публицистической, но и в теоретической деятельности. Высокую оценку, в частности, К.Мочульский дает статьям Вл.Соловьева по еврейскому вопросу. "Статья о еврействе, -пишет исследователь о работе "Еврейство и христианский вопрос", - одна из самых замечательных работ Соловьева. Он был первым русским мыслителем, смело заявившим, что "еврейский вопрос есть христианский вопрос". После выступления Соловьева "идеологический антисемитизм" стал более невозможным. Он сорвал с него все маски и показал его антихристианский, звериный характер. На чем бы ни строилась в дальнейшем "христианская политика", она не может не считаться с идеями Соловьева: совершенный им акт мужества и справедливости изменил что-то внутри христианского мира"93.
Одним из наиболее авторитетных исследований жизни и творчества Вл.Соловьева является работа А.Ф.Лосева "Влади-
мир Соловьев и его время"94. В ней дан обстоятельный анализ основных идей и концепций философского учения Вл.Соловьева, рассмотрены его религиозные и социально-философские взгляды, глубоко проанализирован историко-философский контекст творчества мыслителя. Значительный раздел книги посвящен учению В л. Соловьева о Софии. Его несомненная ценность состоит в том, что автор прослеживает связь соловьевской мысли с древней и современной традицией всеединства.
Историософия Вл.Соловьева не является предметом специального и систематического изучения А.Ф.Лосевым. В незначительном по объему параграфе "Философия истории"95, помещенном в разделе "Мировоззрение и личность", он отмечает краткость и ограниченность изложения в этой области. Действительно, здесь А.Ф.Лосев дает лишь беглый анализ эволюции теократического учения Вл.Соловьева. Более содержательна глава "Социально-исторические искания", в которой рассматриваются национальные вопросы, религиозные и конфессиональные искания философа, а также его отношения с официальной Россией. Некоторый дополнительный свет на проблему отношения А.Ф.Лосева к философско-историческим взглядам Вл.Соловьева проливает его статья "От социально-исторического утопизма к апокалиптике"96, впервые опубликованная в 1993 г. в журнале "Начала".
Очевидно текст этой статьи, являющейся частью подготовительного материала книги "Владимир Соловьев и его время"97, наиболее выпукло обнаруживает оценку А.Ф.Лосевым эволюции философско-исторических взглядов Вл.Соловьева. Она понимается как движение от социально-исторического утопизма к апо-калиптике. Отмечая черты общего социально-исторического разочарования философа, наступившего в 90-е гг., А.Ф.Лосев пишет: "Для того, чтобы духовная эволюция Вл.Соловьева стала для нас ясней, необходимо учитывать то, к чему пришла эта эволюция, а именно, в первую очередь, литературную деятельность Вл.Соловьева в 90-х гг. Изучая этот последний период его литературной деятельности, мы начинаем невольно вспоминать черты разочарования, которые были и раньше, но перекрывались весьма интенсивным стремлением к обязательному универса-
лизму, перекрывались трогательным теперь для нас энтузиазмом патетически настроенного пророка"98.
О чем же пророчествовал Вл.Соловьев? Ответ А.Ф.Лосева на этот вопрос вполне определенен: мыслитель пророчествовал о всемирной теократии. Она была его всемирно-историческим идеалом. "Теократия, - пишет Лосев, - была у философа действительно основной установкой и в его общерелигиозных, и в его конфессиональных, и в его общенациональных взглядах"99. Однако характер этой концепции исследователь определяет как романтический и утопический. Но это вовсе не означает, что она не заслуживает серьезного рассмотрения. "Над такого рода романтизмом и утопией, - пишет он, - приходится глубоко заду-
55100 г-р
мываться . 1акой подход нам представляется исключительно ценным. Он предполагает невозможность необоснованных суждений и поспешных выводов, основывающихся не на философском анализе, а на политических оценках101.
А.Ф.Лосев рассматривает теократическое учение в контек -сте всей философии Вл.Соловьева. "Наличие самой проблемы теократии у Вл.Соловьева не может вызывать никаких сомнений, - пишет исследователь. - Ведь мы же знаем, что он уже в первых своих теоретических трактатах по философии проповедовал идею всеединства. Это всеединство было у него не просто характерным для бытия или действительности вообще. Философ хотел находить его и в общественно-политической области... Следовательно, теократия есть логический вывод из его теории всеединства"102.
Однако "в некоторые моменты своего теократического учения, - отмечает Лосев, - Вл.Соловьев совершенно всерьез... проповедовал теократию как совершенно конкретную и буквально понимаемую форму правления. Здесь его ждали жесточайшие разочарования, так что вся теократия превращалась у него в какую-то мечту о вселенской церкви при полной неизвестности и непонятности тех путей, на которых исчезали все конфессиональные и национальные противоречия. Теократия волей-неволей превращалась в романтическую утопия, которая в конце концов доставляла ему не искомую блаженную радость в связи с человеческим всеединством, а скорее невыносимое страдание вследствие неосуществимости всякого подобного утопиз -
Таким образом, А.Ф.Лосев исходит из того, что учение о теократии получает у Вл.Соловьева самую разнообразную окраску. Это позволяет ему провести корректный анализ так называемого "крушения теократии". Характерно в этой связи замечание А.Ф.Лосева в адрес Е.Н.Трубецкого, "который высказывается иной раз настолько резко, что можно даже усомниться, был ли он вообще близок к Вл.Соловьеву. Нам представляется, что более спокойно, боле реалистически и в конце концов гораздо более дружелюбно судит об этих постоянных противоречиях В.Л.Величко, подход которого представляется нам поэтому, -заключает Лосев, - и в академическом смысле более целесооб-
„104
разным .
Основываясь на анализе последних крупных сочинений Вл.Соловьева, А.Ф.Лосев приходит к выводу о невозможности утверждать, что философ "отходит от своих теократических идей абсолютно и окончательно. Его разочарование, - подчеркивает автор, - относится скорее к возможности немедленного и самого глубокого осуществления теократического идеала. Сам этот идеал, безусловно, остается у него нетронутым..."105 Е.Н.Трубецкой, по мнению Лосева, "под влиянием своего критицизма не рассмотрел этой сладкой и затаенной мечты Вл.Соловьева о теократии, с которой ему невозможно было расстаться так же, как невозможно было расстаться и с самим хри-стианством"106. Какой разительный контраст с утверждением В.В.Спирова, что "внутренняя логика развития "философии всеединства" с необходимостью привела Соловьева к жестокому духовному краху и к осознанию им полного банкротства его утопических идеалов"107. К такому утверждению можно прийти, лишь потеряв главную мысль Вл.Соловьева - мысль о том, что "высшее благо и истинная цель теократии заключается в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения, - не в полноте власти, а в полноте любви"108.
Заслуживающим самого серьезного внимания в связи с анализом теократического учения Вл.Соловьева нам представ -ляется утверждение М.А.Маслина о том, что "призыв Соловьева к восточно-западному единству, союзу православия и католичества в рамках учения о всемирной теократии - это не такая уж утопия, как это обычно представлялось в историко-
философской литературе, а в условиях конца XIX в. более реальный взгляд на духовные и геополитические перспективы для России, чем устаревший "племенной национализм" панславистской доктрины"109.
Обзор существующих в отечественной литературе подходов к изучению теократической концепции Вл.Соловьева невозможно завершить без учета позиции глубокого исследователя творчества русского философа - В.Ф.Асмуса. Отмечая тесную связь теократического учения Вл.Соловьева с его историософи -ей, он подчеркнул исключительную значимость для ее реконструкции философско-богословских работ мыслителя. "Философ-ско-исторические построения, - писал он, - изложены Соловьевым не столько в философских, сколько в богословских работах ("История и будущность теократии", "Россия и Вселенская Церковь" и др.)"110. Такая позиция авторитетного ученого важна для преодоления существующего в нашей литературе недоверия (или пренебрежения?) к указанным работам. Невозможно осуществить полноценного исследования историософии Вл.Соловьева без обращения к этим источникам. Тем не менее такие попытки имеют место111.
В работе В.Ф.Асмуса подчеркивается весьма важная, как нам представляется, черта философии Вл.Соловьева, позволяющая глубже уяснить его философско-исторические взгляды. Учение Вл.Соловьева, пишет исследователь, "как бы цементируется и организуется одной центральной мыслью, одной руководящей тенденцией. Мысль эта одновременно и обнаруживает в Соловьеве глубоко национального - русского - мыслителя, и оттеняет в нем оригинальную сторону его философской личности и философского дарования.
Мысль эта в первом схематическом приближении может быть сведена ко взгляду на философию не как на отвлеченное познание действительности, но как на особый вид творчества, которое, опираясь на конкретное и целостное познание действительности, своей последней задачей имеет уже не только и даже не столько познание, но прежде всего - пересоздание действительности, возвышение ее до последней ступени реальности и совершенства"112. Можно вполне согласиться с утверждением В.Ф.Асмуса, что "в философии истории Соловьева центральной
мыслью является мысль об осуществимости идеи и об идеальности осуществляющегося, иначе вера в то, что жизнь доступна преобразованию, а мысль - исполнению и осуществлению"113.
И В.Ф.Асмус, и А.Ф.Лосев значительное внимание в своих работах уделили проблеме "Соловьев и славянофилы". Она является одной из важнейших в изучении философского наследия выдающегося русского мыслителя. Действительно, она не обойдена вниманием ни дореволюционных, ни современных авторов. Ей посвящены многочисленные страницы фундаментальных исследований Е.Н.Трубецкого, С.М.Лукьянова, С.М.Соловьева, К.Мочульского и других историков русской философии. Ими высказаны самые разнообразные, порой взаимоисключающие, суждения. Для К.Мочульского, как мы уже отмечали, несомненен "ученический", по отношению к славянофилам, характер ранних работ В.Соловьева; "славянофильским периодом" называет его деятельность до 1883 г. Л.В.Поляков114. Л.М.Лопатин, напротив, полагает, что "в некоторых отношениях он остался славянофилом на всю жизнь, хотя никто не наносил славянофильству такого страшного удара, какой был нанесен им"115. Вместе с тем внимательный и тонкий исследователь философии Вл.Соловьева А.Ф.Лосев решительно заявляет, что он не был ни славянофилом, ни западником, и "все его славянофильские элементы, которые можно было бы заметить при самом тщательном изучении сочинений философа, имеют, самое большее, значение только наиболее общих мыслей, популярных в тогдашней литературе"116. Приведем еще одно суждение А.Ф.Лосева. "Одно из ходячих мнений о Вл.Соловьеве гласит, - пишет он, - что сначала он был славянофилом, а потом западником. Такое представление о Вл.Соловьеве нужно считать в корне неправильным. Против славянофильского национализма он начинает выступать очень рано. Что же касается его позднейшего "славянофильства", которое, как думают некоторые, наступило после разочарования в западничестве, то оно настолько своеобразно, что называть его славянофильством совершенно невозможно. Но если В л. Соловьев никогда не был славянофилом, то он никогда не был и западником, потому что его западнические идеи всегда были направлены против западного рационализма, субъективизма и некритического прогрессизма"117.
Как видим, диапазон мнений, представленных в исследовательской литературе, достаточно широк, и это отражает прежде всего исключительную сложность проблемы отношения Вл.Соловьева к славянофилам.
Следует отметить, что сам Вл.Соловьев неоднократно признавал, что у него общая со славянофилами идеальная основа, называл себя прямым продолжателем их учения118, писал о том, что его первые работы "обратили на себя внимание... представителей коренного славянофильства, к которому в некоторых пунктах примыкали мои воззрения"119. С другой стороны, общеизвестна та резкая критика славянофилов, с которой выступил Вл.Соловьев в 80-е годы. Однако ни эти признания, ни сам факт разрыва Вл.Соловьева со "старшими славянофилами" еще не объясняет существа вопроса. Он может быть раскрыт, как нам представляется, в ходе анализа становления философского миросозерцания В.Соловьева и решения им тех философских проблем, которые были поставлены отечественной философской мыслью. Такой подход реализован в работах А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса. Проблема "Соловьев и славянофилы" глубоко исследована и составляет один из лучших разделов книги В.В.Сербиненко "Владимир Соловьев: Запад, Восток, Россия". В.В.Сербиненко совершенно справедливо отмечает, что Вл.Соловьев был самостоятельным философом и никогда не был склонен к механическому повторению идей своих предшественников. Заслуга автора в том, что он глубоко раскрыл органический характер преемственности в отечественной философской традиции. "Единство и целостность русской мысли утверждались в развитии, которое и возможно только как процесс живой и противоречивый, - пишет В.В.Сербиненко. - Никоим образом не сглаживая искусственно остроты этих противоречий, необходимо видеть то, что определило неразрывную внутреннюю связь русской идеи на всех этапах ее развития. Славянофилы и Вл.Соловьев - один из наиболее ярких примеров, показывающих, насколько существенной и прочной была эта духовная связь. В данном случае речь надо вести не столько о влиянии и уж тем более не о заимствовании тех или иных идей, а о родственности самих основ миросозерцания"120.
Для изучения философско-исторических взглядов Вл.Соловьева большое значение имеет уяснение полемики философа с М.Я.Данилевским в связи с обосновываемой им концепцией культурно-исторических типов. Этому эпизоду из творческой биографии философа посвящена значительная исследовательская литература. Обстоятельный анализ темы осуществлен С.И.Бажовым121 и В.М.Михеевым122.
Резкий тон полемики, развернувшейся на страницах журналов "Вестник Европы" и "Русский вестник" между Вл.Соловьевым и Н.Страховым, отстаивавшим идеи Н.Я.Данилевского, а также разрушительный характер критики Вл.Соловьевым концепции культурно-исторических типов, противоречившей его коренным историософским принципам, произвели, по воспоминаниям И.Фуделя, удручающее впечатление на современников. "Это было впечатление бомбы, разорвавшейся в совершенно мирной обстановке людей, убаюканных националистической политикой и видевших уже сладкие сны будущего величия родины, всемирного процветания России, беспредельного культурного творчества и т.д. - писал он. - Пробуждение было тяжелое"123.
В этой полемике Вл.Соловьев отстаивал идеи человечест -ва как живого целого. "Я разумею взгляд, - писал он, - по которому человечество относится к племенам и народам, его составляющим, не как род к видам, а как целое к частям, как реальный и живой организм к своим органам или членам, жизнь которых существенно и необходимо определяется жизнью всего тела. Понятие тела не есть пустое отвлечение от представлений о его членах, и точно так же тело не может мыслиться как простая совокупность или агрегат своих членов; следовательно, отношение родового к видовому неприменимо здесь ни в одном из двух значений, различаемых нашим автором. А между тем идея человечества как живого целого (а не как отвлеченного понятия и не как агрегата) настолько вошла еще с начала христианства, в духовные инстинкты мыслящих людей, что от этой идеи никак не мог отделяться и сам Данилевский, называющий в одном месте свои "культурно-исторические типы" живыми и деятельными органами человечества ("Россия и Европа", 1871. С. 129)"124. Учитывая эти выводы, можно вполне согласиться с
А.Ф.Лосевым, что разрушительная критика славянофильских теорий сопровождалась у него "весьма уважительным отношением к основным убеждениям славянофилов, с которыми он принципиально согласен как с христианскими, но применение которых в конкретной политике он критикует как вполне языче-ское125.
Многие недоразумения, неточности, а то и ошибки в интерпретации философско-исторических взглядов Вл.Соловьева обусловлены стремлением достаточно жестко определить основные периоды его творческого развития. Различные мнения, высказываемые на этот счет в литературе, восходят большей частью к периодизации, предложенной Е.Н.Трубецким. В жизни и творческой эволюции В л. Соловьева он отмечал три периода: первый - с 1873 по 1882 г. - подготовительный; второй - с 1882 по 1894 г. - утопический; третий - с 1894 до конца дней - положительный126. Подготовительный период, по мнению Е.Н.Трубецкого, связан с разработкой и обоснованием В л. Соловьевым основных начал своего философского и религиозного миросозерцания. Во второй период "он занят преимущественно вопросом о способах действительного осуществления христианского идеала целостной жизни... этот идеал, которому он посвящает все свои силы,., не отделяется в его мысли от утопической мечты о вселенской теократии." Последний период творчества философа, полагает Е.Н.Трубецкой, характеризуется освобождением положительных ценностей миросозерцания Вл.Соловьева от "временного исторического балласта, который первые два периода деятельности философа задерживал полет его вдохновения и затемнял его глубочайшие мысли. эта заключительная эпоха характеризуется крушением утопических мечтаний философа, в особенности же крушением его теократической утопии"127. "Эта заключительная стадия, - подчеркивает Е.Н.Трубецкой, - представляет собою естественное, логическое завершение духовного развития Соловьева, которое от начала и до конца протекает во внутренней борьбе между христианским идеалом философа и его земными утопиями"128.
Племянник философа, С.М.Соловьев, также выделяет три периода в его развитии, по существу, следуя Е.Н.Трубецкому: первый - чисто умозрительный и славянофильский - борьба с
материализмом и позитивизмом; второй - церковно-публицистический - борьба с национализмом; третий - синтетический период - возвращение к философии, занятия поэзией и критикой - борьба с Ницше и Толстым129.
Разделяет периодизацию творческой эволюции Вл.Соловьева, предложенную Е.Н.Трубецким, и В.В.Зеньков-ский. Он подчеркивает, что "это разделение разных периодов жизни очень важно, так как в разные периоды его суждения по целому ряду вопросов оказываются разными. Во всяком случае, те, кто придают большое значение различию построений Вл.Соловьева в разные периоды, должны были бы быть очень осторожными в своих характеристиках его учения, - то есть не связывать воедино идеи Соловьева из разных периодов, не различая того, к какому периоду они относятся"130. "Правда, - замечает далее В.В.Зеньковский, - наиболее существенные изменения во взглядах Соловьева произошли лишь в области историософии"131.
А теперь зададимся вопросом: каково значение этой периодизации для изучения историософии Вл.Соловьева. Понятен замысел Е.Н.Трубецкого, стремящегося "освободить" христианское миросозерцание мыслителя от "праха земного". Замысел В.В.Зеньковского также очевиден: указанием на различие периодов в творческой эволюции Вл.Соловьева он предупреждает нас о необходимости соблюдения элементарной научной добросовестности. Но что дает указанная периодизация исследователю историософии Вл.Соловьева ?
Прежде чем сформулировать свою позицию по этому вопросу, отметим, что неудовлетворенность данной Е.Н.Трубе-цким периодизации высказал В.М.Зверев, изучавший философию истории русского религиозного идеализма. "Авторы находят возможным, - писал он, - следуя биографам Соловьева (С.М.Соловьеву-младшему и Е.Н.Трубецкому), условно разделить творчество Соловьева на три периода: теологизированного прогрессизма (70-е гг.); утопии всемирного государства (80-е гг.); эсхатологического (90-е гг.).
Нам представляется, что обозначение этапов его эволюции в этой периодизации нуждаются в уточнении. Во-первых, теоло-гизация присутствует на всех этапах эволюции этого историосо-
фа, а элементы теократической утопии, равно как и возможность эсхатологических выводов... по существу обнаруживаются у Соловьева 70-х годов. Во вторых, сама динамика его идейной эволюции, проанализированная по первоисточникам, показывает нам другие этапы в развитии его взглядов"132. Далее автор предлагает свой вариант периодизации. ".Теоретизирование Соловьева в области философии истории, - пишет он, - можно разделить на два периода: конструктивный (70-е гг.), когда он пытался создать оптимистическую систему мирового исторического процесса на базе идей Гегеля, Спенсера, славянофилов и православия, и деструктивный (90-е гг.), когда им использовались реакционные романтические идеи. Для 80-х годов, как и в последние годы жизни, характерно нарастание исторического пессимизма и усугубление реакционных идей"133.
Как видим "трехчленка" Трубецкого - Соловьева С.М. легко превращается в "двухчленку" Зверева. Существенного различия здесь нет. И в том и в другом случае Вл.Соловьев эволюционирует от конструктивного оптимизма к деструктивному пессимизму. Л.Шестов, самый суровый критик Вл.Соловьева, доводит до логического завершения подобного рода периодизации. "Между "Тремя разговорами" и тем, что Соловьев писал раньше, - утверждает он, - лежит ничем не заполнимая пропасть" .
Ни один из обозначенных подходов нас не удовлетворяет. Лежащий в их основе схематизм разрушает целостность философии В л. Соловьева и непрерывность в развитии его взглядов. С точки зрения анализа становления и эволюции историософии Вл.Соловьева значительный интерес представляет позиция С.И.Гессена. У него есть замечательное наблюдение над харак -тером философии русского мыслителя. "Подобно Шеллингу, -отмечает он, - Соловьев сразу начинал с системы, с изображения целого своего мировоззрения. С течением времени и опыта первоначальная схема его обрастала плотью, конкретным материалом. Под тяжестью последнего она выгибалась впоследствии в разные направления, но в основе своей оставалась прежней"135. Учитывая это соображение, мы еще раз подчеркнем нашу позицию по этому вопросу: историософия Вл.Соловьева развивалась непрерывно. На протяжении всей творческой деятельности фи-
лософа шел процесс ее переработки, достраивания, уточнения отдельных положений. Используя понятие В.М.Зверева, мы скажем, что процесс развития, эволюции историософии Вл.Соловьева был конструктивным от начала до конца. Это подтверждает анализ не только давно вошедших в научный оборот произведений философа, но также содержание опубликованной в России в 1991-1996 годах французской рукописи Вл.Соловьева "София".
Важное значение для исследования философско-исторических взглядов Вл.Соловьева имеет изучение их идейных истоков и преемственности. Как мыслитель, Вл.Соловьев принадлежит к традиции русской религиозной историософии, которая является ведущей темой отечественной философии. "Русская философия сплошь историософична, - отмечал В.В.Зеньковский, - она постоянно обращена к вопросам о "смысле" истории, конце истории и т.п... Это исключительное, можно сказать, чрезмерное внимание к философии истории, конечно, неслучайно и, очевидно, коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей русской души"136. Аналогичное мнение высказывал С.Л.Франк: "Философия истории, социальная философия. - вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относятся к этой области"137.
Не менее определенно о месте и значении историософской проблематики писал Н.А.Бердяев, полагавший, что "оригинальная русская мысль рождается как мысль историософическая. Она пытается разгадать, что помыслил Творец о России. Каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или совсем особый свой путь? Россия и Европа, Восток и Запад - вот основная тема русской рефлексии, русских размышлений"138.
Приверженность русской мысли к историософской проблематике прослеживается уже в начальный период ее становления. Д.С.Лихачев вполне справедливо утверждает, что древнерусскую литературу "можно рассматривать как литературу одной темы и одного сюжета. Этот сюжет - мировая история, и эта тема - смысл человеческой жизни"139. Становление русской ре-
лигиозной историософии относится к XI - XVII векам. В этот период формируются философско-исторические представления и цели о смысле исторического процесса, о мессианской роли русского народа, о священной сути власти и государства, о конце истории, о предназначении церкви, о соотношении церковной и светской власти, о действии Промысла, закладываются основы историософской метафизики, формируется характерный для фи-лософско-исторических построений метод мистического реализма, ставший неотъемлемой частью русской религиозной историософии. Уже в древнейших памятниках русской литературы историософская мысль предстает в теснейшей связи с нравственно-этической проблематикой.
Круг имен, представляющих русскую религиозную историософию, достаточно широк. Это - Иларион, Нестор, Филофей, Иоан Грозный и др. В последующие столетия традиция религиозной историософии продолжена Феофаном Прокоповичем, П.Я.Чаадаевым, И.В.Киреевским, А.С.Хомяковым, И.С.Аксаковым, Ф.М.Достоевским.
Историко-философская преемственность связывает с религиозной историософией и Вл.Соловьева. Так же как и его предшественники, он выстраивает свою историософскую концепцию на идеалистической основе, обращается к решению характерных для русской мысли проблем, таких как историческое предназначение России и русского народа, взаимоотношение России, Востока и Запада. В творчестве Вл. Соловьева проявилась специфическая черта русской историософии - нравственная интерпретация исторического процесса.
Через своих учителей Вл.Соловьев оказался тесно связан -ным с русским философским теизмом. Нам представляется, что рассмотрение вопроса о влиянии русской православной историософии на философско-исторические воззрения Вл. Соловьева должно быть поставлено в более широкий контекст отечественных теистических истоков его философии.
Ряд исследователей творчества Вл. Соловьева указывают на значительную роль в формировании его мировоззрения крупнейших представителей русской духовно-академической философии - А.В.Горского, А.М.Иванцова-Платонова, В.Д.Кудрявцева-Платонова, П.Д.Юркевича. Так, А.Никольский отмечает,
что Вл.Соловьев, будучи студентом Московского университета, "слушал такого серьезного представителя академической философии, как П.Д.Юркевича. Но, кроме того, Соловьев слушал лекции (на положении вольнослушателя) в московской духовной академии. И здесь ему пришлось слушать такого глубокомыслящего русского философа, как профессор В.Д.Кудрявцев. Нет сомнения, что знакомство с системами и методами таких двух серьезных представителей академической философии, как Юр-кевич и Кудрявцев, не могло не оказать влияние на философское образование В.С.Соловьева"140.
Богатейшие сведения, раскрывающие обстоятельства знакомства и характер отношений В л. Соловьева с названными представителями академической философии, приводит биограф Вл.Соловьева С.М.Лукьянов141. На тесную связь с русским философским теизмом указывают Э.Л.Радлов, Е.Н.Трубецкой, К.Мочульский, А.Ф.Лосев, В.Н.Акулинин, В.Ф.Асмус, Э.Л.Гайдадым142, А.И.Абрамов143, В.И.Иванов144.
Значительный интерес представляют исследования философского и литературного окружения Вл.Соловьева, а также работы, посвященные анализу идейных влияний, испытанных философом. Это работы А.В.Гулыги, А.Ф.Лосева, Т.П.Буслаковой, С.И.Гессена, Г.Б.Курляндской, С.Левицкого, З.Г.Минц, П.В.Резвых, Н.И.Пруцкова, С.Б.Роцинского, А.Г. Тихолаза145.
Осуществленный анализ отечественных исследований фи-лософско-исторических взглядов Вл.Соловьева показывает, что несмотря на определенные положительные результаты, историософская проблематика еще не получила в отечественной литературе целостной и последовательной разработки. Существующие исследования носят фрагментарный характер, практически мало изученными остаются вопросы идейных истоков, метафизического обоснования и методологических принципов построения историософии Вл. Соловьева. Нам представляется, что в исследованиях наших коллег имеет место недооценка существенной черты методологии философско-исторического познания в концепции В л. Соловьева, а именно - единства мистического и рационального моментов. Мистика, софийный идеализм - это не нечто чуждое, по Соловьеву, рационалистической модели исторического процесса, а существующее с ней в неразрывном един-
стве. Очевидно, в этом - существенное условие целостного восприятия историософии Вл.Соловьева.
Только анализ методологических оснований историософии Вл.Соловьева может дать ключ и задать необходимый уровень исследования как его концепции в целом, так и трактовки им таких проблем, как цель и смысл истории, сущность и закономерности исторического процесса, концепций всемирной и российской истории, русской идеи, учения о Богочеловечестве, концепции всемирной теократии.
I Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т.1-2. М., 1913.
2Радлов Э.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913.
3Величко В.Л. Владимир Соловьев: Жизнь и творения. СПб., 1902.
4Лукьянов С.М. О Вл.Соловьеве в его молодые годы. Т.1-3. Пг. 19161921.
5Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.
60 Владимире Соловьеве. Сб. первый. М., 1911.
7Леонтьев К.Н. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни: По двум письмам. М., 1912.
8Лопатин Л.М. Философское миросозерцание В.С.Соловьева // Вопр. философии и психологии. 1901. Кн. 56.
9Новгородцев П.И. Идея права в философии Вл. С. Соловьева // Вопр. философии и психологии. 1901. Кн. 56.
10Тареев М.М. Религиозный синтез в философии В.С.Соловьева // Христианское чтение. 1908. Янв.
II Никольский А. Русский Ориген XIX века В л. Соловьев // Вера и разум. 1902. №10-19; 23-24.(В 2000 г. работа A.A. Никольского переиздана в Санкт-Петербурге издательством «Наука»).
12Бердяев H.A. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл.Соловьева // О Владимире Соловьеве. Сб. первый. М., 1911; он же: Основная идея Вл.Соловьева // Н.А.Бердяев о русской философии. В 2 т. Свердловск, 1991. Т. 2. и др.
13Гессен С. И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М.Достоевского и Вл.Соловьева // Современные записки. 1931. Т. 45,46.
14 Зеньковский В.В. Идея всеединства в философии Владимира Соловьева // Православная мысль. Париж. 1955. №10. и др.
15Лосский Н.О. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии // Путь. 1926. №2,3 и др.
16Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951.
17Федотов Г.П. Об антихристовом добре // Путь. 1926. №5.
18Флоровский Г.Г. Тютчев и Владимир Соловьев // Путь. 1933. №41.
19Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964.
20Асмус В.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994.
21 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.
22Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьева. М., 1988.
23Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток, Россия. М., 1994.
24Гайденко П.П. "Мистический рационализм" и проблема сверхразумного начала // Критика немарксистских концепций современной диалектики. М., 1988; она же: Человек и человечество в учении В.С.Соловьева // Вопр. философии. 1994. №6; она же: Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопр. философии, 1998. №4.
25Гальцева P.A., Роднянская И. Б. Раскол в консерваторах (Ф.М.Достоевский, Вл.Соловьев, И.С.Аксаков, К.Н.Леонтьев, К.ППобедоносцев в споре об общественном идеале // Неоконсерватизм в странах Запада. 4.2. М., 1982.
26Гулыга А. Соловьев и Шеллинг // Историко-философский ежегодник-87. М., 1987 и др.
27Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата // Логос. 1991. №2.
28Котрелев Н.В. Эсхатология у Владимира Соловьева: К истории "Трех разговоров" // Материалы 2 международного симпозиума по творчеству Вл.Соловьева "Эсхатология В л. Соловьева". Москва, 23-24 сент. 1992 г. М., 1993.
29Малинин В.А. Отечественная философия истории в контексте русской идеи // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1994. №4.
30Михайлов В.В. Религиозное и мистическое в гносеологических взглядах Вл.Соловьева // Познание, его возможности и границы. М., 1994.
31Рашковский Е.Б. Современное мирознание и философская традиция в России: о сегодняшнем прочтении трудов Вл.Соловьева // Вопр. философии. 1997. №6 и др.
32Роцинский С.Б. "Гегелевский комплекс" философской системы Вл.Соловьева // Социальная теория и современность. Вып. 22. М., 1995.
33Сильницкий Г. Владимир Соловьев и византийское наследие // Край
смоленский. Смоленск, 1995. №9-10. 34Уткина Н.Ф. Философия В.С.Соловьева // Историко-философский
ежегодник-92. М., 1994. 35Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. 1994. №1.
36Шапошников Л.Е. Интерпретация истории В.С.Соловьевым // Философия истории в России. XIX век. Н.-Новгород, 1994. 37Спиров В.В. Философия истории Вл.Соловьева в ее развитии и преемственности: Дис... канд. филос. наук. М., 1969. 38Болдырев В.И. Судьба России в философии истории Вл.Соловьева:
Дис... канд. филос. наук. М., 1993. 39Бондарев П.Б. Философия истории Вл.Соловьева. Дис... канд. филос. наук. М., 1996.
40Абдрасулов С.М. Судьба России в философии истории религиозных мыслителей XIX в. П.Я.Чаадаева, К.Н.Леонтьева, В.С.Соловьева. Дис... канд. филос. наук. М., 1995. 41 Этому вопросу посвящена содержательная статья А.А.Носова "История и судьба "Миросозерцания Вл. С. Соловьева" (см.: Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. T.II. М.: Медиум, 1995. С. 565-593.)
42Бердяев Н. О земном и небесном утопизме // Русская мысль. 1913. №9. С. 46.
43В известной полемике с Л.М.Лопатиным, обвинявшим Е.Н.Трубецкого в том, что он стремится подчинить учение Вл.Соловьева своим собственным философским взглядам, автор "Миросозерцания..." заявил: "Своих философских воззрений, безусловно, отдельных от Соловьева, я не имею." См.: Трубецкой E.H. К вопросу о мировоззрении В.С.Соловьева (по поводу статьи Л.М.Лопатина) // Вопр. философии и психологии. Кн. 120 (5). С. 452.
44Трубецкой E.H. Воспоминания. София. 1921. С. 192. 45Носов A.A. История и судьба "Миросозерцания Вл.С.Соловьева". С. 573.
46Преодоленная точка зрения. - нем.
47 "Наша любовь нужна России..." Переписка Е.Н.Трубецкого и М.К.Морозовой / Публикация А.А.Носова // Новый мир. 1991. №9. С. 182-183.
48См.: Соловьев B.C. Письма. Т. IV. С. 221.
49"Наша любовь нужна России..." Переписка Е.Н.Трубецкого
и М.К.Морозовой. С. 187. 50Лопатин Л.М. Вл. Соловьев и князь Е.Н.Трубецкой // Трубецкой E.H.
Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. II. М., 1995. С. 399. 51Бердяев Н. О земном и небесном утопизме. С. 47. 52Бердяев Н. О земном и небесном утопизме. С. 48. 53Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т. I. С. 84-85. 54Там же. С. VIII. 55Там же. С. 96.
56Бердяев Н. О земном и небесном утопизме. С. 50. 57Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 7.
58Радлов Э.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913. Он же: Учение Вл.Соловьева о свободе воли. Пб., 1911. Он же: В.С.Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. 2-е изд. СПб., 1911. Т. X. С. VII-LIX. 59Соловьев B.C. Письма. СПб.-Пг. 1908-1923. Т. 1-4. 60См.: Радлов Э.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. С. 1. 61Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 1. 62Там же.
63Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 7. Укажем, что эта позиция Э.Л.Радлова не разделялась его современниками. См. содержательную статью В. Эр-на "Гносеология В.С.Соловьева" в издании "О Владимире Соловьеве. Сборник первый" (М., 1911). 64Радлов Э.Л. Там же. С. 170. 65Там же.
66Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 180. 67Там же. С. 21-22.
68Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.
69Гайденко П.П. Об авторе и его герое // Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 382-422. 70См.: Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. С. 99-100. 71 Там же. С. 365. 72Там же. С. 4. 73Там же. С. 7. 74Там же. С. 381.
75Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. // Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. С. 63-218.
76Бердяев H. Владимир Соловьев и мы // Современные записки. Париж,
1937. Кн. 63. С. 368-373. 77Бердяев Н. Указ.соч. С. 368. 78Бердяев Н. Указ.соч. С. 369. 79Там же. С. 370.
80В.В.З. К.В.Мочульский Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Путь.
Париж, 1936-1937. №52. С. 79. 81 См.: Stremooukhow D. W.Soloview et son oeuvre messianique. Strasbourg, 1935. P. 8.
823еньковский B.B. История русской философии. T. II. 4.1. Л., 1991. С. 17.
83Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 49. 84См.: Мочульский К. Указ.соч. С. 99. 85Там же. С. 128.
86Мочульский К. Указ.соч. C. 128-129. 87Там же. С. 169. 88Мочульский К. Указ.соч. C. 90. 89Мочульский К. Указ.соч. C. 170.
90Козырев Алексей. Владимир Соловьев и Константин Леонтьев: диалог в поисках "Русской звезды" // Начала. 1992. №2. С. 64. 91 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 295-296. 92Мочульский К. Указ.соч. C. 145. 93Там же. С. 147.
94Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. 95См.: Лосев А.Ф. Указ.соч. С. 628-634.
96Лосев А.Ф. От социально-исторического утопизма к апокалиптике //
Начала. 1993. №2. С. 65-106. 97На это в комментарии к публикации указывает А.А.Тахо-Годи. См.:
Начала. 1993. №2. С. 105-106. 98Лосев А.Ф. От социально-исторического утопизма к апокалиптике. С. 65.
"Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 428. На центральное положение теократической концепции в философско-исторических построениях русского мыслителя указывают многие исследователи. Так В.Спиров отмечал, что "учение Соловьева о "свободной теократии" является ключевым элементом всех его социологических построений" (См.: Спиров В.В. Философия истории В л. Соловьева в ее развитии и преемственности: Дис... канд. филос. наук. М., 1969. С. 84); В.А.Кувакин подчеркивал, что "главной в религиозном аспекте философии мировой истории В л. Соловьева была идея всемирной теократии" (См.: Кувакин В.А. Философия Вл.Соловьева. М., 1988. С. 33).
100Там же. С. 305.
101 Таких оценок было достаточно много в отечественной литературе. По мнению В.В.Спирова, теократическое учение Вл.Соловьева "несло в себе черты самой махровой реакции" (См.: Спиров В.В. Указ.соч. С. 94); для Е.П.Рышкова оно было основанием для утвер -ждения, что Соловьев был "своего рода зеркалом русской контрреволюции" (См.: Рышков Е.П. Критика религиозно-нравственного учения В.С.Соловьева. Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1968. С. 17); Е.В.Шапошников полагает, что в свободной теократии "церковь будет осуществлять духовную диктатуру" (См.: Шапошников Е.В. Интерпретация истории В.С.Соловьевым // Философия истории в России. XIX век. Н.-Новгород, 1994. С. 208).
102Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 430.
103Там же. С. 430-431.
104Там же. С. 431.
105Лосев А.Ф. Указ.соч. С. 433.
106Там же. С. 434.
107Спиров В.В. Указ.соч. С. 16.
108Соловьев B.C. Собр.соч. В 10 т. Т. IV. С. 633.
109См.: Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1995. №1. С. 64.
110Асмус В.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С. 64.
шСм. кандидатскую диссертацию П.Б.Бондарева "Философия истории Вл.Соловьева" (Краснодар, 1996).
112Асмус В.Ф. Указ.соч. С. 65-66.
113Асмус В.Ф. Указ.соч. С. 80.
114Поляков Л.В. Введение в русскую философию конца XIX века. М., 1990. С. 56.
115Лопатин Л.М. Философское мировоззрение В.С.Соловьева // Вопр. философии и психологии. 1901. №1. Кн.56. С. 53.
116Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 328. 117Лосев А.Ф. Указ.соч. С. 628-629. 118Соловьев B.C. Собр.соч. В 10 т. Т. 4. С. 244. 119Соловьев B.C. Литературная критика. М., 1990. С. 366. 120Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток, Россия. М., 1994. С. 95.
121Бажов С.И. Идейная борьба вокруг философско-исторической доктрины Н.Я.Данилевского в России XIX века // Из истории религиозной философии в России. XIX - начало XX века. М., 1990. С. 39-66. 122Михеев В.М. Истина силы или сила истины? (В.С.Соловьев и Н.Я.Данилевский) // Отечественная философия, опыт, проблемы, ориентиры, исследования. Вып. XIX. Владимир Соловьев. М., 1996. С. 126-138. 123Русская мысль. 1917. Кн. XXII. С. 29. 124Соловьев B.C. Собр. соч. т.У. С. 131. 125Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 309-310. 126Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. М., 1913. Т. 1.
С. 87. 127 Там же. 128Там же. С. 88.
129Соловьев С.М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. С. 6.
130Зеньковский В.В. История русской философии. Т. II 4.1. Л., 1991.
С. 16. 131 См.: там же.
132Зверев В.М. Философия истории русского религиозного идеализма // Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978. С. 310. 133Зверев В.М. Указ соч. С. 310-311.
134Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия В л. Соловьева // Шестов Л. Умозрения и откровения. Париж, 1964. С. 38.
135Гессен С.И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М.Достоевского и Вл.Соловьева // Современные записки. 1931. Т. 45. С. 295. 136Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1. 4.1. С. 16-17.
137Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. 1990. №5. С. 86. 138Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века //
Н.Бердяев о русской философии. Т.2. Свердловск, 1991. С.5. 139Лихачев Д. С. Великое наследие. М., 1970. С.11.
140Никольский А. Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России // Вера и разум. 1907. №2-6, 9, 20.
141 Лукьянов С.М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии: В 3 кн. Пг. 1916-1921.
142Гайдадым Э.Л. Философия истории православного неортодоксального теизма в России XIX - нач. XX вв. Автореф. дис...д-ра филос. наук. Донецк, 1992.
143Абрамов А.И. Философия в духовных академиях // Вопр. философии. 1997. № 9. С. 138-155; он же: Философское творчество П.Д.Юркевича и его влияние на развитие русской мысли конца XIX начала XX веков // Из истории религиозной философии в России. XIX - начало XX в. М., 1990. С. 26-39.
144Иванов В., прот. Становление богословской мысли в Московской Духовной Академии (1814-1870) // Богословские труды: Юбил. сб. М., 1986. С. 120-147.
145Буслакова Т.П. Владимир Соловьев о Л.Н.Толстом // Из истории русской литературы конца XIX начала XX века. М., 1988; Гулыга A.B. Соловьев и Шеллинг // Историко-философский ежегодник-87. М., 1987; Курляндская Т.Б. История человечества в сознании Ф.М.Достоевского и Вл.Соловьева // Контекст. 1997. М., 1997; Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал. Нью-Йорк, 1955. Кн 41; Минц З.Г. Из истории полемики вокруг Льва Толстого (Л.Толстой и Вл. Соловьев) // Учен. зап. Тартуск ун-та. Т. 9. Вып. 184. Тарту, 1966; Пруцков Н.И. Достоевский и Владимир Соловьев ("Великий инквизитор" и "Антихрист") // Историко-сравнительный анализ художественной литературы. Л., 1974; Резвых П.В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Г.В.Шеллинга (к шеллинговской постановке проблемы творения) // Вопр. философии. 1996. № 1; Роцинский С.Б. "Гегелевский комплекс" философской системы Вл.Соловьева // Социальная теория и современность. Вып. 2. М., 1995; Тихолаз А.Т. Платон в философии всеединства Владимира Соловьева // Философская и социологическая мысль. Киев. 1991. №7.
