Филология на службе философии: Опыт анализа «Трех разговоров» Владимира Соловьёва Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

О «ТРЕХ РАЗГОВОРАХ...» В.С. СОЛОВЬЁВА

20 мая 2010 г. в Ивановском государственном энергетическом университете состоялась конференция ««Три разговора...» - философское завещание Вл. Соловьёва», организованная Российским научно-образовательным центром исследований наследия В.С. Соловьёва (Соловьёвским семинаром). В ней приняли участие видные ученые из МГУ им. М.В. Ломоносова, Санкт-Петербургского государственного университета, ИМЛИ им. А.М. Горького РАН, Ивановского государственного энергетического университета, Ивановского государственного химико-технологического университета, Шуйского государственного педагогического университета, Нижегородского государственного педагогического университета, Нижегородской академии МВД России, Московского государственного гуманитарного университета им. М.А. Шолохова, Астраханского государственного университета, Ярославской государственной медицинской академии, редакторы журналов «Наука и религия», «Русский журнал».

Среди докладчиков - известные специалисты и авторы монографических исследований творчества В.С. Соловьёва: Н.В. Котрелев, А.Г. Гачева, И.И. Евлампиев, Марк Смирнов, Т.П. Белова, А.П. Глазков, Н.В. Дзуцева, И.А. Едошина, А.П. Козырев, Н.П. Крохина, Т.Б. Кудряшова, М.В. Максимов, М. Матсар, Б.В. Межуев, В.П. Океанский, О.В. Парилов, С. Пилецкий, И.А. Тре-ушников, С.М. Усманов.

В 26-м выпуске «Соловьёвских исследований» мы начинаем публикацию статей, подготовленных авторами на основе докладов, прочитанных на конференции. Публикация материалов конференции будет продолжена в после-УуЮЩШ0в2>:Ш$2гШх журнала. ББК 87.3(2)51:83

А.Г. ГАЧЕВА

Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН, г. Москва

ФИЛОЛОГИЯ НА СЛУЖБЕ ФИЛОСОФИИ: Опыт анализа «Трех разговоров» Владимира Соловьёва

Сделана попытка рассмотрения «Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории» как художественной целостности. Сочетание методов философского и филологического анализа позволяет глубже прочесть «духовное завещание» Владимира Соловьёва, увидеть в нем не манифест историософского пессимизма, но своего рода пророческое предупреждение миру, обольстившемуся ложными ценностями и идеалами, призыв к нравственной метанойе, повороту с путей неправды на тот богочеловеческий путь, образ которого философ рисовал в «Чтениях о Богочеловечестве», «Истории и будущности теократии», «России и Вселенской Церкви», «Оправдании добра».

The article considers the "Three talks about War? Progress and World History End" as an art entirely. The combination of Methods of Phylosophy and Philology Analyses allows understanding V. Solovyev's "Spirit Will" deeply, see in it not a manifesto of historiosophy pessimism, but apocalyptic

notice for the World which indulged a vain hope of pseudo-values and ideas, as well as an invitation for moral metanoya, turning from the untruth ways on the theanthropical way, whichthe Philosopher described in "Reading about God - Manhood", "History and Futurity of Theocracy", "Russia and the Universal Church" "The Good Justification".

Ключевые слова: художественность, авторская позиция, диалог, вставные новеллы, философия истории, человекобожие и Богочеловечество, Царство Божие на земле.

Key words: artistry, the author position, dialog, cut-in novells, philosophy of history, Man-become-God and God-Manhood, the Kingdom of God.

В 1899 - начале 1900 г., на рубеже двух столетий, В.С. Соловьёв - сначала в солнечных Каннах, потом в Пустыньке и, наконец, в зимнем, пасмурном Петербурге - работает над «Тремя разговорами о войне, прогрессе и конце всемирной истории». Так уж повелось в исследовательской традиции, что эта вещь считается вершиной его религиозно-философского творчества, конечной точкой мировоззренческой эволюции, своего рода духовным завещанием, оставленным наступающему веку. Смерть философа, последовавшая через считанные месяцы после журнальной публикации и совсем вскоре после выхода в свет отдельного издания «Трех разговоров», задала определенный ракурс прочтения и понимания, и все читающие и толкующие вольно или невольно его придерживаются, не помышляя о том, чтобы расширить рамки восприятия.

Если попытаться в двух словах изложить традиционное истолкование «Трех разговоров», то эти два слова будут таковы: историософский пессимизм. Давая же пространное изложение вышеозначенной формулы, придется сказать приблизительно следующее. На протяжении двадцати лет апологет богочеловече-ства и всеединства, младший современник Ф.М. Достоевского и Н.Ф. Федорова, был убежденным сторонником идеи истории как «работы спасения»1, настаивая, что Новый Иерусалим не сходит с неба, как deus ex machina, а медленно вызревает в истории, что род людской в своей социальной и хозяйственной деятельности, в науке и в культуре, в творчестве и в любви призван содействовать преображению бытия в благобытие, земли - в Царство Христово. И вот теперь не осталось и следа от этой веры. Леонтьевский «мрачный пессимизм и апокалиптическое вдохновение»2 заступают место теократического оптимизма. История неуклонно движется под дьявольский, смертный откос, все глубже падение, все сильнее богоотступничество. И тот, кто когда-то писал кузине Кате: «Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта»3, - выводит антихриста на авансцену истории, допуская возможность совершенного соединения с человеческой природой дьявольского, злого начала, подобно тому как девятнадцать веков назад состоялось совершенное соединение с ней начала Божественного и благого в лице Богочеловека Христа.

Как оценивали «Три разговора» современники и потомки? Одни - как предательство Соловьёвым его собственных убеждений, другие - как своего рода «трезвение», благое «перерождение убеждений»: отказ от соблазнительных «неохристианских» исканий, от экуменической утопии, от теократии, переход на позиции церковной эсхатологии. Но в конечном итоге обе оценки - одна со знаком минус, другая со знаком плюс - были связаны общей посылкой: в конце

жизни происходит перелом в сознании Соловьёва, затрагивающий коренные основы его философской системы. Соловьёв «Трех разговоров» - это другой Соловьёв, ничего общего не имеющий с Соловьёвым «Чтений о Богочеловече-стве», «России и Вселенской Церкви», «Смысла любви», «Оправдания добра»...

Однако правомерен ли такой вывод? Насколько «Три разговора» являют собой разрыв с прежними идеями и идеалами Соловьёва и так ли уж однозначно пессимистичен философ в оценке грядущей истории, даже если на подступах к ее финалу маячит темная фигура антагониста Творца?

Собратьев Соловьёва по философскому цеху (Е.Н. Трубецкого, Н.А. Бердяева и др.), в сущности, и задавших тон последующей интерпретации «Трех разговоров», сильно подводило то, что они были... философами. Их больше интересовали идеи, нежели форма их выражения. И совсем не интересовала целостность текста: в подавляющем большинстве случаев они строили свою трактовку, опираясь исключительно на «Краткую повесть об антихристе» и начисто забывая о том, что повесть эта - одна из составных частей целого, но никак не это целое, что она иерархически подчинена более сложному единству - какому? об этом еще поговорим, - и что, следовательно, ее смысл не может претендовать на то, чтобы быть смыслом всей сошедшей с пера Соловьёва вещи. Не задавались они и вопросами: в каком контексте создавал Соловьёв эту вещь, как соотносится она с написанным в тот же предсмертный 1899 год, как была связана с его предыдущим творчеством (последний вопрос вообще исключался, ибо a priori декларировался якобы существующий водораздел между «Тремя разговорами» и всем созданным ранее).

Все это вопросы филологические, философам отвечать на них вроде бы и не пристало. Но, как оказывается, без филологии, без анализа истории текста и его структуры, без учета контекста, в котором он создавался, и того, что ему предшествовало в творчестве автора, далеко уехать нельзя, а если и можно, то дорога будет хоть и заманчивой, и широкой, но ведущей не к истине, а в сторону от нее.

Первую брешь в понимании «Трех разговоров» как манифеста исторического пессимизма и катастрофизма пробивает... концовка. И вправду, если однозначно сближать позицию Соловьёва в «Трех разговорах» с позицией того же Леонтьева и видеть в ней решительное отрицание благого исхода истории («Христос пророчествовал не гармонию всеобщую (мир всеобщий), а всеобщее разрушение <...> Он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном шаре»; «Терпите! Всем -лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли - вот единственно возможная на земле гармония! <...> Одно только несомненно - это то, что все здешнее должно погибнуть»4), то как тогда объяснить финал «Краткой повести об антихристе», не дописанный Пан-софием, но проговариваемый господином Z? А здесь перед нами сокрушение и гибель антихриста, явление Христа человечеству, отвратившемуся от лжи и обмана, воскресение праведников и тысячелетнее царство Христово.

В свое время Е.Н. Трубецкой, разбирая «Три разговора», выражал недоумение по поводу того, зачем Соловьёв заканчивает повесть об антихристе словами о «тысячелетнем царстве Христовом», - коль скоро сам он убежден в том, что «всемирная история внутренно кончилась»5. Действительно, согласно Писа-

нию и Церковному преданию, тысячелетнее царство Христово воцаряется на земле - и еще в историческом времени. После крушения Великого Вавилона, после падения антихриста, обольщавшего и совращавшего племена и народы, после того, как «Ангел, сходящий с неба», сковывает наконец сатану и заключает его в бездну на тысячу лет, начинается новая, благая эпоха истории, «в которой прекратятся все бедствия и лишения, уничтожится даже возможность греха и будет восстановлена полнейшая гармония между человечеством и всей обновленной и прославленной природой»6. Так понимали идею тысячелетнего царства раннехристианские апологеты Иустин Мученик, Папий Иерапольский, Ириней Лионский. Так же, спустя девятнадцать веков, будут понимать миллени-ум и некоторые представители русской мысли. Именно на двадцатую главу Откровения опирается П.Я. Чаадаев, настойчиво утверждающий идею активности христианства в истории: «В христианском мире все необходимо должно способствовать - и действительно способствует - установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово Господа, что Он пребудет в церкви Своей до скончания века»7. Двадцатой главой Откровения подкрепляет свою проповедь «великой всеобщей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову, евангельскому закону»8 Ф.М. Достоевский9. Значительное место идея миллениума занимает в богословских работах С.Н. Булгакова - трилогии «О Богочеловечестве», книге «Апокалипсис Иоанна»... Что же касается самого Соловьёва, то милленаристские чаяния одушевляют его творчество не только в течение теократического периода, когда в центре его религиозно-философской рефлексии оказывается образ Церкви как «становящегося царства Божия на земле», но и в девяностые годы, когда создаются «Смысл любви» (1892-1894), «Оправдание добра» (1894-1897), книга, пронизанная мыслью о том, что цель и смысл всемирной истории - «приготовление человечества и всей земли к Царству Божию»10 и все области дела и творчества человека: политика и экономика, труд и искусство, право, педагогика, деятельность общества и государства должны быть одушевлены этой благой, высшей целью.

Заметим: у всех перечисленных авторов Царство Христово на земле не замещает Иерусалима Небесного, того «нового неба и новой земли», о котором пророчествует завершительная, 21, глава «Откровения» («И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» - Откр 21:1). Оно служит своего рода связующим звеном между нынешним падшим, раздробленным состоянием бытия, миром, вверженным во власть «смерти и временности» (Н.А. Бердяев), и полнотой всеединства, где «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28) и «мы будем - лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь и в различных разрядах»11. В миллениуме история приносит свой плод Творцу, земля и человек созревают для конечного преображения.

Включение в историософский сценарий темы миллениума аксиоматически означает, что этот сценарий оптимистичен, что история в нем оправдана, а не обессмыслена. Не случайно, у того же Леонтьева нет и намека на двадцатую главу Откровения, но есть железное убеждение, что исторический процесс апо-стасиен, силы зла в нем торжествуют, тесня и сокрушая силы света и жизни. В отклике на Пушкинскую речь Достоевского Константин Николаевич высказы-

вается однозначно: «мировая гармония» с подлинным христианством несовместима, христианство «пессимистично» в своем отношении к миру и его судьбе, «не верит ни в автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле»12.

Сразу нужно отметить: ни Достоевский, на которого так ополчался Леонтьев, ни Соловьёв в «автономическую мораль лица» и «в разум собирательного человечества», понятый секулярно, в духе философии Просвещения, не верили так же, как и автор брошюры «Наши новые христиане». Критика позитивистского подхода к бытию и человеку, настаивающего на их одномерности, исключающего из хода истории религиозное, метафизическое начало, равно была свойственна всем троим. Однако если у Леонтьева эта критика перечеркивала историю, то у Достоевского и Соловьёва она становилась начальной точкой рефлексии о подлинном содержании исторического процесса, который есть поле встречи Бога и человека, та область, в которой потенциально возможно (и осуществимо) их соработничество.

К вопросу о конечном, религиозном смысле истории сводятся все разговоры, что ведутся на вилле у Средиземного моря четырьмя собеседниками. При этом вопрос об истории постоянно сплетается с вопросом о человеке, об основаниях его действия в мире и, главное, о его самоопределении по отношению к той тяжбе добра и зла, Христа и антихриста, полем которой является бытие. Включиться в эту битву на стороне сил добра, противостоять злу всем, чем только возможно, - оружием воина или пером дипломата - этот императив лейтмотивом проходит от первой до последней строки «Трех разговоров».

О том, как именно решаются в последней крупной вещи Владимира Соловьёва антропологическая и историософская темы, речь пойдет далее, а пока следует сказать о жанровой специфике произведения: понимание ее, в сущности, и задает стратегию анализа текста.

«Три разговора» написаны в форме платоновского диалога, и это в работах о Соловьёве подчеркивалось неоднократно13. Однако практически не обращалось внимания на то, какой именно тип диалога берется философом в качестве образца. Между тем это как раз те диалоги Платона (прежде всего, «Федон» и «Пир»), где более всего выражены элементы художественной организации текста, представлены не просто реплики собеседников, сменой которых движется философский сюжет, но налицо элементы драматургии, присутствуют и экспозиция, и кульминация, и развязка, вводится текст от повествователя, как в эпических жанрах, индивидуализирована речь собеседников, так что каждый участник беседы предстает не только рупором той или иной идеи, защитником закрепленной за ним философской позиции, но и неповторимой личностью со своей манерой говорить и держаться14. По тому же типу строит свои «Три разговора» и Соловьёв. Все участники диалога охарактеризованы хотя и скупо - буквально несколькими словами («старый боевой генерал», «муж совета», отдыхающий от государственных дел, «молодой князь, моралист и народник», «дама средних лет, любопытная ко всему человеческому», господин Z, «неопределенного возраста и общественного положения»15, однако и эти несколько слов заставляют читателя живо вообразить себе собеседников. К тому же по ходу действия Соловьёв то и дело включает

в текст то краткие, то развернутые ремарки, передающие особенности речи героев, и эти ремарки, пришедшие от драматического рода литературы, дополняют их характеристики, а главное - протягивают тонкие смысловые нити между поведением персонажа и содержанием его речи, способствуя созданию целостного образа. Например, резкий, но искренний, не кривящий душой генерал, что говорит все время с волнением, «вставая и снова садясь и с быстрыми жестами» (С. 645), и в своих убеждениях так же искренен, безапелляционен и прямодушен, не признает размытостей и теней, требует полной правды, определенности, абсолюта. Он верит хотя и просто, без рефлексий и умностей, но всецело и горячо, и готов, не раздумывая, отдать жизнь «за веру, царя и отечество». В то время как политик, который «растянувшись на шезлонге, говорит тоном, напоминающим нечто среднее между беззаботными богами Эпикура, прусским полковником и Вольтером» (С. 645), с легкостью обходится без «абсолютных принципов» и прекрасно чувствует себя в либерально-культурной тарелке.

Столь же кратко, но мастерски, одним-двумя штрихами создавая общее впечатление, описывает Соловьёв место действия «Трех разговоров»: «В саду одной из тех вилл, что, теснясь у подножия Альп, глядятся в лазурную глубину Средиземного моря» (С. 644). Лаконичная фраза будит воображение читателя, заставляет представить себе и Альпы, и виллу, и гладь морских вод, и пальмы, вынесенные в заглавие первой, журнальной публикации16... а потом домыслить и тихий вечер, и южную негу, особенно радующую жителей Севера, и теплый ветер, дующий с моря на собеседников: уютно расположились они в плетеных креслах, ведя такие русские, такие неуместные в расслабляющем средиземноморском климате разговоры.

Есть у Соловьёва и более близкие, чем античность, источники, - те, что трансформировали философский диалог применительно к нуждам литературы. У идеологов немецкого романтизма, влияние которых на Соловьёва неоспоримо, диалог представал как один из способов выражения не просто мысли, но мысли художественной. «Романы - это сократовские диалоги нашего времени. Эта свободная форма служит прибежищем для жизненной мудрости, которая спасается от школьной мудрости»17, - писал Ф. Шлегель. На русской почве этой установке следовал В.Ф. Одоевский. Его «Русские ночи», главный герой которых - «сама философская мысль: жизнь мысли и драма мысли»18, разворачивались в форме беседы нескольких молодых людей с их приятелем Фаустом. Диалог как подходящую форму развития не событийного, но идейного сюжета романа активно использовал Достоевский: достаточно вспомнить диалоги князя с Шатовым в подготовительных материалах к роману «Бесы», разговор Ивана и Алеши Карамазовых в трактире, фантастический диспут Ивана и черта, диалогические вставки в «Дневник писателя» (знаменитые беседы с Парадоксалистом в июльско-августовском выпуске «Дневника...» за 1876 г.). И Соловьёв при создании «Трех разговоров» не мог не учитывать опыта своего старшего друга, того, кого сам он еще в 1882 г. объявил проповедником вселенского христианства и про которого писал: «Будучи религиозным человеком, он был вместе с тем вполне свободным мыслителем и могучим художником»19.

Текст «Трех разговоров», родившийся на стыке философии, публицистики и литературы, организован художественно. А значит, и принцип подачи верховной

идеи здесь иной, нежели в философском трактате. Мысль автора не раскрывается прямо, открыто и «в лоб», как, к примеру, в кантовской «Критике чистого разума», гегелевской «Феноменологии духа» или «Оправдании добра» самого Соловьёва. Она не декларирована, но заткана в художественное целое, получает не столько дискурсивно-логическое, сколько ассоциативно-образное развитие. Вывести ее из какой-то части произведения, например, из «Краткой повести об антихристе», что делают наиболее часто, отождествить с тем или иным высказыванием автора или персонажа нельзя - к ее пониманию приведет только анализ целого.

В «Трех разговорах», формально ориентированных на платоновский диалог, перед нами не пря философов, а светская беседа пятерых случайно сошедшихся лиц. Разговор завязывается неожиданно и спонтанно, «по поводу какой-то газетной статьи или брошюры» (С. 645), течет без всякого плана. Мысль легко отклоняется от магистрального русла, разбивается на прихотливые ручейки, речь говорящих пересыпана каламбурами и менее всего напоминает строгое философское доказательство. Подчас только вежливость останавливает нападающие друг на друга стороны от того, чтобы бросить затянувшийся спор и насытить себя наконец чем-то более существенным и весомым, чем духовная пища. Однако именно на этой форме «случайного светского разговора», легкого, прихотливого, не обязывающего к строгим, ответственным формулировкам, Соловьёв специально настаивает в предисловии. И тому есть свое объяснение. Чем глубже мы погружаемся в чтение, тем отчетливее понимаем, что имеем дело с сознательным приемом: легкость и прихотливость беседы обманчива, при всей внешней необязательности, в ней оказывается важна буквально каждая деталь, каждое, даже вскользь оброненное слово. И это еще одна черта, характерная для художественной организации текста: любая мелочь, любая безделица оказывается значимой в конструкции целого, тончайшими нитями связана с другими его частями. И если философский трактат можно, например, сократить, то художественное произведение безболезненно сократить невозможно: смысл неизбежно будет смещен, деформирован, а то и искажен.

Учитывать художественную природу «Трех разговоров» необходимо, иначе легко попасть впросак, как это происходит, скажем, у С.Л. Кравца, совершенно серьезно сопоставляющего антихриста В.С. Соловьёва со свидетельствами об антихристе в Священном Писании и церковном предании и приходящего к выводу о расхождении философа с христианской традицией20. Между тем этот образ не столько церковен, сколько литературен. Его непосредственные предшественники - герои-бунтари Байрона, Лермонтова, Достоевского, Ницше. В нем легко найти черты Печорина и Ставрогина, героя так и не написанного Достоевским «Жития великого грешника» и ницшеанского сверхчеловека. Само объяснение того, почему спиритуалист, веровавший умом в «добро, Бога, Мессию», сначала захотел поставить себя на место Христа, а потом и вовсе предал себя во власть демонических сил - «безмерное самолюбие», любовь к себе и только к себе, - слишком отдает русским девятнадцатым веком. Уже славянофилы полагали «эгоизм» и «гигантское самолюбие»21 главным недугом «современного человека», видели в нем начаток ложного устроения личности. Уже Тютчев, создавая поэтический образ Наполеона, называл его «гением самовластным» («Он был земной, не Бо-

жий пламень, / Он гордо плыл, презритель волн»). А что говорить о Достоевском, в творчестве которого был дан проницательный анализ природы автономного сознания, явлены те тупики и бездны, к которым неуклонно и неумолимо ведет «самовластье человеческого я» (формула Тютчева). Вспомним героя «Жития великого грешника» с его «наклонностью к безграничному владычеству и верой непоколебимой в свой авторитет», героя, который открыто противопоставляет себя Творцу: «"Я сам бог" - и заставляет Катю себе поклоняться»22. Или «великого инквизитора», который тоже хочет заслонить собой Бога: «И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя Твое. <...> Они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу и над ними господствовать» (курсив мой. - А.Г.)23.

С героями-идеологами Достоевского («великим грешником», Ставрогиным, Версиловым, Иваном Карамазовым, великим инквизитором) соловьёвский антихрист связан теснейшим образом. Герой «Жития великого грешника» «от гордости идет в схимники и странники», «от гордости и от безмерной надменности к людям <...> становится до всех кроток и милостив - именно потому, что уже безмерно выше всех»24, Версилов, утоляя гордость, носит вериги, безверный Ставро-гин со «смирением паче гордости» сносит пощечину Шатова, ищет предать публичности свою исповедь. В свою очередь и сверхчеловек Соловьёва являет то же, на первый взгляд, странное и нелогичное, сочетание самолюбия и гордыни с «высочайшими проявлениями воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности» (С. 740). Но для Соловьёва, как и для Достоевского, все, напротив, в высшей мере логично. Ибо жажда вериг питается у созданных ими героев самостью, эгоизмом, а не любовью, подвиг берется не во имя Христово, а «во имя свое», в сознании собственного неизмеримого превосходства над слабыми и жалкими ближними, предстает еще одним свидетельством всесилия гордого человека: «Самообожание. Люди для него - мыши. Берет на себя страшные подвиги», - записывает Достоевский о будущем Версилове в подготовительных материалах к роману «Подросток»25. «Ждет и питает свою самость сознанием своих сверхчеловеческих добродетелей и дарований» (С. 741), - замечает Соловьёв об антихристе.

Суть духа антихристова - в апологии самовластья и самоопорности человека. Эта мысль центральна и в речах сатаны, которого Соловьёв тоже вводит в свою повесть, травестируя сюжет Богоявления. Антагонист Творца говорит со своим порождением «глухим, точно сдавленным», «бездушным», «металлическим» голосом, призывает отречься от «того, дурного, и отца его» и признать единственной опорой себя самого, свое «собственное достоинство и превосходство» (С. 743). Его увещевание построено на евангельских формулах («Сын мой возлюбленный, в тебе все мое благоволение», «Я бог и отец твой», «У меня нет другого сына, кроме тебя», «Прими дух мой» и т.д.), но влагаемый в них смысл противоположен евангельскому. Человекобожие ставится здесь на место богочеловечества. Именно так понимали оппозицию антихристианства и христианства предшественники Соловьёва, прежде всего Достоевский («Бесы», «Братья Карамазовы») и Федоров, бескомпромиссный критик гуманизма Нового времени, противопоставлявший отвлеченному понятию «человек», за которым маячит прямой путь к челове-

кобожию и зверобожию, понятие «сын человеческий», тесно связанное с образом Богочеловека Христа. Во многом такая трактовка была актуализирована и полемикой с Ницше, которую в 1890-е гг. вели как Федоров, так и сам Соловьёв26.

Подобно великому инквизитору, сверхчеловек Соловьёва подменяет Христов идеал Царствия Божия идолом «всеобщей сытости»27. Глубоко презирающий жалких людишек, он дает им то, чего они жаждут: хлеба и зрелищ. Как и инквизитор, ведет их к пропасти небытия, всячески демонстрируя, что его путь есть путь к свету неветшающей жизни, ведет и обманывает их всю дорогу. Впрочем, между двумя вождями соблазненного человечества есть и тонкая, но важная разница. Инквизитор, прямо говорящий Спасителю: «мы не с тобой, а с ним», на людях прикрывает свой лжеидеал священным Христовым именем («Но мы скажем, что послушны Тебе и господствуем во имя Твое»28), сверхчеловек же, приняв в свою душу дьявола, ни разу, ни при каких обстоятельствах не упоминает Христа. Даже когда старец Иоанн просит его публично исповедать Спасителя мира, он не в силах солгать, лицемерно прославить Священное Имя, ибо для зла воплотившегося признать воплощенное добро невозможно, это противно самой его сущности.

Антихрист Соловьёва умен, очень умен. Его «ясный ум» «всегда указывал ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мессию» (С. 740). Почему же он не верит? Потому, что в нем нет любви. Ум с сердцем у него не в ладу, недаром его писания обнаруживают «признаки совершенно исключительного, напряженного самолюбия и самомнения при отсутствии истинной простоты, прямоты и сердечности» (С. 743).Такой поворот проблемы «веры - неверия» связывает Соловьёва и с Хомяковым, и с Киреевским, и с Иваном Аксаковым, ведь именно славянофилы первыми восстали против гипертрофии рассудка, против торжества в человеке отточенного, но холодного рацио, неспособного, с их точки зрения, быть прочной опорой веры (эту способность дает лишь союз ума и сердца, мысли и чувства). Связывает, разумеется, и с Достоевским: вспомним его старца Зосиму, что полагает любовь, «деятельную любовь» к конкретному, рядом стоящему ближнему, тем горчичным зерном, из которого растет подлинная, животворящая вера. Вспомним и его героев-идеологов, способных принять Бога умом, но не способных уверовать. Антихрист Соловьёва продолжает их и в этом смысле.

Литературную подкладку образа антихриста обыкновенно или игнорируют, или попросту не замечают, слепо доверяясь прямому авторскому слову: в предисловии Соловьёв всячески подчеркивает, что «Краткая повесть... » в главных своих чертах опирается на «показания Слова Божия и церковного предания об антихристе» (С. 641), допущенные же автором вольности объясняются лишь необходимостью представить читателю связный и наглядный рассказ. Однако доверять в данном случае Соловьёву нужно с осторожностью. Слишком много литературщины не только в обрисовке фигуры антихриста, но и в самих поворотах сюжета, в тональности некоторых эпизодов, как, например, в поворотной сцене у обрыва, когда восставший на Творца сверхчеловек, гневно выкрикивающий свои проклятия, пытается покончить с собой. «Ярость утихла и сменилась сухим и тяжелым, как эти скалы, мрачным, как эта ночь, отчаянием. Он остановился у отвесного обрыва и услышал далеко внизу смутный шум бегущего по камням потока. Нестерпимая тоска давила его сердце» (С. 742).

Перед нами романтическое, почти клишированное описание смятенных чувств героя на столь же романтически-клишированном фоне природы. В том же высокопарном романтическом духе рисуется и момент соприкосновения гордого сверхчеловека с демонической силой: этой силой он подхвачен над бездной, куда бросился в своем отчаянном бунте с криком «Не воскрес, не воскрес!» «На миг он потерял сознание и очнулся стоящим на коленях в нескольких шагах от обрыва. Перед ним обрисовалась какая-то светящаяся фосфорическим туманным сиянием фигура, и из нее два глаза нестерпимым острым блеском пронизывали его душу...» (С. 742).

«Краткая повесть об антихристе...» литературна и по своему композиционному статусу. Еще с Платона зародилось обыкновение включать в диалог вставные новеллы, притчи, рассказы. Античная и европейская традиции активно пользовались этим приемом. Особенно любили его романтики - как в Германии, так и в России. В.Ф. Одоевский то и дело перемежает диалоги «Русских ночей» развернутыми вставками. Новеллы следуют одна за другой: «Бригадир», «Бал», «Мститель», «Насмешка мертвеца», «Последнее самоубийство»... Достоевский вводит в спор Алеши и Ивана Карамазова поэму «Великий инквизитор», прототипическую для «Краткой повести... » по целому ряду позиций. Соловьёв идет по тому же пути. Каждый из трех разговоров содержит в себе вставную новеллу, которая является своего рода смысловым центром беседы и одновременно перекликается с другими частями текста. В первом разговоре это рассказ генерала о том, как во время русско-турецкой войны малая его батарея уничтожила четырехтысячный отряд башибузуков. Во втором - эпизод «из жизни древних отшельников», излагаемый господином Z. В третьем - «Краткая повесть об антихристе», читаемая им же по рукописи. Характерно, что о двух первых беллетристических вставках пишущие о «Трех разговорах» не упоминают почти никогда, а они в общем строе произведения не менее важны, чем «Краткая повесть...», пользующаяся преувеличенным вниманием интерпретаторов. Более того, обе новеллы вступают с «Краткой повестью...» в очевидное взаимодействие, углубляя и проясняя ее задание.

Первая вставка - своего рода образная кульминация спора о христолюбивом воинстве и войне, который ведут между собой собеседники и который выводит их к вопросу о том, нравственно или нет сопротивляться злу силою. Проблематику этого спора Соловьёв продумал и прочувствовал еще в «Оправдании добра», введя в нее отдельную главу «Смысл войны». Свою позицию в диалогах он заявляет определенно и недвусмысленно, распределяя свои аргументы между прямодушным генералом и господином Z. Более того, подкрепляет ее прямым авторским высказыванием в предисловии, подчеркивая обязательность как для человека, так и для человечества борьбы против «начала зла и лжи», даже если орудия этой борьбы и несовершенны, и обращаясь, как и генерал, к примерам из русской истории (образ преп. Сергия Радонежского, благословившего Дмитрия Донского выступить против Орды).

Обязательность борьбы со злом, долг сопротивления ему во имя добра рассматриваются в «Трех разговорах» с самых различных сторон, но на первый план ощутимо выдвигается религиозная система координат, оставляя позади даже этику. Сопротивляться злу силою не только нравственный долг человека (хотя

и эта этическая точка зрения - помочь беззащитной жертве насилия - подробно аргументируется и в первом, и во втором разговоре). Это его онтологический долг - как существа, созданного по образу и подобию Божию. Это не только его, человека, дело, в котором он предоставлен самому себе, велениям своего разума и своей автономной совести. Это дело, в котором он предстает воином рати Христовой, идущей походом против князя тьмы, розни и смерти.

Именно таким воином ощущает себя (и своих казаков) боевой генерал, бросающийся в погоню за головорезами, только что стеревшими с лица земли армянское село (да как стеревшими - с какой сатанинской жестокостью: люди, заживо сожженные на костре, беременные женщины со вспоротыми животами, дети, убитые на глазах матерей...). Самый бой, в котором три сотни казаков противостоят четырехтысячному отряду башибузуков, предстает как ристалище правды, подобное битве ангельского небесного воинства с полчищами сатаны. «Ну, вижу, пришел час воли Божией. Сотня, раздайся! Раздвинулось мое прикрытие пополам - направо-налево - все готово, Господи благослови! Приказал пальбу батарее.

И благословил же Господь все мои шесть снарядов. Такого дьявольского визга я отродясь не слыхивал. Не успели они опомниться - второй залп картечи. Смотрю, вся орда назад шарахнулась. Третий - вдогонку» (С. 663, 665).

Падшие тридцать семь человек, положившие душу свою за други своя, для генерала - святые воины. Отпевает их старообрядец Одарченко - и расходятся хмурые тучи, «а на небе облака разноцветные точно Божьи полки собрались» (курсив мой. - А.Г.). И сам генерал ощущает на душе «светлый праздник»: «Тишина какая-то и легкость непостижимая, точно с меня вся нечистота житейская смыта и все тяжести земные сняты, ну, прямо райское состояние - чувствую Бога, да и только» (С. 663, 664). Совсем не натяжкой звучит его слово, обращенное к князю-толстовцу: «Так чиста моя совесть в этом деле, что я и теперь иногда от всей души жалею, что не умер я после того, как скомандовал последний залп. И ни малейшего у меня нет сомнения, что умри я тогда - прямо предстал бы перед Всевышним со своими тридцатью семью убитыми казаками, и заняли бы мы свое место в раю рядом с добрым евангельским разбойником. Ведь недаром он там в Евангелии стоит» (С. 665).

Генерал отчетливо сознает, что действовал не по произвольному человеческому хотению, а был в описанном им бою вместе со своими казаками орудием воли Божией. Его рассказ пронизан живым ощущением богоприсутствия, благодати, которая движет человеком, готовым на подвиг во имя жизни. Новелла о подвиге русских воинов - то необходимое звено, через которое частный вопрос, «существует ли теперь или нет христолюбивое и достославное российское воинство» (С. 645), заявленный в начале первого разговора, перетекает в обобщающий вопрос об активности человека в истории, понятой не секулярно, а религиозно, о соработничестве в ней Бога и человека.

А дальше этот всеобъемлющий и главный вопрос находит себе иллюстрацию... в «Краткой повести...». Не одна трансцендентная воля совершает здесь суд над антихристом и его слугами. Сокрушение императора оказывается бого-человеческим делом. Оно происходит как при помощи Божией («землетрясение небывалой силы», поглотившее «и самого императора и все его бесчисленные

полки»), так и при содействии человеческом: сначала обличение антихриста главами христианских церквей, мученическая кончина Иоанна и Петра, затем - соединение христианских исповеданий во исполнение Первосвященнической молитвы «Да будут все едино»; восстание евреев, битва с войсками «князя мира сего», толпы евреев и воссоединившихся христиан, бегущие к Иерусалиму... И Божиим ответом на это обращение верных, на духовную жажду рода людского - явление Христа, с любовью сходящего к миру дабы установить Свое Царствие.

На протяжении многих лет в самых разных формах утверждал Соловьёв понимание христианства как активной, творческой веры, требующей от личности не только словесного исповедания, но и подлинного христианского дела. В «Трех разговорах» его позиция не изменилась. Вспомним, как господин Z в ответ на морализаторство князя, требующего непротивления злу в любых обстоятельствах, выстраивает своеобразную лествицу благого заступничества: «если можно, то увещаниями, если нет, то силой, ну а если у меня руки связаны, тогда только тем крайним способом - крайним сверху, - который вы (имеется в виду князь. - А.Г.) преждевременно указали и так легко бросили, именно молитвою, то есть тем высшим напряжением доброй воли, что, я уверен, действительно творит чудеса, когда это нужно» (С. 657). Молитва, одна лишь молитва, отнесена здесь к крайним, последним мерам - когда человеческие возможности побороть неправду отсутствуют или исчерпаны. В центр же выдвигается сопротивление силою, активность, дело, борьба. И снова иллюстрацию этой формулы находим мы в «Краткой повести... » Сначала главы христианских церквей кротко увещевают антихриста, призывая его исповедать Иисуса Христа. Потом -обличают перед лицом всех людей. И лишь тогда, когда, казалось, человеческие силы противленья исчерпаны, вместе с верными христианами удаляются в пустыню для поста и молитвы. Однако как только на битву с антихристом восстает иудейский народ, они вновь выступают из пустыни под предводительством Петра, Иоанна и Павла и движутся «от Синая к Сиону». Тему активного сопротивления злу не только увещеванием, но и делом, борьбой резюмирует финальное замечание генерала, возвращающее конец спора о войне и истории к его непосредственному началу: «Но заметьте тоже, на чем занавес-то в этой исторической драме опускается: на войне, на встрече двух войск!» (С. 761).

Тот же принцип соотнесения сказанного собеседниками и происходящего в «Краткой повести» действует и во втором диалоге. Этот диалог посвящен цивилизации, культурной жизни наций, идеям всеобщего мира, прогресса, т. е. тому человеческому срезу всемирной истории, который в историософии Нового времени все более теснил и нивелировал Божественную ее подоснову. Точка зрения, занимаемая дипломатом, ведущим главную партию, подчеркнуто секулярна. Он абстрагируется от метафизического смысла истории, от всяких там абсолютных причин и целей. Он - именно он, а не Соловьёв, выстраивавший историю согласно ее высшему, Божественному заданию, - верит в автономный разум человечества, свободный, так сказать, от теологического рабства, и искренно убежден в его способности устроить рай, то бишь вечный мир на земле. Залогом этого мира политик полагает усвоение как можно большим числом людей и наций традиций и навыков европейской культуры. «Понятие европейца должно совпасть с поняти-

ем человека, а понятие европейского культурного мира - с понятием человечества» (С. 697). Однако когда дотошная дама начинает выяснять, что конкретно имеет в виду ее собеседник под словом «культура», то оказывается, что речь идет даже не о мыслительных и художественных достижениях европейского мира, а о манере внешнего поведения, о том, «что в частной жизни мы называем вежливостью или учтивостью» (С. 702). Установка политика проста: «нельзя ни от кого требовать ни высшей добродетели, ни высшего ума или гения, но можно и должно требовать от всех учтивости» (Там же). Реалистичная этика, отказывающаяся от постановки перед личностью невыполнимых, сверхчеловеческих требований (именно за эти невыполнимые требования в свое время и упрекал Христа инквизитор в поэме Ивана Карамазова), и является, по мысли политика, залогом преодоления противоречий как между людьми, так и между народами.

Правда, его гладкие, в высшей степени убедительные, по всем правилам риторики сложенные речи наталкиваются на контрреплики генерала, пусть и не искушенного в словесном искусстве, но в высшей степени правдивого, прямодушного, не признающего никаких паллиативных решений: «мне в вашу "солидарность европейских наций" и в наступающий "мир всего мира" совсем не верится. Ненатурально это, неправдоподобно как-то. Ведь недаром о Рождестве в церквах поется: "На земле мир, в человецех благоволение" Это значит, что мир на земле будет только тогда, когда между людьми будет благоволение. Ну а где же оно? Видали вы его, что ли?» (С. 693). Политик, разумеется, этот выпад парирует. Он искренне убежден в возможности устроить мир без всякого благоволения. «Если я на кого-нибудь не бросаюсь и не грызу его голову зубами, то ведь это не значит, чтобы я имел к нему какое-то благоволение. Напротив, я могу питать к нему в своей душе самые злобные чувства, но, как человеку культурному, мне такая грызня прямо гадка, а главное, я понимаю, что ничего, кроме гадостей, из нее и выйти не может, а ежели я от нее воздержусь и обойдусь с этим человеком учтиво, то ничего не потеряю и много выиграю. <...> Мирное, то есть вежливое, то есть для всех выгодное, улажение всех международных отношений и столкновений - вот незыблемая норма здравой политики в культурном человечестве» (С. 702, 703).

Что тут остается культурному человеку? Покопавшись в памяти, вспомнить «Зимние заметки о летних впечатлениях» Достоевского, которые Соловьёв, вне всякого сомнения, знал. Развернутая в этом тексте критика основ либерально-эгалитарной цивилизации построена на том же тезисе, что и возражения генерала: самая гармоничная, самая прекрасная форма бессильна и бесполезна без одушевляющего ее столь же гармоничного, столь же прекрасного содержания. «Чтоб сделать рагу из зайца, надо прежде всего зайца. Но зайца не имеется, то есть не имеется натуры, способной к братству, натуры, верующей в братство, которую само собою тянет на братство»29. Формулу «Были бы братья, будет и братство» писатель не раз повторял и в 1870-е годы: «Если же нет братьев, то никаким "учреждением" не получите братства. Что толку поставить "учреждение" и написать на нем: "Libert?, egalit?, fraternit?"? Ровно никакого толку не добьетесь тут "учреждением" так что придется - необходимо, неминуемо придется - присовокупить к трем "учредительным" словечкам четвертое: "ou la mort ""fraternit? ou la mort"- и пойдут братья откалывать головы братьям, чтоб получить чрез"гражданское учреждение" братство»30.

Иллюстрацией этой невозможности сделать рагу из зайца без зайца, устроить всеобщий мир без «благоволения» в человеках и становится «Краткая повесть...». Начинается она с того, как умные японцы, «с удивительною быстротою и успешностью перенявши вещественные формы европейской культуры», а в придачу с ними «и некоторые европейские идеи внешнего порядка» (С. 736), захватывают Корею и Китай, создают в Азии мощную военную державу и под лозунгом панмонголизма вторгаются сначала в Россию, потом - в страны Запада; продолжается объединением Европы и созданием «европейских соединенных штатов», а заканчивается приходом антихриста, сочиняющего проект «Открытого пути к вселенскому миру и благоденствию», и следующей за этим приходом мировой катастрофой.

Ту же иронию по поводу надежд просвещенного человечества на установление вечного мира вне прочной религиозной опоры выражал в свое время и Достоевский. Вот перед нами его знаменитые политические обозрения, писавшиеся в 1873-1874 гг. для журнала «Гражданин», в котором он тогда был редактором. Как реагирует писатель на восторги русской и иностранной печати по поводу Союза трех императоров (российского, австрийского и прусского), заключенного в 1873 г. в целях поддержания мира в Европе? Сначала добросовестно перечисляет состоявшиеся в истекшем году русско-германские, русско-австрийские и германо-австрийские встречи, попутно добавляя, что «без сомнения, все эти свидания государей европейских, полные дружества и высокого чистосердечия, должны были радовать Европу и ободрить пессимистов». И тут же всего в одной фразе совершенно переворачивает всю перспективу: «Истекший год, год "свиданий европейских монархов "можно бы тоже назвать и годом укрепления религиозных смут в Европе»31. Почему переворачивает? Потому что подключает к плану реальной, секу-лярной истории, не берущей в расчет метафизические корни мира и человека, план религиозный, для него не менее, а более значимый в судьбах земли, нежели расклады европейских политиков, не видящих далее своего носа. И заставляет читателя увидеть факт союза трех императоров, встречающихся то в Петербурге, то в Вене и усердно заботящихся о европейском согласии, на фоне вековечной борьбы протестантства и католичества, вступившей, по его мнению, в новый, решающий фазис, на фоне отчаянной попытки папства, утратившего светскую власть, восстановить свои права любой, даже самой страшной ценой, а для того готовой «даже соединиться с черным народом»32, подать руку социалистам; увидеть, наконец, этот факт на фоне его собственного пророчества, произнесенного в одном из предыдущих политических обозрений: «А злой дух близко: наши дети, может быть, узрят его...»33. Ну, а потом задаться вопросом: способны ли эти благие намерения просвещеннейших государей Европы, эти жалкие попытки примириться и устроиться как-нибудь без большого скандала, эти секулярные попытки «всеобщего мира» противостоять все нарастающей катастрофе, той неминуемой «роковой схватке», которую провидел и другой его современник, Федор Иванович Тютчев34 и в которой, по мысли обоих, должны решиться судьбы Европы, упорно не сходящей с ложного, антихристова пути.

Антихрист в изображении Соловьёва обладает всеми качествами культурного человека, как эту культурность понимает политик. Он благовоспитан, то-лерантен и вежлив, умеет быть приятным для всякого. И он же со всей очевид-

ностью обнаруживает, что культура, понятая, как внешний лоск, как одна лишь пустая форма, прикрывает не только отсутствие благорасположения и любви в душе человека: она способна вместить в себя и страшное, предельное зло. Под внешне милой, обаятельной оболочкой сверхчеловека клокочет инфернальная сила. Вспомним, какая «адская буря» поднимается в его душе в ответ на просьбу старца Иоанна исповедать Иисуса Христа, Спасителя и Воскресителя: «Он совершенно потерял внутреннее равновесие, и все его мысли сосредоточились на том, чтобы не лишиться и наружного самообладания и не выдать себя прежде времени. Он делал нечеловеческие усилия, чтобы не броситься с диким воплем на говорившего и не начать грызть его зубами» (С. 754) - знаменательная перекличка со словами политика, приводившего именно эту формулу - «грызть зубами» - в качестве одного из главных аргументов за вежливость и культурность как панацею от всех бед, одержащих современное человечество.

Еще в «Оправдании добра» писал Соловьёв, что «установление внешнего политического единства» не панацея от зла, что «мир внешний сам по себе еще не есть подлинное благо, а что он становится благом только в связи с внутренним перерождением человечества»35. Отрицательную часть этой формулы («не есть подлинное благо») демонстрирует «Краткая повесть...», положительную («становится благом только в связи с внутренним перерождением человечества») высказывают генерал и господин Z. Последний тоже разоблачает идею внешнего, поверхностного согласия людей и народов, подчеркивая, что при отсутствии духа мира и любви, начаток которого в Боге, оно бессильно и бесполезно, легко взрывается изнутри, что мирный секулярный прогресс есть не что иное, как симптом конца истории. Но, критикуя мнимое единство культурных наций, утративших Божественное измерение бытия, он вовсе не отрицает возможности подлинного, Христова согласия людей и народов, полагая в основу этого согласия «вдохновение добра» (С. 730), действие благодати в душе человека.

«Три разговора» являют собой не разрыв с прежними идеями и идеалами Соловьёва, а их продолжение, творческую трансформацию. В «Краткой повести...» находят свое воплощение и идея восстановления церковного единства36, и вера Соловьёва в еврейский народ (именно евреи, когда оставшиеся верными Христу христиане удаляются в пустыню для поста и молитвы, опознают в антихристе лжемессию и восстают на него). И даже католическое склонение, которым была пронизана соловьёвская концепция соединения христианских исповеданий, здесь сохраняется нерушимым. Старец Иоанн, символически представляющий в повести Соловьёва православную церковь, призывая к единству, называет в качестве главы нераздельного христианства последних времен папу Петра: «Так для этого единства Христова почтим, детушки, возлюбленного брата нашего Петра. Пускай напоследок пасет овец Христовых» (С. 759), а вслед за ним и профессор Паули, глава протестантского мира, склоняется перед Петром.

Менее всего в «Трех разговорах» Соловьёв нападает и на ту идею христианской политики, которая развивалась на русской почве славянофилами, Тютчевым, Достоевским и с начала 1880-х гг. им самим, кульминируя и в работах теократического периода, и в книге «Оправдание добра». Мирная политика, о которой говорит дипломат, формулу которой вслед за ним выводит дама: «мир-

ная политика то же самое между государствами, что вежливость между людьми» (С. 702), - похожа на христианскую политику как обезьяна на человека. У перечисленных выше мыслителей, равно как и у самого Соловьёва, речь шла о подлинном взаимодействии, питаемом евангельским духом любви, сознанием того, что нации и народы земли - члены единого человечества, возрастающего к Богочеловечеству и призванного исполнить заповедь, прозвучавшую в Пер-восвященнической молитве Спасителя: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17; 21). Едины не в безликой глобальной общности, а нераздельно и неслиянно, сохраняя свои национальные и культурные физиономии. Едины не сознанием выгоды, «здраво понятой пользы», а духом любви. Едины не в гедонистическом упоении краткой и смертной жизнью, а в деле Божием, том деле, исчерпывающую формулу которого дал Достоевский в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Каяться, себя созидать, Царство Христово созидать»37.

Часто приходится читать, что Соловьёв в «Трех разговорах», изображая «всемирную монархию», основанную императором-сверхчеловеком, низвергает тем самым собственную концепцию теократии. Однако выдвигающие этот тезис, по-видимому, мало задумываются о том, что никакой теократии в государстве антихриста нет, ибо нет главного - духа Божия, благодати, одушевляющей власть. Нет и подлинного единства, держащегося любовью и верой. Созданное антихристом царство зверя не имеет ничего общего с тем образом Царства Христова, который присутствовал в сочинениях Соловьёва. В подлинной теократии все сферы дела и творчества человека, все звенья человеческого общежития: хозяйство, государство и общество, - отданы христианскому делу, они обнимаются церковью и в конечном итоге растворяются в ней; правит здесь не человек, а Господь, а люди, сознавшие себя «сынами Божиими», являются его соработниками.

И вот что еще важно понять. Протестуя против одномерной трактовки истории, против сведения ее к линейному, безостановочному прогрессу, против абсолютизации национально-государственного начала, культуры, которая ставится на место веры, Соловьёв в то же самое время не отрицает их значения как переходных, промежуточных звеньев, как относительных средств организации и воспитания рода людского. Ему чужд нигилистический, толстовский подход, исповедуемый в «Трех разговорах» князем. Одним волевым усилием и прыжком из мира сего в Царство Божие не перепрыгнуть - необходима долгая работа человечества над собой, над своей физической, духовной, социальной природой. Иначе не получится ни Богочеловечества, ни истинной теократии, которая, в представлении Соловьёва, есть отнюдь не внешняя, государственно-церковная форма организации человечества, а конечное, завершительное соединение твари и Творца, их благая симфония.

В «Оправдании добра» философ подчеркивает: «В собирательной жизни человечества» высший нравственный идеал не может быть осуществлен «без посредства подготовительной государственной организации, и отсюда для отдельного человека, действительно стоящего на нравственной точке зрения, вытекает прямая положительная обязанность содействовать государству словом убеждения или проповедью, в смысле наилучшего исполнения им его предвари-

тельной задачи, после исполнения которой, но не раньше, и само государство, разумеется, станет излишним»38.

Соответственно и в «Трех разговорах» он, по его собственным заявлениям, сделанным в предисловии, готов признать частичную (но именно частичную!) правду политика, защищающего необходимость государственной организации в споре с князем, для которого государство есть зло и ничего, кроме зла. Как готов признать и важность культурной миссии европейцев при том непременном условии, что она будет понята как подручное средство, а не как верховная цель и идеал. «В теснейшем сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу, - пишет он в предисловии, - не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христианского мира от поглощения его низшими стихиями» (С. 642).

Эта диалектика относительного и абсолютного чрезвычайно важна для понимания историософии Соловьёва. Она обнаруживает себя на протяжении всего текста «Трех разговоров». Но, пожалуй, предельной своей остроты достигает в третьем и последнем споре героев. В этом споре сходятся главные смысловые линии произведения. Ибо вслед за вопросами о христианском смысле войны, о государстве, о вечном мире и месте этих понятий в секулярной и религиозной философии истории встает вопрос о самом христианстве. Что оно? Очередное этическое учение, одно из многих, рождавшихся и умиравших на протяжении исторической жизни рода людского, или оно имеет онтологический смысл, касается не только устроения души человека, но и устроения самого универсума, бытия во всей его полноте?

Носителем первой точки зрения выступает здесь князь-толстовец, второй -господин Z, при всей неопределенности его возраста и общественного положения ближе всего стоящий к автору. При этом если в предыдущих двух разговорах Соловьёв давал равное право голоса, равную силу аргументации всем сидящим под пальмами, то теперь он максимально усиливает позиции господина Z. Полифония превращается в двухголосие. Полемика разворачивается фактически только между князем и господином Z. Генерал, дама и даже политик уже не столько ведут свои партии, сколько поддерживают разговор, задают наводящие вопросы, а подчас своими репликами прямо усиливают аргументацию того, под маской которого - в третьем разговоре, по крайней мере, - прячется сам Соловьёв.

На протяжении всего своего творчества, в «Чтениях о Богочеловечестве», книге «Россия и Вселенская Церковь», статьях «Красота в природе» и «Смысл любви», книге «Оправдание добра», философ не уставал повторять, что христианство имеет прямое отношение не только к душе человека, но и к его физическому естеству, что оно заключает в себе новый, всеобъемлющий взгляд на природу. С христианской точки зрения, эволюционный процесс есть «восходящий процесс всемирного совершенствования». Соловьёв выделял пять его ступеней, четыре - природных и одну - сверхприродную: царство минеральное, растительное, животное, человеческое и Царство Божие, в котором и достигается полнота блага и совершенства, завершается «процесс собирания вселенной»39. Христианство не спиритуально, ему не достаточно бессмертия одного лишь бесплотного духа, оно «богоматериально», стремится одухотворить и преобразить физический мир, исцелить его от смерти и слепоты.

Центральный момент природной и человеческой истории - Воскресение Иисуса Христа. Это «первая решительная победа жизни над смертью»40, победа не просто нравственная, не просто духовная, а именно всецелая: «со всею полнотою внутреннего психического существа» Христос «соединяет и все положительные возможности бытия физического без его внешних ограничений. Все живое в Нем сохраняется, все смертное побеждено безусловно и окончатель-но»41. Явление Богочеловека начинает новый виток восхождения, «космического роста» вселенной: от царства человеческого к Царствию Божиему, от человечества к Богочеловечеству, от материи к Богоматерии.

С точки зрения такого понимания христианства и ведется в «Трех разговорах» критика религиозного учения Льва Толстого. Данная Толстым сугубо нравственная трактовка Евангелия, сведение его к некоторой сумме норм, призванных отрегулировать поведение человека в мире, научить его жить по правде, не удовлетворяет философа. Толстой, по убеждению Соловьёва, выхолащивает христианство, уничтожает смысловое ядро «благой вести» - обетование победы над смертью на всех уровнях материального бытия, воскресения умерших, преображения тварного мира в Царствие Божие. Христос для него - лишь проповедник, но не Спаситель, поправший смерть, не Богочеловек, открывший человеческой природе перспективу обожения, в самом себе явивший зримый образ единства Божественной и человеческой воль, их соработничества во имя совершенной, неветшающей Жизни.

За тридцать лет до появления «Трех разговоров» Достоевский в подготовительных материалах к роману «Бесы» записывает: «Христос-человек не есть Спаситель и источник жизни»42, одной емкой фразой выражая то, на чем теперь, на изломе веков, настаивает полемист Соловьёв устами господина Z43 и что прозвучало еще в начале христианской эры у ап. Павла: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15:14). Коль скоро Христос есть только высоконравственный человек, благотворный философ, а не Сын Божий, расторгнувший врата ада, давший «истинную норму бого-человеческого отношения» (С. 731), то и мир изначально и навсегда обречен: смерть цепко держит его в своих лапах, никогда не избавиться ему от раздирающей его розни, от «двойной непроницаемости» - «во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования», и «в пространстве», когда «две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места» и также «необходимо вытесняют друг друга»44, никогда не обрести полноты всеединства, чтобы Бог был «все во всем» (1 Кор. 15:28)...

А если так, то и проповедь нравственной жизни, с которой приходят Толстой и толстовцы, мешая в одном котле ветхозаветные заповеди, максимы восточной мудрости и этические нормы собственного изготовления, вроде пресловутого опрощения, - не более чем ненужная болтовня, бесполезная и бессмысленная риторика. Добро, о котором столько говорит Толстой, - пусто и бессодержательно, подобно той дыре, которой молятся сектанты-дыромоляи. В мире, где «смерть всегда имеет силу безусловного закона», никакое «Царство Божие» невозможно, это будет лишь «произвольный и напрасный эвфемизм для царства смерти» (С. 728).

Толстой для Соловьёва - тот же обольститель, что и Великий инквизитор Ивана Карамазова, который ведет людей за собой и обманывает их всю дорогу, зная, что ни спасения, ни воскресения нет и не будет, что «тихо умрут они <...> и за гробом обрящут лишь смерть»45. И своего антихриста философ наделяет чертами Толстого, полемически заостряя образ антагониста Христа, что не раз отмечалось как прижизненной критикой, так и позднейшими интерпретаторами «Трех разговоров...». Совпадают и внешние приметы - будущий всемирный император по профессии является «ученым-артиллеристом, а по состоянию крупным капиталистом» (С. 745). Он «широко прославился как великий мыслитель, писатель и общественный деятель» (С. 740). Он создает собственное этическое учение, является вегетарианцем и «филозоем» (узнаваемые черты биографии Льва Толстого). Он «спиритуалист» - а именно за спиритуалистический уклон в толковании христианства, за непонимание того, что христианство есть религия не только преображенного духа, но и преображенной материи, более всего и упрекает Соловьёв толстовскую веру. Антихристу так же чужд и не нужен Христос-Богочеловек и Христос-Воскреситель, как он чужд и не нужен Толстому, о чем Соловьёв прямо говорит в предисловии к «Трем разговорам». И стоит ли тогда удивляться, что лозунги мира, с которыми выступает сверхчеловек, есть не добро, а лишь «личина добра»?

В третьем диалоге господин Z дает четкое определение того, что есть истинное добро и что есть зло, которому призывает не сопротивляться Толстой. Зло - это «перевес низших качеств над высшими во всех областях бытия», будь то область личной или общественной жизни или сфера физического существования человека, когда «низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма, сопротивляются и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку всего высшего» (С. 727). Предельное, «крайнее, зло» есть смерть, тогда как подлинное добро есть полнота преображенной, неветшающей жизни. Добро онтоло-гично, это новый, Божественный статус мира, бытие совершенное, бессмертное, избавленное от розни и слепоты. Христос и приходит в мир с обетованием такого добра, с обетованием «Царствия Божия», которое «есть царство торжествующей чрез воскресение жизни» (С. 728)46.

С онтологической точки зрения на христианство (в нем залог обожения, преображения твари) рассматривает Соловьёв в третьем разговоре и основы того прогресса цивилизации и культуры, который, по мнению политика, якобы сам по себе призван облагородить и воспитать род людской, ведя его ко всеобщему миру и благоденствию. Философ прямо поставляет перед апологетом этих прекрасных, но утопических деклараций факт всеобщей смертности. Смерть -вот что взрывает изнутри лишь по видимости прочный, а на деле онтологически хлипкий порядок вещей, ставя под сомнение целесообразность всякого социального устроения, всякую активность, в том числе и активность культурную. «Если последний результат вашего прогресса и вашей культуры есть все-таки смерть каждого и всех, то ясно, что всякая прогрессивная культурная деятельность - ни к чему, что она бесцельна и бессмысленна» (С. 717-718).

Главный упрек, который бросает идеалам политика господин Z: нынешнее состояние мира и человека, - которое для христианства, видящего впереди об-

раз нового, преображенного естества, есть состояние переходное, - принято здесь за единственную данность, за норму. Бесконечно развиваться внутри несовершенного сущего, «жить, пока живется», а потом умирать, считая смерть естественным и неотменимым законом (С. 720), не задаваясь праздными вопросами о Боге и бессмертии, - такой образ будущего для самого господина Z неприемлем. В центре его видения всемирной истории - факт воскресенья Христа как начатка всеобщего воскресения. Чаяние «воскресения мертвых», означающее переход бытия в новое качество, наполняет для него историю смыслом, тогда как сведение ее к безостановочному прогрессу, который никакого нового качества бытию придать не может, а лишь продлевает до бесконечности сирое и смертное существование, разве что расцвечивая его яркими, но быстро отцветающими красками всевозможных торгово-промышленных удовольствий, загоняет историю в тупик бессмыслицы.

Каков мировоззренческий итог третьего разговора? Борьба добра со злом, жизни со смертью совершается во всем бытии, она протекает «не в душе только и в обществе, а глубже, в мире физическом» (С. 728). История есть одно из проявлений этой борьбы, и человеческий род вовлечен в нее самым непосредственным образом: ни одно достижение цивилизации и культуры, ни одно социальное установление, ни одно событие, совершающееся в мире, не имеет нейтрального характера, каждый момент времени люди дают ответ, с кем они, с Творцом мира или с его разрушителем, с Тем, Кто воскрес, открывая двери всеобщему воскресению, или с имущим державу смерти, «страшным и умным духом, духом самоуничтожения и небытия»47.

С самых первых своих шагов на поприще философии, которую Соловьёв никогда не отделял от религии, он верил в то, что конечный ответ рода людского будет ответом в пользу Христа. Он рисовал благую, оптимистическую перспективу истории: в ней совершается «перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие»48. Перерождение это не мгновенно, но постепенно, ростки нового порядка вещей вызревают медленно, но неуклонно - как в Христовых притчах о горчичном зерне, прорастающем сквозь почву и дающем зеленый росток, о закваске, которая постепенно сбраживает и поднимает все тесто. А сама преображающая работа истории есть результат богочеловеческой синергии: человечество, прошедшее через покаяние, через умопремену, открывает свое сердце действию Божественной благодати, становится ее проводником в мир.

Отказывается ли Соловьёв от этой идеи в «Трех разговорах»? Нет не отказывается. Идея не катастрофического, а постепенного, эволюционного врастания мира и человека в новый, благой и бессмертный порядок бытия - Царствие Небесное - прямо звучит в третьем разговоре. Г-н Z, возражая князю, говорит, что «для исполнения воли Божией и достижения Царства Божия» недостаточно только совести и ума, но необходимо «вдохновение добра, или прямое и положительное действие самого доброго начала на нас и в нас. При таком содействии свыше, подчеркивает он, и ум и совесть становятся надежными помощниками самого добра, и нравственность, вместо всегда сомнительного "хорошего поведения',' становится несомненною жизнью в самом добре - органическим

ростом и совершенствованием целого человека - внутреннего и внешнего, лица и общества, народа и человечества, чтобы завершиться живым единством воскрешаемого былого с осуществляемым будущим в том вечном настоящем Царства Божия, которое хотя будет и на земле, но лишь на новой земле, любовно обрученной с новым небом» (С. 730-731).

Но для того чтобы в человеке и человечестве действовало это «вдохновение добра», т. е. благодать Божия, чтобы совершался «органический рост и совершенствование» как одного лица, так и собирательного человечества, чтобы, наконец, завершился он воскресением и радостью неветшающей жизни, необходима не только любовь Божия, но и благая воля человека и человечества, их внутренняя готовность и добровольное согласие встать на путь, ведущий к «новому небу и новой земле», наконец, всецелая переориентация в поле высшего идеала жизни как отдельной личности, так и общества, народа, государства.

А что мы имеем в «Краткой повести...»? В ее начале - картина истории человечества в грядущем XX веке. Войны, междоусобия, перевороты. Богдыхан подчиняет Европу. Европа восстает на Богдыхана. Предельная секуляризация сознания и жизни. Успехи внешней цивилизации и культуры при полной не-разрешенности и запутанности «предметов внутреннего сознания - вопросов о жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека» (С. 739).

В «Трех разговорах...» в речах г-на Z дана критика современной цивилизации и культуры, застрявших в плену секулярного, неоязыческого мировоззрения, стремящихся устроить жизнь «по мерке человека», согласно идеалу потребления и комфорта, и чурающихся вопроса «о смерти и жизни». Говорится о бесцельности и бессмысленности «культурного прогресса», коль скоро он не ставит себе таких задач, как «уничтожение болезней и смерти» (С. 717). В «Краткой повести об антихристе» эта критика обретает художественную плоть. Цивилизация, не ставящая перед собой высшего христианского идеала, неизбежно загнивает. Панмонголизм и «новое монгольское иго над Европой» - своего рода бичи Божии, наказание европейскому племени, не отдавшему всего себя деятельному служению истине Христовой, прозябающему в бесконечных взаимных дрязгах, в локальных войнах. Торжествует «история как факт», если воспользоваться чеканной формулой Н.Ф. Федорова, старшего современника Соловьёва. Человечество упорствует на ложном пути. И такая история неизбежно рождает антихриста. Его воцарение - логический результат повсеместного отступления от Христа. Соловьёв демонстрирует неизбежный исход, к которому придет цивилизация на ее нынешних, не Божьих путях, коль скоро человечество не опознает свое назначение в бытии, не откроет себя действию благодати, или, как говорит г-н Z, «вдохновению добра».

Что такое антихрист в истолковании Соловьёва? На этот вопрос отчасти отвечает г-н Z, определяя сущность антихриста сравнением его со Христом: «Христос есть индивидуальное, единственное в своем роде и, следовательно, ни на что другое не похожее воплощение своей сущности - добра. <... > Но ведь то же должно сказать и об антихристе: это такое же индивидуальное, единственное по законченности и полноте воплощение зла» (С. 734). Каков смысл этого противопоставления? В «Чтениях о Богочеловечестве», в «Религиозных основах жиз-

ни», в «Великом споре», в «России и Вселенской Церкви», - практически во всех своих работах, коль скоро в них заходила речь о христологии, - философ неизменно подчеркивал, что в лице Богочеловека Христа явлен образец согласного и сочетанного действия Божественной и человеческой воль: человеческая воля «свободно подчинила себя истинному благу, или добру, отвергнув всякое соглашение с царствующим в мире злом»49. А потому человек и человечество должны уподобляться Сыну Божию в отдаче самих себя воле Небесного Отца и, главное, в исполнении этой воли.

Но если во Христе мы имеем предельное воплощение благой человеческой воли, свободно отдающей себя Творцу и соучаствующей в осуществлении Его обетований, то антихрист, в толковании Соловьёва, являет собой предельное воплощение злой человеческой воли, противящейся Богу и Божьему замыслу о мире и человеке. В нем как бы концентрируется весь тот заряд противления, который накоплен историей человечества, не желающего идти «путями правды». Отнюдь не случайно в духовном облике будущего императора-антихриста Соловьёв подчеркивает именно те черты («безмерное самолюбие», «эгоизм», любовь лишь к самому себе, зависть), которые приводят его к гордынному своеволию, а затем - к добровольному преклонению перед злом.

Однако, несмотря на явление антихриста, конечная победа в истории остается за добром. В лице антихриста противление человеческой воли Творцу достигает своего апогея, его ресурсы исчерпаны, дальше и больше противиться уже невозможно. Указав «на последнее, крайнее проявление зла в истории», Соловьёв рисует и его «решительное падение» (С. 641). А оно, как уже отмечалось выше, оказывается результатом не только Божьего действия, но и активности тех, которые не преклонились перед антихристом, которые, пусть и поздно, но опамятовались. Да, они не работники, делавшие от первого часа, даже не те, кто пришли в шестой и девятый. Они те, что явились в одиннадцатый час, но главное все-таки в том, что явились, «ибо любвеобилен Владыка - и принимает последнего, как первого, и упокоевает пришедшего в одиннадцатый час так же, как и делавшего с первого часа, - и последнего милует, и первому угождает». Слова из знаменитого «Слова огласительного во святый и светоносный день преславно-го и спасительного Христа Бога нашего Воскресения», которое читается в конце пасхальной заутрени, как нельзя лучше иллюстрируют то, о чем повествует конец «Краткой повести...». Обращение человеческого рода к Творцу - пусть не всех, пусть малой части, - их активное действие во имя добра выправляет и исцеляет историю. Эпоха торжества антихриста заканчивается его крушением и гибелью, и человечество вступает в тысячелетнее царство Христово, в то царство, которое - опять подчеркнем это - еще внутри истории, а не за ее пределами.

Финал «Краткой повести...» проясняет и смысл притчи о двух отшельниках, входящей во второй разговор. Отправились монахи в Александрию и там неожиданно пали: «три дня и три ночи кутили с пьяницами и блудницами, после чего пошли назад в свою пустыню». Один шел и рыдал от отчаяния: «Погиб я теперь совсем, окаянный! Такого неистовства, такой скверны ничем не замолишь». А другой, шедший рядом, радостно пел псалмы. И что же далее? Тот, что рыдал и сокрушался, убеждая себя, что совершенный им грех непрощаем, бро-

сил пустыню и предался распутной жизни (погибать так погибать!), второй же, «продолжая свое подвижничество, достиг высшей степени святости и прославился великими чудесами». «Все грехи не беда, - резюмирует афонский странник Варсонофий, от лица которого господин Z и рассказывает эту притчу, -кроме одного только - уныния: прочие-то все беззакония они совершали оба вместе, а погиб-то один, который унывал» (С. 674, 676).

На первый взгляд, ни эта вставка, ни предшествующий ей рассказ господина Z о своем друге, покончившем с собою, с одной стороны, из-за чрезмерной вежливости (бегал по чужим делам, отвечал на все письма, принимал всех посетителей и нравственно надорвался), а с другой, - как и отшельник, из-за уныния (слишком о грехах своих сокрушался, себя поедом ел), никак не связаны с разворачивающимся во втором разговоре спором, а тем более - с главной темой произведения. Но это только на первый взгляд. Чему учит рассказанная господином Z притча? Тому, что и при самом страшном падении человеку нельзя отчаиваться, а надо идти вперед, благословляя Творца, творя Божие дело. Именно так и ведут себя христиане в «Краткой повести об антихристе». Припав, было, к лжемессии, поддавшись очарованию его проповеди, они, сознав, наконец, кто перед ними, не рвут на себе волосы в уверенности, что такой страшный грех Господь не простит, что ждет их теперь только геенна, а восстают на антихриста и сокрушают его.

Соловьёв этой притчей тонко наводит читателя на очень важное понимание: провал цивилизации, вставшей на ложный, антихристов путь, не означает того, что мир и человек обречены. Опамятование возможно в любой точке истории. Оно может произойти здесь и сейчас, и тогда люди, ранее согрешившие, но теперь восславившие Творца, укрепившиеся в желании творить Его волю, преобразятся так, как преобразился второй отшельник, достигший высшей степени святости, сподобившийся творить чудеса («по одному его слову многолетне-бесплодные женщины зачинали и рожали детей мужеского пола» (С. 676)). Они преобразятся, а значит, будет преображаться и мир вокруг них. Прийти «в разум истины» люди могут и гораздо позднее, после страшных испытаний и катастроф, после того, как «князь мира сего» искусит их, заставив идти за своим порождением. Но и тогда у них есть шанс покаяться и спастись. Христос сойдет к человечеству, установляя Царство Свое, даже в случае самого длительного, самого напряженного упорства во зле, - стоит только хотя бы немногим, хотя малой горстке сказать ему «да».

Господин Z, комментируя «Краткую повесть...», не случайно подчеркивает, что она «имела предметом не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и крушении антихриста» (С. 761). Развязка эта отнюдь не катастрофична. Напротив, - светла и благодатна. Силы зла низвергнуты. Тысячелетнее Царство Христово, о котором так мечтали еще первые христиане, взывавшие: «Ей, гряди, Господи Иисусе», воплощено на земле. И хотя о том, как пойдут пути истории в тысячелетнем царстве Христовом и как совершится финальный переход к «новому небу и новой земле», Соловьёв в «Трех разговорах» умалчивает, можно предположить, исходя из контекста всего его творчества (исходя и из слов господина Z о благодати, действующей в человечестве и через человечество, коль скоро оно свободно откры-

вает себя Творцу), что для философа миллениум уже не прерывается новым восстанием злого духа (как в Откровении, где сатана, скованный на тысячу лет, вновь выходит обольщать племена и народы), а эволюционно врастает в «Царствие Божие», преображаясь в «новую землю, любовно обрученную с новым небом» (С. 731). Подобным же образом - как этап на пути обожения - мыслили тысячелетнее Царство Христово раннехристианские апологеты, в частности Ириней Лионский, а на русской почве такую точку зрения разделял Достоевский.

Итак, в «Трех разговорах» представлены не один, а два историософских сценария, два варианта движения истории к «новому небу и новой земле». Первый предполагает «органический рост и совершенствование целого человека, <...> народа и человечества» (он раскрыт в речах г-на Z)' второй сопряжен с настроениями и катастрофами внутри исторического процесса, со все большей поляризацией сил добра и зла, разрешающейся явлением антихриста и конечной схваткой слуг сатаны с чадами Божьими. Первый становится возможным лишь в случае духовного «отрезвления» человечества, его объединения не под эгидой секулярной цивилизации и культуры, устраивающих царство «всеобщей сытости» и вытесняющих религию на задворки прогресса, а под знаменем Христовым, когда религионизируются все сферы человеческой жизни, в том числе общество и государство, и всецелое человечество обращается во Вселенскую Церковь. Второй актуален в случае коллективного упорства на путях неправды. Именно от человечества, от благой или злой его воли зависит то, какой из этих двух вариантов будет осуществлен.

В одной из своих статей Р. Гальцева назвала эсхатологию Соловьёва «условной, или открытой, ибо она зависит от человеческих усилий»50. Присоединяясь к этому утверждению, следует добавить, что существенное влияние на становление у Соловьёва такого типа эсхатологии оказали идеи Н.Ф. Федорова. Именно философ всеобщего дела, с которым Соловьёв познакомился еще в 1882 г., а потом общался на протяжении почти двух десятилетий51, высказал мысль о возможности двоякого разрешения исторического процесса. Опираясь на христианское Писание (книга пророка Ионы) и Предание (свт. Иоанн Златоуст), он развил идею условности апокалиптических пророчеств. Смысл ее в том, что кризисы и катаклизмы, «глади и пагуби», пришествие антихриста, конец мира и «страшный суд» с последующим разделением человечества на горстку спасенных и тьму вечно проклятых, о которых говорит Откровение ап. Иоанна, станут реальностью только в том случае, если человечество будет упорствовать на противобожеских, ложных путях. Если же род людской сознает себя соработником Творца, начнет творить дело Божие, то история будет не падением в глубины сатанинские, а восхождением к Иерусалиму Небесному, в котором спасены будут все.

Для Федорова конечное разрешение судеб истории напрямую зависит от человека. Та же мысль красной нитью проходит через все писания Соловьёва. И «Три разговора» здесь не исключение.

Однако возникает вопрос: что же способствовало утверждению стойкого мнения, что эта вещь написана в нигилистическом, леонтьевском духе? Что позволило увидеть в ней манифест историософского пессимизма и катастрофиз-

ма? Решающее влияние, на наш взгляд, оказало письмо в редакцию «Вестника Европы» «По поводу последних событий» с его чеканной формулой: (современная история внутренне кончилась»52. Под знаком этой формулы, в тени жутковатого образа ветхого деньми «китайца» интерпретация «Трех разговоров» стояла десятилетия и стоит до сих пор.

Между тем при непредвзятом чтении бросается в глаза, что историософская тема в заметке «По поводу последних событий» звучит иначе, нежели в «Трех разговорах». В «Трех разговорах» - ощущение предельного уплотнения исторического времени, вступающего в свою решающую, финальную фазу. Здесь стремительность, движение, динамика, тяжба сил света и тьмы и их финальная смертельная схватка. Здесь человек и человеческий род играют одну из ведущих ролей. В заметке - статика, мертвая гладь вод и лежащее впереди бессмысленное, пустое время истории: в нем уже ничего совершиться не может, оно может быть только избыто, каким образом - не имеет значения. И от человечества, от его воли, активности, веры, уже ничего, ровным счетом ничего не зависит. Три разговора кончаются Новой Пятидесятницей53, тысячелетним Царством Христовым, в котором история вступает в качественно новую фазу, знаменующую не конец, а переход - к «новому небу и новой земле». В заметке «По поводу последних событий» на тысячелетнее Царство нет и намека. Вымершее поле истории его в себя уже не вмещает.

Почему в последний свой месяц Соловьёв пришел к сознанию исчерпанности истории, это вопрос особый, касаться его здесь мы не можем54. Следует отметить другое: в 1899 - начале 1900 г., когда писался основной текст «Трех разговоров», и вплоть до весны, когда было завершено предисловие, Соловьёв иначе смотрел на будущее человечества. И хотя в «Трех разговорах» мелькают предвестники будущего перелома - в одной из реплик господина Z возникает образ истории как «драмы», «уже давно написанной до конца», в которой «ни зрителям, ни актерам ничего <...> переменять не позволено» (С. 761), - но это именно предвестники: сам господин Z в монологе о «вдохновении добра» представляет альтернативу пессимистическому сценарию.

Для понимания замысла «Трех разговоров» и их места в историософии позднего Соловьёва интересна программа его публичного чтения «О конце всемирной истории», состоявшегося в зале Петербургской городской думы 26 февраля 1900 г. Это было то самое чтение, на котором Соловьёв представил публике «Краткую повесть об антихристе» и во время которого заснувший В.В. Розанов с грохотом свалился со стула55. Программа, напечатанная отдельной листовкой, содержала в себе следующий текст:

«Зал городской думы 26-го февраля 1900 г.

Программа публичного чтения Владимира Соловьёва О конце всемирной истории Понимание истории вообще. - Идея всемирной истории. Невозможность понимать ее смысл без определенного представления о том, к чему она идет и чем кончится. - Бессмысленность понятия о бесконечном или неопределенном прогрессе. - Цель исторического процесса, или конец всемирной истории есть главное определяющее понятие для философии истории. - Это понятие

находится только в положительных религиях, а единственное вполне осмысленное основание для философии истории есть библейско-христианское откровение, - в особенности содержащееся в двух священных книгах: пророка Даниила и в апокалипсисе Иоанна Богослова. - Опыт живого изображения будущего конца согласно истинным понятиям исторической философии. -Заключительные замечания.

Начало в 8 часов вечера.

Печатать разрешается. 24 февраля 1900»56.

Что обращает на себя внимание в этой программе? Прежде всего то, что реальный ход публичного выступления Соловьёва сильно от нее отличался. Выступление это фактически свелось к чтению полного текста «Краткой повести об антихристе...», до теоретических и богословских рассуждений об истории и ее связи с эсхатологией дело так и не дошло. В программе же чтение «Повести» подразумевалось лишь в последнем пункте, где говорилось об «опыте живого изображения будущего конца». Можно, конечно, предположить, что Соловьёв просто закамуфлировал настоящее содержание своего выступления, не желая иметь цензурных проблем. Однако представляется, что дело было не только в этом.

В сущности, программа публичного чтения представляет собой предельно краткий конспект труда по философии истории, который Соловьёв задумывал в конце 1890-х годов вслед за системой нравственной философии, построенной в книге «Оправдание добра». О замысле этого труда мыслитель еще в январе 1898 г. писал Евгению Тавернье, указывая на два возможных варианта его изложения: или новый перевод Библии «с длинными комментариями» (Библия «от Бытия до Апокалипсиса является чудесной рамкой для всего, что может впредь меня интересовать»), или «система исторической философии, основанной на фактах и духе Библии»57. Можно предположить, что и «Три разговора» замышлялись Соловьёвым как своего рода «проба пера», подступ к будущему труду58, которому философ придавал далеко не только научное - прежде всего апологетическое, пророческое значение. «Я скажу Вам, - читаем в том же письме Тавернье, - что убежден, что выход в свет моего библейского труда должен предшествовать соединению церквей сначала между собой, а потом с синагогой, и пришествию антихриста»59.

Что обращает на себя внимание в этом признании Соловьёва? Соединение христианских исповеданий, а затем иудейства и христианства предшествует приходу антихриста, а не следует за ним, как в «Краткой повести... » Налицо еще один историософский сценарий, менее оптимистический, чем тот, который развит в «Чтениях о Богочеловечестве», «России и Вселенской Церкви», «Оправдании добра», но более оптимистический, чем тот, что рисует нам «Краткая повесть...». Важно и то, как сам Соловьёв оценивает значение своего труда: труд этот должен сыграть решающую роль в воссоединении человечества перед приходом антихриста (а если это воссоединение произойдет, то еще вопрос, сможет ли слуга князя тьмы так легко соблазнить и увлечь за собой племена и народы, оставляя истинных чад Божиих в пугающем меньшинстве).

«Три разговора» писались на рубеже веков, в духовной атмосфере fin du siecle. Вопрос о выборе исторического пути - пути спасения или пути погибели -приобретал тогда особенно интенсивное звучание, и далеко не только у Соло-

вьёва. Можно вспомнить и Мережковского, и Федорова, для которого вопрос о том, «будет ли наступающее столетие <...> веком Антихриста или <...> торжества христианства»60, также являлся одним из центральных. И не была ли «Краткая повесть...» своего рода педагогической мерой, к которой прибег Соловьёв, надеясь вразумить мир, стоящий на противобожеских, ложных путях, вразумить его методом «от противного»? Не было ли это пророчество философа подобно тому пророчеству, которое в свое время произнес пророк Иона на град Ниневию, погрязший в смертном грехе, и которое, волею Божи-ей, было снято с жителей города, покаявшихся от проповеди Ионы и обратившихся к праведной жизни?61

«Три разговора» писались Соловьёвым в тот самый год, что и статья «Идея сверхчеловека» («Идея сверхчеловека» была напечатана в сентябре 1899 г., «Три разговора» - в октябре-ноябре 1899 и январе 1900 гг.). В этой статье, критикуя феномен ницшеанства за «презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения»62, апологию вседозволенности и т. д., философ в то же самое время стремился раскрыть другую сторону этого феномена. Увидеть в нем симптом пробуждения в современном секулярном сознании представления об «истинном, высоком назначении человека»63. «Человек <... > есть прежде всего и в особенности "смертный" - в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, "сверхчеловек" должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти - освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни. Задача смелая. Но смелый - не один, с ним Бог, который им владеет»64.

«Истинное сверхчеловечество», по словам Соловьёва, заключается не в гор-дынном превознесении над себе подобными, а в том, чтобы идти к «полной и решительной победе над смертью»65. Идти не одному, как то мечталось Кириллову, герою романа «Бесы», а вместе с Христом, вслед за Тем, кто есть «Путь, Истина и Жизнь».

«Из окна ницшеанского "сверхчеловека" прямо открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог», а уж приведут ли они к «озаренным вечным солнцем надземным вершинам»66 или же прямиком в геенну огненную, -это зависит только от выбора конкретного лица, от его нравственно-религиозной установки. И если в статье «Идея сверхчеловека» философ очерчивает тот благодатный, спасительный путь, идя по которому человек и человечество подготовляют условия всеобщего перерождения, победы над грехом и смертью, то в «Краткой повести об антихристе» он представляет отрицательный предел, к которому равным образом может привести мечта о сверхчеловечестве, коль скоро она сопряжена не с возрастанием мира и человека к Богу, не с пониманием ответственности существа сознающего за спасение всей твари, а с гордын-ным самопревозношением, противящимся воле Творца67.

Не следует забывать и о другом. Готовя отдельное издание «Трех разговоров», Соловьёв поместил в конце этого издания ряд статей из цикла «Воскрес-

ные письма» (в их числе - все семь «Пасхальных писем»). Эти письма, печатавшиеся в 1897 г. в газете «Русь», предполагали ежедневную беседу с читателем в воскресный день (как бы по образу воскресной церковной проповеди). Отталкиваясь от событий, поминаемых в этот день Церковью, Соловьёв касался животрепещущих вопросов современности, напоминая о соотнесенности текущего и вечного, современных тем и христианских метасобытий, будучи убежден -и убеждая других, - что человечество должно продвигаться по пути истории, только отчетливо ощущая и сознавая эту связь.

В предисловии к отдельному изданию «Трех разговоров» Соловьёв специально подчеркивал, что приложенные статьи «дополняют и поясняют» их «главные мысли» (С. 643). И это весьма примечательно. Тональность «Воскресных писем» близка светлой тональности «Оправдания добра» и других сочинений Соловьёва, раскрывающих идеал Богочеловечества. Практически во всех письмах - где прямо, где подспудно - проводится мысль о «предстоящем воскресении всего христианства», приуготовление к которому должно начаться здесь и сейчас, говорится о необходимости более глубокого и совершеннолетнего вникания в истину Откровения, «нового образа понимания, усвоения и осуществления вечного слова истины», о христианстве, «понятном, осмысленном и оживотворенном», становящемся делом спасения от смерти («Христос воскрес!»), обо-жения всех сфер человеческого бытия. Да, здесь возникают и темы, более полно и художественно развернутые в «Трех разговорах»: так, в пасхальном письме «Слепота и ослепление», написанном «В неделю о слепом», дается определение исторического процесса как «всемирного суда», но сам этот суд, подчеркивает философ, ведет не к катастрофе, а к окончательному прозрению той части человечества, которая сохранит в своем сердце «семя добра»68.

Выше уже цитировалось письмо Соловьёва Евгению Тавернье, написанное в начале 1898 г. Но есть и другое письмо, посланное тому же адресату двумя годами ранее, в мае-июне 1896 г. Здесь Соловьёв буквально по пунктам перечисляет «три истины», засвидетельствованные в «Откровении» касательно грядущего исхода истории. Говорит о проповедании Евангелия по всей земле, о том, что истинно верующих под конец останется мало, а «большая часть человечества последует за антихристом», о том, что в конце концов «поборники зла будут побеждены»69, - все это он позднее изобразит в «Краткой повести.». А далее специально подчеркивает, что победа над злом «не может быть простым и чистым чудом, абсолютным актом божественного всемогущества», «ибо в таком случае вся история христианства была бы излишней»: «Очевидно, что Иисус Христос, чтоб восторжествовать истинно и разумно над антихристом, нуждается в нашем сотрудничестве»70. Эти слова с полным правом могли бы быть поставлены эпиграфом к «Трем разговорам».

Примечания

1 О развитии этой идеи в русской философии см.: Гачева А.Г. Философия истории Достоевского и русская религиозно-философская мысль» // Литературоведческий журнал. 2003. № 16. С. 53-63; Гачева А.Г. Творчество Ф.М. Достоевского и русская религиозно-философская мысль конца XIX - первой трети XX века // Достоевский и XX век. В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 18-96.

2 Мочульский К.В. Владимир Соловьёв. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь, Достоевский, Соловьёв. М. 1995. С. 148-149.

3 В.С. Соловьёв - Е.К. Селевиной. 2 августа 1873 // Письма Владимира Сергеевича Соловьёва. Т. 3. СПб., 1911. С. 88.

4 Леонтьев К. Наши новые христиане. Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой. С. 16, 18, 23.

5 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Владимира Соловьёва. Т. II. М., 1913. С. 34-35.

6 Дживилегов А.К. Хилиазм // Христианство: Энциклопедия. Т. 3. М., 1995. С. 157

7 Чаадаев П.Я. Философические письма // Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1987. С. 43-44.

8 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 26. Л., 1984. С. 148.

9 См. об этом: Гачева А.Г. Царствие Божие на земле в понимании Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX вв. Вып. 4. Петрозаводск, 2005. С. 312-323.

10 Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 530.

11 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 20. Л., 1980. С. 174-175.

12 Леонтьев К.Н. Наши новые христиане. Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой. М., 1882. С. 22.

13 См.: Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 358-359; Степанов А.Н. «Три разговора» В.С. Соловьёва. Вопросы публикации, жанрового своеобразия и композиционной целостности // Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва: Материалы междунар. конф. 14-15 февраля 2003 г. Серия «Symposium». Вып. 32. СПб., 2003. С. 378.

14 Вспомним, как в финале «Федона» по-разному плачут ученики и друзья Сократа. «У меня самого, - повествует Федон, - как я ни крепился, слезы лились ручьем. Я закрылся плащом и оплакивал самого себя - да! не его я оплакивал, но собственное горе - потерю такого друга! Критон еще раньше моего разразился слезами и поднялся с места. А Аполлодор, который и до того плакал, не переставая, тут зарыдал и заголосил с таким отчаянием, что всем надорвал душу, всем, кроме Сократа» (Платон. Федр // Платон.Сочинения. В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 93). Этот плач не менее ярко характеризует каждого свидетеля смерти Сократа, чем их философские речи.

15 Соловьёв В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории со включением краткой повести об антихристе и с приложениями // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 644. Далее ссылки на это издание даются в тексте: в скобках после цитаты указывается номер страницы.

16 Соловьёв В.С. Под пальмами. Три разговора о мирных и военных делах // Книжки Недели. 1899, октябрь, ноябрь; 1900, январь.

17 Шлегель Ф. Фрагменты // Литературная теория немецкого романтизма. Документы. Л., 1934. С. 183.

18 Маймин Е.А. Владимир Одоевский и его роман «Русские ночи» // Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 262.

19 Соловьёв В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 305.

20 Кравец С.Л. Антихрист в святоотеческом предании и у В.С. Соловьёва // Материалы 2-го Международного симпозиума по творчеству Вл. Соловьёва «Эсхатология Вл. Соловьёва». М., 1993. С. 5-8.

21 «Наш век, - писал К.С.Аксаков в статье «О современном человеке», - есть век не великих характеров, не гигантских талантов, но гигантских самолюбий» (Аксаков К.С. О современном человеке // Братская помощь пострадавшим семействам Боснии и Герцеговины. СПб., 1876. С. 244).

22 Достоевский Ф.М. <Житие великого грешника> // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 9. Л., 1974. С. 127, 130.

23 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Там же. Т. 14. Л., 1976. С. 231.

24 Достоевский Ф.М. <Житие великого грешника> // Там же. Т. 9. С. 139.

25 Достоевский Ф.М. Подросток. Рукописные редакции // Там же. Т. 16. Л. 1976. С. 239.

26 Г.П. Федотов, в свое время указавший на связь «Краткой повести об антихристе» с «опытом XIX столетия», называет и другие идейные источники, формировавшие образ «антихри-

стова добра»: социализм, позитивизм, теософию (Федотов Г.П. Об антихристовом добре // В.С. Соловьёв: pro et contra. Т. 2. СПб., 2002. С. 460).

27 По стилю и содержанию внутренние монологи антихриста подчас удивительно напоминают речи героя поэмы Ивана Карамазова, что стремится исправить подвиг Христа, утверждая правду хлеба земного: «Христос, проповедуя и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, я же призван быть благодетелем этого отчасти исправленного, отчасти неисправимого человечества. Я дам всем людям все, что нужно. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, я соединю их благами, которые одинаково нужны и добрым, и злым. <...> Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным последним судом. Но ведь последним судьею буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости. Будет и правда в моем суде, но не правда воздаятельная, а правда распределительная. Я всех различу и каждому дам то, что ему нужно» (С. 741). Антихрист перелагает аргументы великого инквизитора, упрекающего Христа за слишком высокие требования к человеку, за то, что Ему дороги только сильные духом, те, что способны отвергнуть хлебы ради свободы, в то время как инквизитору дороги и грешные, и его «муравейник» создан для всех.

28 Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 5. Л., 1973. С. 81.

29 Достоевский Ф.М. Дневник писателя 1880 г. // Там же. Т. 26. С. 167

30 Достоевский Ф.М. Иностранные события // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л., 1980. Т. 21. С. 242.

31 Там же. С. 243.

32 Там же. С. 204.

33 21 июля 1867 г. Тютчев так писал А.Ф.Аксаковой по поводу тогдашних высочайших визитов (Александра II, Вильгельма I в Париж, а также турецкого султана Абдул-Азиза в Париж, Лондон и Вену), атмосфера которых была столь же подчеркнуто миролюбивой, как и шестью годами спустя атмосфера встреч членов тройственного союза: «Но все это не возымеет никакого непосредственного влияния на подготовляющиеся события, которые повлекут за собою всякого рода кризисы и бедствия и когда-нибудь выкажут в столь странном свете все эти вавилонские празднества, им предшествовавшие... Провидение, действуя как великий артист, готовит нам тут один из самых поразительных театральных эффектов. Под общество подведена мина, и вот на этой, уже заряженной, мине разыгрывается видимость торжествующего в своей цивилизации и обнимающегося, в мире и братстве, человечества» (Литературное наследство. Т. 97. Кн. 1. М., 1988. С. 300).

34 Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Сочинения. Т. 1. С. 478.

35 Существует мнение, что Соловьёв, рисуя в «Краткой повести...» вселенский собор, открытый по инициативе императора-сверхчеловека и утвердивший его «истинным вождем и владыкою» церкви (С. 753), критиковал собственные взгляды на церковный вопрос. Однако, отказавшись от той внешней формы, в какой виделось ему примирение православия и католичества в 1880-е гг. (церковно-государственное единство в форме союза римского папы и российского императора), он отнюдь не отверг саму идею единства. И в «Краткой повести.» соединение церквей происходит - но не на соборе, а «на пустынных холмах у Иерихона», когда главы трех исповеданий протягивают руки друг другу. Изображаемый же Соловьёвым собор, открытый в храме, посвященном «единству всех культов», больше напоминает Всемирный конгресс представителей религий, проходивший в 1893 г. в Чикаго в рамках всемирной Колумбовой выставки. Это было грандиозное мероприятие, в котором приняли участие представители многих религий мира: буддисты, индуисты, синтонисты, магометане, последователи конфуцианства, иудеи, члены различных протестантских сект, некоторые представители католицизма, один греческий архиепископ (единственный представитель восточно-православных церквей, которые не приняли участия в конгрессе), а также светские лица: профессора, князья, графы, дипломаты, дамы-благотворительницы

и т. п. Интерес к нему публики, подогретый восторженными приветствиями прессы («Представители всех религий сходятся вместе!» «Все люди братья, они служат Единому Богу!» «Все религии имеют одну общую цель: они лишь ведут к ней разными путями!»), отовсюду звучавшими мнениями, что собрание это «обещает великие результаты» (особенно усердствовали в этом американские газеты), был огромен. На открытии конгресса в Колумбовом зале выставки собралось 4 тысячи человек. Газеты и журналы публиковали приветственные речи участников собрания, лейтмотивом которых был призыв к религиозной терпимости, к свободе вероисповедания. Говорилось о желании «соединить здесь все религии против неверия», о том, что все религии едины «в добрых делах благочестивой жизни». Подчеркивалось, что все религии служат «Единому Богу», и при открытии парламента все участники вслед за кардиналом Джиббонсом пропели «Хвалите Бога, создателя всех благ» (текст специально был подобран так, чтобы все поклонились «Единому Богу»). 17 дней конгресс работал, заседали секции, произносились доклады, шли обсуждения: по замыслу устроителей конгресса, «все эти частные собрания должны были содействовать возможно теснейшему сближению представителей религий», однако они проходили отнюдь не гладко и не единодушно. (Все цитаты даются по: Соколов В.А. Парламент религий в Чикаго // Богословский вестник. 1894. № 3. С. 483-511.). Хотя конгресс религий не привел ни к какому практическому результату, в конце 1890-х гг., за несколько лет до всемирной выставки 1900 г., которая должна была проходить в Париже, некоторыми представителями французского духовенства был возбужден вопрос об устройстве в ее рамках нового «всемирного конгресса религий». По поводу данного предложения разгорелась полемика в европейской печати, был выпущен сборник состоявшихся «опросов». Соловьёв не только был в курсе этого проекта, но и посвятил целую статью предполагаемому конгрессу в серии своих «Воскресных писем», оценивая замысел нового парламента религий весьма и весьма скептически, подчеркивая, что и в силу внешних причин (оппозиция идее конгресса со стороны католической, православной церквей и мусульманства, уклончивое отношение протестантов и ортодоксальных евреев), и в силу внутренних противоречий «всемирного характера этот "собор" иметь не будет» (Соловьёв В.С. Второй конгресс религий // Соловьёв В.С. Полн. собр. соч. В 10 т. Т. 10. С. 28). Так что в «Краткой повести...» и воздвигаемый императором «храм для единения всех культов», и картина «вселенского собора», на котором примкнувшие к антихристу христиане подписывают профанационный акт соединения церквей, явно метят в дурной экуменизм инициаторов «всемирного конгресса религий».

36 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 11. С. 177

37 Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Сочинения. Т. 1. С. 482-483.

38 Там же. С. 267, 274, 275.

39 Соловьёв В.С. Христос воскрес! // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.С. 103.

40 Там же. С. 105.

41 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 11. С. 179.

42 «Г[-н] Z. Действительная победа над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается и действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диавола. Воскресение - только не в переносном смысле, а в настоящем - вот документ истинного Бога» (С. 733).

43 Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Сочинения. Т. 2. С. 540-541.

44 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 236.

45 Трактовка добра, вложенная в уста господина Z, была исчерпывающе представлена Соловьёвым еще в книге «Оправдание добра», что в очередной раз свидетельствует: «Три разговора» не только не конфликтуют с предшествующим творчеством Соловьёва, но из него вырастают.

46 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 229.

47 Соловьёв В.С. О причинах упадка средневекового миросозерцания // Соловьёв В.С. Сочинения. Т. 2. С. 339.

48 Соловьёв В.С. Духовные основы жизни // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 10 т. СПб., 1911-1914. Т. 3. С. 373.

49 Гальцева Р. Условная эсхатология Владимира Соловьёва // Материалы 2-го Международного симпозиума по творчеству Вл. Соловьёва «Эсхатология Вл. Соловьёва». М., 1993. С. 61-67

50 См.: Гачева А.Г. В.С. Соловьёв и Н.Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений // Федоров Н.Ф.: pro et contra. В 2 кн. Кн. 1. СПб., 2004. С. 844-936.

51 Соловьёв В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 10. С. 225.

52 См. об этом: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьёва. Т. II. М., 1913. С. 328.

53 Ряд соображений о том, что именно привело Соловьёва к тому пессимистическому и катастрофическому умонастроению, которое отразилось в письме в редакцию «Вестника Европы» «По поводу последних событий», высказан мною в упомянутой выше статье «В.С. Соловьёв и Н.Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений».

54 В заметке, подписанной по-розановски остроумно ? «Мнимоупавший со стула», Василий Васильевич объяснял свое падение, вызвавшее настоящий переполох и возмущенные крики в зале («Вот что значит все об антихристе да об антихристе. Договорились!!!»), смертельной скукой, которую нагнала на него «Краткая повесть...»: «Дрема же овладела мною на лекции от того, что на "светопреставлении" о котором обещал нам прочесть почтенный философ, было так же обыкновенно, буднично и не ново, как в отделе всякой газеты, под рубрикою: "Среди газет и журналов'.' Уже взять то, что антихрист (по изображению философа) есть наш брат литератор, что его "книгу" переводят тотчас "на все образованные и многие необразованные языки" что этот антихрист "благополучно разрешает экономический кризис" <...> и наконец, что когда убиты были "электрическою искрою" Петр II, последний папа, и старец Иоанн <...>, то антихрист будто бы сказал: "секретари - запишите". Словом, когда я услышал, что секретари, литераторы, экономисты и проч. так-таки до второго пришествия Христова не сгинут, то мною овладело такое уныние скуки и недовольства "концом всемирной истории" а также и не изобретательным философом, что я мог только... плотнее усевшись на стуле, попытаться заснуть» (Новое время. 1900. 29 февраля (13 марта). № 8623).

55 Цитируемая афиша хранится в фондах Государственного литературного музея. Выражаю благодарность зам. директора музея П. Фокину, позволившему мне ознакомиться с ее текстом.

56 Письма Владимира Сергеевича Соловьёва. Т. 4. Пб., 1923. С. 227

57 Практически все пункты цитируемой программы представлены в «Трех разговорах»: одни -кратко и назывательно, другие - более развернуто.

58 Письма Владимира Сергеевича Соловьёва. Т. 4. С. 227.

59 Федоров Н.Ф. Собр. соч. В 4 т. Т. 4. М., 1999. С. 68.

60 Тот же Н.Ф. Федоров, идеи которого Соловьёв хорошо знал, основывал идею условности апокалиптических пророчеств в том числе и на книге пророка Ионы. Именно апеллируя к этой книге, он утверждал: пророчества Христа «о разрушении мира», о страшном суде с последующим разделением человечества на спасенных и вечно проклятых (Мф 24:1-31; 25:31-46), равно и пророчества Апокалипсиса, суть только угроза, а не фатальный приговор, и в случае обращения человечества могут быть сняты. Пророчества о панмонгольском нашествии и явлении антихриста у Соловьёва, с этой точки зрения, также могут рассматриваться как условные.

61 Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека // Соловьёв В.С. Соч. Т. 2. С. 628.

62 Там же. С. 634.

63 Там же. С. 632-633.

64 Там же. С. 634.

65 Там же. С. 628.

66 В статье «Лермонтов», написанной в том же 1899 г. и тесно связанной со статьей «Идея сверхчеловека», Соловьёв говорит об особой ответственности гения, получающего от природы особые задатки к тому, чтобы вступить на «сверхчеловеческий путь», и о том, что великий грех - использовать эти задатки не на служение делу Божию. Лермонтов, по словам Со-

ловьёва, не исполнил замысла о нем Творца, обратил во зло данный ему «великолепный и божественный» дар. В «Краткой повести об антихристе» философ представляет крайний, предельно последовательный результат антислужения, на которое вступает гениальная личность с задатками сверхчеловека.

67 Представление о «страшном суде» не как о событии пост-историческом, а как о событии, совершающемся внутри истории, возникало в русской мысли и до Соловьёва - и как раз у тех мыслителей, которые развивали идею истории как работы спасения (Ф.М. Достоевский, Ф.И. Тютчев). Например, Достоевский, проповедник (мировой гармонии( и Царства Бо-жия на земле, в политических обзорах, составлявшихся им в 1873 г. для журнала «Гражданин», предрекал Европе скорую и неминуемую схватку между католичеством и атеистическим социализмом - схватку, которая станет своего рода возмездием для римской церкви, исказившей христианство, соблазнившейся идеалом земного владычества. Революционные и атеистические идеи несут в себе антихристианский идеал всеобщей сытости и «вековечной Вавилонской башни», и «первые битвы грядущего страшного нового общества против старого порядка вещей» уже «при дверях». Но будучи неминуемыми, эти битвы, по Достоевскому, являются и необходимыми, ибо именно они могут очистить и омыть западное человечество, не исполнившее своего христианского назначения. «Мир спасется уже после посещения его злым духом... А злой дух близко: наши дети, может быть, узрят его...» (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 21. С. 201-204). Тютчев же в статье «Россия и Революция» писал о предстоящей «последней борьбе» между Западом и Россией, в которой, наконец, рухнет антихристианская цивилизация и воссияет очищенная и омытая от скверны истина Христова. Проекция страшного суда в историю не означает историософского пессимизма, напротив: если суд совершается в пределах исторического времени, значит, проходя сквозь него, человечество имеет шанс одуматься и обратиться на Божьи пути.

68 Письма Владимира Сергеевича Соловьёва. Т. 4. С. 220.

69 Там же. С. 221.

70 Там же.