CC BY
389
О «ТРЕХ РАЗГОВОРАХ...» ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА
Мы продолжаем публикацию статей, подготовленных авторами на основе докладов, прочитанных на конференции ««Триразговора...» - философское завещание Вл. Соловьёва», организованной Российским научно-образовательным центром исследований наследия В.С. Соловьёва (Соловьёвским семинаром) (Иваново, ИГЭУ, 20 мая 2010 г.) Начало публикации см. в журнале «Соловьёвские исследования», выпуск 26.
УДК 130.2:2:82.09 И.И. ЕВЛАМПИЕВ
ББК 87.3(2)51:83 Санкт-Петербургский государственный университет
ЗАГАДКА «КРАТКОЙ ПОВЕСТИ ОБ АНТИХРИСТЕ» ВЛ. СОЛОВЬЁВА1
Обосновывается гипотеза о том, что «Краткая повесть об антихристе» состоит из трех частей, причем вторая (основная) часть была написана задолго (примерно за два года) до основного текста «Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории». Первая часть и финал повести были дописаны Соловьёвым при включении их в свое последнее крупное произведение; именно эти части демонстрируют радикальное отречение Соловьёва от основ своей философии, прежде всего от концепции Богочеловечества, подразумевавшей единство Бога и человека.
In article the hypothesis is proved that «The short story about Antichrist» consists of three parts, and the second (main) part has been written long before (approximately for two years) to the basic text of «Three conversations on war, progress and the world history end». First part and the final of the story have been added by Solovyov when he put it into his last large work; these parts show radical Solovyov's repudiation of main ideas of his philosophy, first of all repudiation of the concept of God-Menhood meaning unity of God and person.
Ключевые слова: Владимир Соловьёв, Достоевский, Христос, антихрист, Богочело-вечество, христианство, русская философия.
Keywords: Vladimir Solovyov, Dostoevsky, Christ, Antichrist, God-Menhood, Christianity, Russian philosophy.
«Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» - это самое странное и противоречивое произведение Владимира Соловьёва. Многие исследователи называют это сочинение «пророческим», видят в нем итог всей философии Соловьёва, предлагают брать его за точку отсчета для интерпретации всего его творчества. На наш взгляд, для такого рода оценок и суждений нет никаких оснований; на самом деле последнее крупное произведение обозначает отречение Соловьёва от своего прежнего мировоззрения, здесь просматривается глубокая личная драма мыслителя2. Предчувствуя скорую смерть, Соловьёв, видимо, не устоял пред ужасом смерти и поступил так, как поступают огромное множество людей, никогда не задумывавшихся над своей смертностью и вдруг ощутивших ужас близкого конца, - он нашел убежище и защи-
ту от этого ужаса в церкви, в церковном, догматическом учении. Однако то, что является естественным и оправданным для обычного человека, оказалось личной драмой для философа, который всю свою философию посвятил размышлениям о сущности человека и человечества и в конце своего жизненного и творческого пути внезапно отказывается от всего самого оригинального в своих воззрениях.
Нужно решительно подчеркнуть, что центральной темой Соловьёва на протяжении всего его творческого пути была критика традиционной догматической религиозности и исторической церкви как носительницы этой традиционной религиозности. Согласно Соловьёву, подлинный смысл христианской религии был утрачен в истории, историческая церковь (во всех трех ее разновидностях) исказила ту истину, которую принес в наш мир Иисус Христос. Свою собственную философию Соловьёв рассматривал как возрождение во всей полноте этой великой утраченной истины.
Основу для своей критики догматического христианства и исторической церкви Соловьёв находил в философском мировоззрении Ф. Достоевского. Особенно ясно свою преемственность по отношению к философским идеям Достоевского Соловьёв выразил в «Трех речах в память Достоевского». В этой работе и близкой к ней речи «Об упадке средневекового миросозерцания» Соловьёв лаконично и резко определил суть своего неприятия исторической церкви и своего представления о свободной религиозной вере, к которой должно прийти человечество. Христианство Соловьёв понимает как учение о преображении земного бытия к совершенному состоянию, в соответствии с евангельской заповедью: «...будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мтф. 5, 48). В то же время в исторической церкви это возвышенное учение было забыто, и на первый план вышла формальная сторона веры (вера в догматы) и идея грядущего спасения через исполнение формальных обрядов.
«При Константине Великом и при Констанции, - пишет Вл. Соловьёв, - к христианству привалили языческие массы не по убеждению, а по рабскому подражанию или корыстному расчету. Явился небывалый прежде тип христиан притворных, лицемеров. Он еще более размножился, когда при Феодосии, а окончательно при Юстиниане язычество было запрещено законом и, кроме разбросанной горсти полутерпимых евреев, всякий подданный греко-римской империи принудительно обязывался быть христианином под страхом тяжких уголовных наказаний. Прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в христианской по имени, а на деле - языческой громаде. Преобладающее большинство поверхностных, равнодушных и притворных христиан не только фактически сохранило языческие начала жизни под христианским именем, но всячески старалось - частию инстинктивно, а частию и сознательно - утвердить рядом с христианством, узаконить и увековечить старый языческий порядок, принципиально исключая задачу его внутреннего обновления в духе Христовом»3. Неизбежным следствием такого положения церкви стала формализация христианской веры. «Смысл христианства в том, чтобы по истинам веры преобразовывать жизнь человечества. Это и значит оправдывать веру делами. Но если эта жизнь была оставлена при своем старом
языческом законе, если самая мысль о ее коренном преобразовании и перерождении была устранена, то тем самым истины христианской веры потеряли свой смысл и значение как нормы действительности и закон жизни и остались при одном отвлеченно-теоретическом содержании. А так как это содержание мало кому понятно, то истины веры превратились в обязательные догматы, т. е. в условные знаки церковного единства и послушания народа духовным властям. Между тем нельзя же было отказаться от идеи, что христианство есть религия спасения. И вот от незаконного соединения этой идеи спасения с церковным догматизмом родилось чудовищное учение о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно»4.
В результате, став церковью всемирной, христианская церковь так и не сумела выполнить ту возвышенную задачу, которая предполагалась Евангелием, - не сумела преобразить жизнь людей. Отвечая на заявления мыслителей славянофильского направления о том, что только русскому православию удалось сохранить евангельский образ Христа, в то время как на Западе он был утрачен, Соловьёв пишет: «Практическое воздействие христианского начала на жизнь государств и народов нельзя признать достаточным и на Востоке, так же как и на Западе; ни там ни здесь жизненная задача христианства не была успешно исполнена, и для объяснения этого общего неуспеха необходимо указать на его общую причину»5.
Движущей силой преображения несовершенного бытия мира и человека к совершенству выступает у Соловьёва само человечество, осознающее себя как носителя божественной силы, т.е. как Богочеловечество. Последнее понятие составляет абсолютный центр всех философских построений Соловьёва. С ним связано представление о прогрессивном историческом развитии человечества, в котором все в большей степени выявляется божественное могущество человечества и происходит все более глубокое преобразование его собственного бытия и бытия окружающего мира в сторону гармонии, совершенства. История - это и есть поле, где рождается совершенный человек и совершенное общество, которые затем своей божественной силой преобразят все бытие. Видимый прогресс цивилизации Соловьёв рассматривает как главное доказательство своего убеждения в том, что человечество находится на правильном пути к совершенному состоянию. В том числе это совершенное состояние подразумевает все более и более мирное и доброжелательное отношение друг к другу и отдельных людей, и отдельных наций.
Соловьёв предельно оптимистически представляет себе будущее человечества; ведь, согласно его учению, исторический процесс неизбежно должен привести к формированию «нормального» общества, т.е. общества совершенного. Характерен сам термин «нормальное» общество - для Соловьёва именно совершенство нормально и реально, а несовершенство существует как бы временно и незаконно. В подавляющем большинстве работ Соловьёва нет даже намека на возможность трагического конца истории, или на временную победу в истории сил зла6.
Тем более неожиданно в этом контексте выглядит пессимистическое настроение, господствующее в «Трех разговорах». Прежде всего бросается в глаза,
что Соловьёв отрекается от своей прежней позиции по поводу непрерывного исторического прогресса, приводящего к окончательной победе совершенства в человеке, человечестве и в мире в целом. Его прежнюю точку зрения по этому вопросу излагает Политик, но с этой точкой зрения Соловьёв теперь совершенно не согласен, считая, что она несет только «относительную правду»7. Впрочем, в этом выражении он сглаживает то поистине радикальное изменение своей позиции, которая происходит в «Трех разговорах». Ведь теперь он понимает историю как суд, как «тяжбу» между добром и злом, причем, как демонстрирует его «Краткая повесть об антихристе», теперь он уверен, что в конечном счете в этой «тяжбе» победу одержит зло, и только после прямого вмешательства божественной силы, самого Иисуса Христа, произойдет то преображение мира и воцарение добра, которое ранее Соловьёв предполагал как результат последовательных исторических усилий самого человечества.
Несовместимость новой точки зрения со старой особенно ясно выступает в высказывании господина Z, выражающего позицию автора, в начале третьего разговора. Здесь, возражая Политику, доказывающему плодотворность исторического прогресса, господин Z говорит: «Я думаю, что прогресс, то есть заметный, ускоренный прогресс, есть всегда симптом конца»8. И далее уточняет, что под «концом» имеет в виду именно конец истории, причем конец, весьма неблагоприятный для человечества, раз все заканчивается появлением антихриста и его воцарением в качестве всемирного императора. Господство безнадежного фатализма в представлениях Соловьёва об истории проявляется в заключительных словах господина Z: «Ну, еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма-то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено»9. Если раньше Соловьёв в человеке, в его свободных (богочеловеческих) деяниях в мире видел источник исторического развития, то теперь он возвращается к средневековой точке зрения о полной предопределенности истории, о ее зависимости от божественной воли.
В результате Соловьёв изменяет свою позицию и в отношении церкви и в отношении исторического христианства. Раньше он называл историческую церковь носителем «храмового христианства», т.е. такого христианства, которое «замыкается в стенах храма и превращается в обряд и молитвословие»10, никак не влияя на действительную жизнь людей. Отсюда он делал парадоксальный вывод, что не церковные христиане, а «неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства»11. Теперь он пересматривает эту точку зрения: в «Краткой повести об антихристе» носителями высшей истины в конечном счете оказываются именно люди церкви - католический папа Петр, православный старец Иоанн и протестантский теолог, профессор Паули. Хотя они оказываются в меньшинстве - большая часть паствы трех конфессий подчиняется воле антихриста - тем не менее теперь Соловьёв убежден, что в каждой из конфессий присутствует здоровое ядро, и только оно способно противостоять высшему злу, воплощенному в антихристе. Впрочем, идея единения церквей и возникновения на этой единой основе новой церкви - церкви Св. Духа, входила в круг давних «утопических» идей Соловьёва, поэтому
упомянутый фрагмент из «Краткой повести об антихристе» не является самым характерным примером отказа от основ его философской системы.
Тем не менее «Краткая повесть об антихристе» представляет особый интерес именно в силу того, что в ней в целом «отречение» Соловьёва приобретает особенно явный и прямой характер, доходя до своеобразного «самобичевания». Одновременно и внутренние противоречия, пронизывающие позднее сочинение Соловьёва («Три разговора»), здесь также достигают своей кульминации. Поняв их, мы поймем всю неоднозначность позиции Соловьёва, странность его новой позиции, которую невозможно счесть ни последовательной, ни даже достаточно ясной.
Прежде всего всмотримся в структуру «Краткой повести об антихристе». Повесть явно делится на три части, из которых третья - предельно краткий финал, в котором господин Z не читает, как раньше, сочинение некоего старца Пансофия, а пересказывает по памяти рассказ автора о том, как он предполагал закончить повесть. Оставим пока в стороне эту третью часть и будем рассматривать только две основные части повести. Сразу можно заметить, что эти две части не вполне логично связаны друг с другом, между ними заметен грубый «стык».
Первая часть повествует об исторической ситуации (изображается ХХ век), в которой состоится приход антихриста, и собственно о психологии антихриста, о формировании его убеждения, что он - новый Мессия, завершающий дело Христа и «замещающий» самого Христа в качестве высшего идеала для человечества. Заканчивается первая часть повести описанием кризиса, который переживает ее безымянный герой, иронично называемый «сверхчеловеком», его решением покончить с собой в связи с тем, что он не ощущал в себе сил для того, чтобы стать «новым Христом», и его мистическим спасением посредством некой «темной силы» (это, очевидно, дьявол), которая вошла в него и сделала «антихристом». Новая эпоха жизни «сверхчеловека» начинается с написания им великого труда «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию», который прославил его и сделал мировым духовным лидером.
Далее начинается вторая часть, где описывается, как на заседании союза европейских государств его главой, т.е. фактически главой всемирного правительства, был избран «сверхчеловек», ставший антихристом. Вчитываясь в начало этой второй части, нетрудно заметить, что оно совершенно не согласуется с содержанием первой части. Здесь об антихристе говорится так, словно он только что стал известен читателю и Соловьёв первый раз представляет его нам. Читая первую фразу о выборах главы союза государств, мы не можем однозначно сказать, что это и есть тот самый персонаж, психологию которого Соловьёв описывал выше: «Заправилы общей европейской политики, принадлежавшие к могущественному братству франкмасонов, чувствовали недостаток общей исполнительной власти. Достигнутое с таким трудом европейское единство каждую минуту готово было опять распасться. В союзном совете или всемирной управе (Comité permanent universe) не было единодушия, так как не все места удалось занять настоящими, посвященными в дело масонами. Независимые члены управы вступали между собою в сепаратные соглашения, и
дело грозило новою войною. Тогда "посвященные" решили учредить единоличную исполнительную власть с достаточными полномочиями. Главным кандидатом был негласный член ордена - "грядущий человек"»12. До сих пор не было ни намека на то, что будущий антихрист состоял членом масонского ордена, да и о самом ордене не было ни слова, кроме того здесь по отношению к антихристу применено выражение «грядущий человек», в то время как до этого Соловьёв называл его исключительно «сверхчеловеком».
Наше недоумение возрастает еще больше, когда мы читаем дальше описание занятий «грядущего человека» и его происхождения: «Будучи по профессии ученым-артиллеристом, а по состоянию крупным капиталистом, он повсюду имел дружеские связи с финансовыми и военными кругами. Против него в другое, менее просвещенное время говорило бы то обстоятельство, что происхождение его было покрыто глубоким мраком неизвестности. Мать его, особа снисходительного поведения, была отлично известна обоим земным полушариям, но слишком много разных лиц имели одинаковый повод считаться его отцами»13. Это описание явно направлено на «снижение» образа «грядущего человека», на высмеивание его; при этом взгляд Соловьёва на своего героя -иронично-высокомерный, что совершенно не вяжется с психологическим описанием внутреннего мира «сверхчеловека» в первой части.
Но самое разительное противоречие заключено в описании профессиональных занятий «грядущего человека»: он является ученым-артиллеристом и кроме того еще крупным капиталистом, имеющим связи в финансовых и военных кругах (!). Но ведь в первой части «сверхчеловек» был аттестован как замечательный представитель узкого круга верующих-спиритуалистов. Как можно совместить эти описания? Одно предполагает, что этот человек жил исключительно духовными запросами, а второе именно это отрицает, описывая его как практика и материалиста (это явно предполагается в определениях «артиллериста» и «капиталиста»).
Все сказанное подталкивает к достаточно правдоподобному, на наш взгляд, выводу, что первоначально вторая часть существовала самостоятельно и у нее было другое начало. Соответственно первую часть, или, по крайней мере, рассказ о душевных переживаниях «сверхчеловека», нужно считать позднейшим добавлением, которое имело совсем другой смысл и задачи, чем написанная ранее вторая часть, - это следует из совершенно разного стиля описания героя: первая привлекает внимание к его сложной психологии, которой мы до некоторой степени можем сочувствовать, вторая представляет его всецело отрицательным персонажем, воплощением мирового зла, дьявола. Отметим, что и вся тема «панмонголизма», описание монгольского ига и кровавой войны за освобождение Европы от этого ига во второй части не упоминается вовсе и не играет никакой роли в рассказе о воцарении антихриста.
В пользу того, что вторая часть существующей «Краткой повести об антихристе» была написана задолго до основного текста «Трех разговоров», могут свидетельствовать два письма Соловьёва. В апреле 1896 г. в письме к М.М. Стасюлевичу он пишет: «Занят нравственною философией, пророками и антихристом...»14; в письме к Н.А. Макшеевой, написанном в следующем году,
Соловьёв приводит список неотложных дел: «1) печатаю "Нравственную философию"; 2) готовлю к печати "Метафизику"; 3) idem "Эстетику"; 4) idem "Об Антихристе"»15. Вероятно, в это время (в 1897 г.) первый набросок «Краткой повести об антихристе», а именно его вторая часть, уже был написан16.
Казалось бы, все рассуждения о существовании какого-то варианта повести об антихристе до «Трех разговоров» опровергаются прямым указанием Соловьёва в предисловии на то, что он сначала изложил историю антихриста в такой же разговорной форме, как и весь остальной текст произведения, и только затем, под влиянием «дружеской критики», переделал его в отдельную повесть. Однако мы считаем, что в данном случае не стоит верить Соловьёву «на слово». Хорошо известно, что некоторые его утверждения о собственных писательских планах и степени их реализации не находят объективного подтверждения в его рукописях и осуществленных изданиях. Поэтому и указанное утверждение вовсе не опровергает наше предположение о том, что основная часть повести об антихристе была написана гораздо раньше «Трех разговоров». Возможна такая вполне естественная интерпретация указанного утверждения Соловьёва: уже имея предварительный вариант повести, он мог переработать его в форму диалога и вставить в «Три разговора», но затем, поняв неудачность этой формы для такого серьезного и необычного содержания, вернулся к изложению в форме повести, причем использовал для этого уже имевшийся вариант в качестве основы, дописав к нему начало и конец.
Еще более веский аргумент в пользу раннего происхождения повести об антихристе по отношению к основному тексту «Трех разговоров» дает сравнение ее второй части с финалом, с третьей частью. В «Трех разговорах» повесть об антихристе не дописана ее вымышленным автором, старцем Пансофием, до конца. Она обрывается на очень важной сцене единения церквей, и затем господин Z от своего имени «пересказывает» финал всей истории антихриста. С точки зрения самой логики повествования этот переход от текста, «написанного» Пансофием, к пересказу его текста господином Z выглядит совершенно немотивированным. Нам кажется, что этот переход объясняется очень просто: Соловьёв, вставляя уже имевшийся текст об антихристе в свое новой произведение, не смог дописать конец с той же детализацией и духовной «энергетикой», что и основную часть; чтобы скрыть явный перебой темпа изложения при переходе к финалу истории антихриста, он и ввел сюжет «незаконченности» повествования отца Пансофия.
При этом не только стиль, но и содержание финала не соответствует идейному содержанию второй (самой ранней, по нашему предположению) части повести. Прояснить это несоответствие представляется чрезвычайно важным, но для этого нужно сравнить все три части этого вставного произведения. Ведь первая и третья части повести, несомненно, были написаны одновременно, в момент завершения «Трех разговоров», для того чтобы согласовать уже имевшуюся повесть об антихристе (вторую часть нынешнего варианта) с контекстом нового сочинения. Попытаемся понять, в чем заключалось это согласование.
Присмотримся внимательней к содержанию второй части. Она повествует о восхождении к власти над миром антихриста, который, повторим, не вы-
зывает никакой симпатии и предстает человеческим воплощением сатаны, дьявола. Кульминацией и итогом второй части повести является драматическая сцена столкновения императора-антихриста и его ставленника на папском престоле, мага, с оставшимися верными Христу членами христианских церквей: католической, православной и протестантской. Соловьёв показывает, что большая часть христиан подчинилась антихристу и пошла за ним, поскольку он дал им «равенство в сытости», и только малая часть во главе с папой Петром, православным старцем Иоанном и профессором теологии Паули осталась верной Христу и выступила против императора, опознав в нем антихриста. В финальной сцене папа-маг Аполлоний своей темной силой вызывает молнии, которые убивают папу Петра и старца Иоанна за то, что они пытаются обличать антихриста, но профессор Паули уводит сплоченную группу подлинных христиан за собой и затем тайно забирает тела папы Петра и старца Иоанна. Затем происходит мистическое событие воскресения мертвых и единения церквей. Но здесь лучше предоставить слово самому Соловьёву: «Пришедшие за телами нашли, что они совсем не тронуты тлением и даже не закоченели и не отяжелели. Подняв их на носилки и закрыв принесенными плащами, они теми же обходными дорогами вернулись к своим, но, лишь только они опустили носилки на землю, дух жизни вошел в умерших. Они зашевелились, стараясь сбросить с себя окутывавшие их плащи. Все с радостными криками стали им помогать, и скоро оба ожившие встали на ноги целыми и невредимыми. И заговорил оживший старец Иоанн: "Ну вот, детушки, мы и не расстались. И вот что я скажу вам теперь: пора исполнить последнюю молитву Христову об учениках Его, чтобы они были едино, как Он сам с Отцом - едино. Так для этого единства Христова почтим, детушки, возлюбленного брата нашего Петра. Пускай напоследях пасет овец Христовых. Так-то, брат!" И он обнял Петра. Тут подошел профессор Паули: "Hi est Petros! - обратился он к папе. - Jetzt ist es ja gründlich er wiesen und ausser jedem Zweifel gesetzt"17. - И он крепко сжал его руку своею правою, а левую подал старцу Иоанну со словами: "So also Väterchen - nun sind wir ja Eins in Christo"18. Так совершилось соединение церквей среди темной ночи на высоком и уединенном месте. Но темнота ночная вдруг озарилась ярким блеском, и явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Явление несколько времени оставалось на месте, а затем тихо двинулось в сторону юга. Папа Петр поднял свой посох и воскликнул: "Вот наша хоругвь! Идем за нею" И он пошел по направлению видения, сопровождаемый обоими старцами и всею толпою христиан, - к Божьей горе, Синаю...»19.
Если, действительно, вторая часть повести об антихристе была написана гораздо раньше основного текста «Трех разговоров», можно высказать предположение о том, как в то время Соловьёв мыслил себе завершение этой повести (очевидно, что во второй части самой по себе недостает окончания). Нам кажется, что «единение церквей», совершившееся в конце второй части, говорит о том, что в эпоху написания этого текста Соловьёв все еще не отказался до конца от своих утопических представлений о грядущей единой церкви, которая призвана повести единое человечество к земному совершенству. Весьма значимой дета-
лью в истории «единения церквей» является тот факт, что это единение осуществляет не собственно деятель церкви, священнослужитель, а профессор теологии. Возможно, здесь Соловьёв намекает на первостепенное значение рационального - богословского и философского - исследования христианства и его догматической системы для исправления недостатков существующей исторической церкви; т.е. в этот момент Соловьёв по-прежнему считал весьма важной и собственную философию в великом историческом деле возрождения христианства и победы над грядущим антихристом (любопытно, что сам Соловьёв именно в связи со свободным отношениеи к догматам считал себя скорее протестантом, чем католиком; см. ниже цитату из книги К.В. Мочульского).
Создание первого варианта повести об антихристе можно рассматривать не как полный отказ от идеи земного прогресса, а только как радикальное сомнение в абсолютности и предопределенности этого прогресса. На этом этапе переосмысления своих взглядов Соловьёв пришел к выводу, что его прежний оптимизм в представлении о грядущем совершенстве человечества необоснован и путь к указанному совершенству полон трагических срывов и ошибок. Приход антихриста и изображался Соловьёвым как такое трагическое заблуждение, отклонение от истинного пути. Однако единение церквей и тем самым восстановление истинного целостного христианства, возможно, представлялись ему в качестве начального пункта восстановления правильного положения дел и возвращения человечества на тот же путь совершенства. Характерно, что мы не видим в конце второй части непосредственного вмешательства Бога в ход земных дел. Хотя происходит мистический акт воскресения убитых антихристом папы Петра и старца Иоанна, в повести нет указаний на то, что это сделал Христос своим прямым вмешательством, можно подумать, что это произошло по каким-то «внутренним» мистическим законам самого земного бытия человека. Это вполне соотносится с представлением Соловьёва о Богочеловечестве как присутствии и действии божественной силы в земном человеке (человечестве).
Но если так, то можно предположить, что в дальнейшем повествовании именно объединившиеся верные христиане должны были заново сплотить вокруг себя здоровые силы человечества, т.е. как бы восстановить целостность Богочеловечества, и своими земными силами победить антихриста и его воинство. В противоположность этому в эпилоге повести (в третьей части) воссоединившаяся и возродившаяся христианская церковь не играет никакой роли в деле победы над антихристом. Вместо этого Соловьёв рассказывает нам поистине анекдотическую историю о восстании евреев против «необрезанного» императора-антихриста, резко контрастирующую с предельной серьезность последних сцен второй части, и заканчивает все непосредственным вмешательством Бога, «извне» спасающего погибающее человечество, не способное ничего противопоставить власти антихриста. Все это слабо соответствует смыслу второй части.
К моменту завершения «Трех разговоров» (вторая половина 1899 г.) Соловьёв, видимо, окончательно отказался от представлений о богочеловеческом пути к совершенству и даже о какой-то реальной значимости акта единения церквей.
Поэтому в кратком эпилоге повести об антихристе он даже не вспоминает об этом акте: негодование еврейства по поводу нарушения антихристом (которого они считали «своим») смехотворных деталей религиозного культа оказывается гораздо более серьезным фактом религиозной жизни человечества, чем свершившееся единство христианской церкви! Невозможно представить себе более едкого высмеивания своих прежних идеалов! Теперь все дело спасения мира от антихриста Соловьёв целиком «передоверяет» одному Богу.
Впрочем, в пользу естественности финала повести об антихристе, казалось бы, можно выдвинуть очень простой и убедительный аргумент: Соловьёв в изложении истории антихриста опирается на текст Откровения Иоанна Богослова, и там победа над антихристом («зверем») и его «помощником» лжепророком изображается именно так, как это передает Соловьёв: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса перед ним, которыми он обольстил принявших начертание зверя и поклоняющихся его изображению: оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою.» (Отк. 19, 20).
Тем не менее ни это совпадение, ни заимствование Соловьёвым других деталей из текста Апокалипсиса (о них он сам говорит в предисловии к «Трем разговорам») не могут опровергнуть тот факт, что смысл повести Соловьёва невозможно буквально соотносить со смыслом истории, рассказанной в Откровении Иоанна. В повести Соловьёва антихрист - это человек, в которого вселился сатана, обыденная человеческая природа антихриста выразительно подчеркнута Соловьёвым в первой части повести, где передаются его душевные терзания. Это, конечно же, не имеет ничего общего с мистическим образом антихриста-зверя в Откровении Иоанна (Отк. 13). Правда, в последующей богословской и полемической литературе антихриста чаще всего понимали именно так, как это делает Соловьёв, как человека, лжепророка, который попытался заместить собой Христа (основу для такого понимания антихриста дал сам апостол Иоанн, который в своих посланиях говорит даже о множестве антихристов: 1 Иоан. 2, 18-19). Однако при таком восприятии антихриста его апокалиптический прообраз должен пониматься сугубо символически, а поэтому буквальное перенесение финала истории антихриста-зверя в историю антихриста-человека выглядит совершенно неестественным.
Против слишком прямого соотнесения текста Апокалипсиса и повести Соловьёва свидетельствует также и то, что другие детали повествования, прямо заимствованные из Откровения Иоанна, используются Соловьёвым очень свободно - совершенно не в том смысле, как в Библии. Например, убиенные антихристом папа Петр и старец Иоанн соответствуют двум свидетелям Христа из Откровения Иоанна (Отк. 11, 3-12), но в тексте Откровения эти два свидетеля сразу же после воскресения возносятся на небо, у Соловьёва же они становятся центром обновленной церкви, объединяющей всех людей, оставшихся верными Христу. Не нужно доказывать, насколько иной смысл благодаря этому получает история этих свидетелей в повести Соловьёва.
То же самое можно сказать по поводу апокалиптического образа «жены, облеченной в солнце», который появляется в самом конце второй части повести Соловьёва. В тексте Откровения Иоанна этот образ предваряет появление ан-
тихриста и обозначает грядущее рождение великого повелителя народов и победителя антихриста. Нужно особо отметить этот момент: в Откровении Иоанна антихриста побеждает загадочный небесный воин на белом коне, именно он низвергает антихриста и его помощника-мага в серное озеро. Концовка второй части повести Соловьёва намекает на то, что он, возможно, собирался развивать именно эту тему Апокалипсиса - иначе непонятно, зачем в заключение этой части он вывел образ «жены, облеченной в солнце», ведь ее главная роль именно в рождении указанного небесного воина. Интересно, что согласно одной известной интерпретации (принадлежащей Андрею Кессарийскому) «жена, облеченная в Солнце», - это церковь, а младенец, рожденный ею, - это символ постоянного рождения церковью лучших своих представителей, которые и обеспечат победу над антихристом. Согласно другой интерпретации (популярной в католической церкви) «жена, облаченная в солнце», - это Богородица, а младенец -Христос. В итоговом варианте «Трех разговоров» Соловьёв, по сути, выбирает второй вариант; но, возможно, в эпоху написания второй части повести об антихристе он предполагал развить в финале первую интерпретацию, поскольку она более органично сочетается с его концепцией Богочеловечества.
Таким образом, добавление третьей части (финала) повести об антихристе в той форме, какую мы знаем, можно считать знаком окончательного отречения Соловьёва от всей своей прежней философии, прежде всего от концепции Богочеловечества, от идеи нерасторжимого единства Бога и человека. Он возвращается к догматическому церковному учению, в котором человек принципиально отделен от Бога и мало что может в этом мире; это возвращение Соловьёв обозначает, быть может, даже слишком нарочито, тем, что описывает в финале «Краткой повести об антихристе» гибель антихриста в буквальном соответствии с текстом Апокалипсиса.
После всего сказанного, не так трудно понять причины добавления первой части повести, повествующей о душевных терзаниях «сверхчеловека», будущего антихриста. Отрекаясь от своих прежних убеждений и даже высмеивая их в «Трех разговорах», Соловьёв теперь должен был признать свое учение не восстановлением истинного смысла христианства, как он полагал ранее, а радикальным заблуждением, противодействующим делу Христа в мире, т.е. способствующим победе антихриста. Как последовательный человек, он тем самым вынужден признать, что ранее был «пособником» антихриста, и это ведет его к необходимости покаяния. Таким покаянием и является изображение своего собственного духовного опыта как величайшего соблазна и величайшей гордыни, ведущих человека на путь антихриста. В первой части Соловьёв изображает себя самого, в свои лучшие годы, когда он верил, что его философское учение возродит утраченную в истории истину Христа и направит человечество на путь совершенства. Конечно, в этом изображении очень много нарочитого и утрированного, но в нем мы действительно узнаем главные интенции учения Соловьёва.
Собственно говоря, высказанная здесь гипотеза не только не является слишком смелой, она не является и новой. Одним из первых об этом, оговариваясь об «ужасности» такой постановки проблемы, прямо сказал С. Булгаков в цик-
ле статей, посвященных странному феномену Анны Шмидт и ее отношений с Вл. Соловьёвым. Подробно разбирая софиологию Соловьёва, выраженную не столько в его строгой философии, сколько в стихотворениях, где божественная София предстает «небесной возлюбленной» Соловьёва, Булгаков признает невозможным обойти самый важный вопрос: «Если на основании собственного учения Вл. Соловьёва о Софии приходится установить, что только Христу принадлежит активное, творческое начало Логоса в отношении к Софии, как "телу" Божества или предвечной Женственности, то не придется ли признать, что Соловьёв - в каком-то смысле - именно так сознавал себя в отношении к "вечной подруге"?»20. И единственным свидетельством правоты такой постановки вопроса о «самоощущении» Соловьёва Булгаков считает «до известной степени автобиографическую и как бы самобичующую "Повесть об антихристе"»21 (курсив мой. - И.Е.).
Еще более резко на ту же тему высказывался Г. Флоровский. Он характеризует настроение, которое испытывал Соловьёв в момент написания «Трех разговоров», «апокалиптической тревогой» и даже «мистическим испугом», прямо связанным с разочарованием в своих прежних убеждениях. «Нужно здесь отметить, - пишет Флоровский, - и еще одну, очень интимную черту. Ведь в книге Антихриста "Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию" нельзя не узнать намеренного намека Соловьёва на его собственные грезы прошлых лет о "великом синтезе" <...> В "Повести об Антихристе" Соловьёв отрекался от иллюзий и соблазнов всей своей жизни и осуждал их с полной силой. <.> Это и не могло не быть его последней книгою. В ней чувствуется вся горечь и весь трагизм такого личного крушения и отречения.»22.
Среди возможных факторов, обусловивших и сам факт включение повести об антихристе в «Три разговора», и некоторые конкретные мотивы этой повести, можно увидеть помимо всего прочего также влияние философии Ф. Ницше, точнее полемику с Ницше. В сентябре 1899 г. вышла статья Соловьёва «Идея сверхчеловека», в которой он, критикуя отдельные стороны философии Ницше, тем не менее, констатировал, что она выражает дух времени и правильно ставит проблему целей человеческого развития; более того, Соловьёв в целом принимал идею Ницше о грядущем превращении человека в сверхчеловека. В момент написания этой статьи он чувствовал явное созвучие между представлениями Ницше о грядущем процессе самосовершенствования человека и собственной концепцией богочеловеческого процесса, имеющего целью превращение человека в совершенное существо; это очевидно следует из следующего положения: «.вот настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека»23. И в заключение статьи Соловьёв констатирует общее позитивное значение философии Ницше: «Ныне благодаря Ницше передовые люди заявляют себя <.> так, что с ними логически возможен и требуется серьезный разговор - и притом о делах сверхчеловеческих»24.
Однако, по-видимому, вскоре Соловьёв резко изменил свое отношение к Ницше и увидел в нем не близкого по духу мыслителя, а идейного противника.
Возможно, это было связано с тем, что он осознал глубину антихристианских убеждений Ницше, в контексте которых указанное выше сходство представлений о будущем человечества могло означать, что и концепция Соловьёва несет в себе антихристианский смысл и объективно способствует победе антихриста. Этот ход мыслей и мог стать одним из решающих мотивов того разочарования в прежних взглядах, которое наглядно демонстрирует и основной текст «Трех разговоров» и окончательный вариант «Краткой повести об антихристе». Мы уже отмечали характерный момент: во второй части повести, которая, по нашему предположению, написана задолго до «Трех разговоров» и не несет еще следов радикального отрицания Соловьёвым всей своей прошлой философии, мы находим только одно определение антихриста как «сверхчеловека» (его Соловьёв мог добавить при редактировании текста), в то время как в первой части, которая была написана в 1899 г., это одна из самых заметных тем -антихрист это и есть «сверхчеловек», и, несомненно, это определение непосредственно связано с идеями Ницше. Теперь для Соловьёва популярность философии Ницше - это наглядная иллюстрация приближения антихриста, а, может быть, уже и начала его царствования в мире.
Помимо прочего статья «Идея сверхчеловека» позволяет более точно определить, когда произошел радикальный перелом во взглядах Соловьёва, приведший его к отречению от основ своей прежней философской системы. В самом начале статьи Соловьёв указывает, что она была вызвана прочтением разбора философии Ницше, напечатанного в «последней книжке московского философского журнала (январь-февраль 1899)»25 (имеется в виду журнал «Вопросы философии и психологии»). Как известно, основная работа над текстом «Трех разговоров», в том числе и над окончательным вариантом «Краткой повести об антихристе», осуществлялась с осени 1899 г. по начало 1900 г. Можно сделать вывод, что резкая перемена взглядов Соловьёва, в том числе в отношении философии Ницше и к идеи сверхчеловека, произошла в середине 1899 г.
И еще одно великое произведение великого мыслителя нужно иметь в виду, если мы хотим понять истоки и смыслы «Краткой повести об антихристе». Это «Поэма о Великом инквизиторе» Ф. Достоевского. Во всех своих зрелых трудах Соловьёв неявно или явно (как в «Трех речах в память Достоевского») опирался на отдельные идеи своего великого предшественника. И совершенно очевидно, что в сочинении, подводящем итог всем его идейным исканиям, как считал сам Соловьёв, он решил вступить в творческое «соревнование» с Достоевским, попытавшись создать произведение такой же глубины и художественной выразительности, как и «Поэма о Великом инквизиторе». Однако в данном случае уже трудно говорить о какой-то идейной близости Соловьёва и Достоевского; нам кажется, что Соловьёв прекрасно понимал, что в данном случае он выступает уже не как наследник Достоевского, а как его противник.
В двух произведениях есть множество совпадающих моментов. Прежде всего нужно отметить, что идейный смысл в обоих произведениях выявляется через противостояние Иисуса Христа главному персонажу, который и у Достоевского и у Соловьёва выступает как воплощение ложного пути веры. При этом в обоих случаях внимание рассказчика сконцентрировано на указанном
главном персонаже (Великом инквизиторе и антихристе), а образ Христа очерчивается в большей степени через противостояние его противникам, как бы в отраженном виде, через их отношение к Христу. В «Поэме о Великом инквизиторе» Христос не говорит ни слова, но за него говорит Великий инквизитор; в «Краткой повести об антихристе» Христа вообще нет как действующего лица, он появляется только в самом конце. Но в обоих случаях повествование, по сути, концентрируется именно на его образе.
Смысл этого образа в «Краткой повести об антихристе» оказывается диаметрально противоположным смыслу образа Христа в «Поэме о великом инквизиторе». Подводя итог своим размышлениям о сути христианской веры, Достоевский изображает Иисуса не как всесильного Бога и грозного Судию, карающего и милующего греховных людей, а как совершенного человека, несущего людям весть о возможности преображения, но не дающего никаких гарантий этого преображения, поскольку оно целиком зависит от духовных усилий самих людей. Такое представление об Иисусе было характерно и для Соловьёва во всех его главных работах. Его же можно угадать и во второй части «Краткой повести об антихристе», где оставшиеся верными Христу представители трех церквей объединяются вокруг его образа для борьбы с антихристом. Но вот первая часть и особенно финал повести дают совершенно иное представление об Иисусе.
Представляя себя в начале своего духовного развития последователем и завершителем дела Христа, будущий антихрист окончательно отрекается от него из-за того, что осознает божественное величие Христа, перед которым он должен рабски склониться, как и любой человек, т.е. должен отказаться от своего сверхчеловеческого (богочеловеческого!) предназначения. Вот как Соловьёв передает рассуждения своего героя, который от позиции следования за Христом переходит к позиции противостояния Христу: «А если?.. А вдруг не я, а тот... галилеянин... Вдруг он не предтеча мой, а настоящий, первый и последний? Но ведь тогда он должен быть жив... Где же Он?.. Вдруг Он придет ко мне... сейчас, сюда... Что я скажу Ему? Ведь я должен буду склониться перед Ним, как последний глупый христианин, как русский мужик какой-нибудь, бессмысленно бормотать: "Господи Сусе Христе, помилуй мя грешнаго" или как польская баба растянуться кжижем? Я, светлый гений, сверхчеловек. Нет, ни-когда!»26. И здесь, как пишет Соловьёв, в его сердце рождается сначала ужас, а потом зависть, «захватывающая дух ненависть».
Чрезвычайно важно сравнить этот «психологический портрет» антихриста с тем, что мы знаем об отношении Соловьёва к церковному, обрядовому христианству. Для примера можно взять лаконичную и точную характеристику К.В. Мочульского, данную на основе собственных высказываний Соловьёва. Оценивая правдоподобность известных свидетельств в пользу «присоединения» Соловьёва к католической церкви, Мочульский пишет: «Новое эсхатологическое мировоззрение его не только не совпадает, но во многом прямо противоположно официальному католическому учению. Он был единственным членом грядущей церкви, того "малого стада", которому суждено победить Антихриста. И православие и католичество представлялись ему только историческими этапами, и
он ставил себя вне вероисповеданий. В этом и заключалась парадоксальность его положения. <.. .> Он верно говорил о себе: "Меня считают католиком, а между тем я гораздо более протестант, чем католик"
"Протестантским" было отношение Соловьёва к историческим церквам, их догматам и обрядам, ко всей внешней стороне религиозной жизни. Его "вселенское христианство" носило спиритуалистический и мистический характер. Очень показательно в этом смысле его письмо к В. Величко от 20 марта 1895 г. (меньше чем за год до "присоединения"). "Я прожил у Вас, - пишет Соловьёв, -несколько недель великого поста, и мы с вами правил поста не соблюдали, и в церковь не ходили, и ничего в этом дурного не было, так как все это не для нас писано, и всякий это понимает"»27.
Тот окончательный перелом в мировоззрении Соловьёва, который произошел в 1899 г. заставляет его отречься не только от оптимистических представлений о неотвратимом прогрессе, господствующем в человеческой истории, но и вообще от представления о том, что его философия раскрывает истинное содержание христианства. Теперь он высмеивает свое стремление противопоставить философские «формулы» обрядовому христианству, видит в этом неизбежный путь к антихристианству и, по сути, признает, что историческое христианство не нуждается ни в каком философском «исправлении» и его подлинное и полное содержание сводится именно к тому, чтобы вслед за русским мужиком механически бормотать молитву или вслед за польской бабой растянуться кжижем...
Как естественное развитие такого отречения от философского мудрствования и возвращение к исторической церкви и ее догматическому учении выглядит финал «Краткой повести об антихристе», где уже без всякого «сотрудничества» с человеком Христос, как всемогущий Бог, бесконечно возвышающийся над грешной землей, своей собственной силой уничтожает антихриста и спасает немощное человечество. Описывая последнюю битву войска императора-антихриста с восставшими против него евреями, Соловьёв заканчивает свою повесть следующим образом: «Но едва стали сходиться авангарды двух армий, как произошло землетрясение небывалой силы - под Мертвым морем, около которого расположились имперские войска, открылся кратер огромного вулкана, и огненные потоки, слившись в одно пламенное озеро, поглотили и самого императора, и все его бесчисленные полки, и неотлучно сопровождавшего его папу Аполлония, которому не помогла вся его магия. Между тем евреи бежали к Иерусалиму, в страхе и трепете взывая о спасении к Богу Израилеву. Когда святой город был уже у них в виду, небо распахнулось великой молнией от востока до запада, и они увидели Христа, сходящего к ним в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках. В то же время от Синая к Сиону двигалась толпа христиан, предводимых Петром, Иоанном и Павлом, а с разных сторон бежали еще иные восторженные толпы: то были все казненные антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет»28.
Нам кажется, что на фоне всего предшествующего творчества Соловьёва все это очень напоминает детскую сказку с обязательным счастливым фина-
лом. И мы составим сомнительную честь великому мыслителю, если будем повторять ни на чем не основанный тезис о том, что «Три разговора» и входящая в него «Краткая повесть об антихристе» - это чуть ли не самое главное, что написано Соловьёвым. Это произведение - свидетельство личной драмы Соловьёва, и, как всякое свидетельство такого рода, оно притягивает нас, поскольку в нем мы чувствуем иррациональную энергию личного духа мыслителя. Но его невозможно ставить в один ряд с другими сочинениями Соловьёва, поскольку в нем нет ни ясной системы идей, ни подлинной художественной выразительности - ничего из того, что пытаются вычитать в нем те, кому особенно импонирует этот необычный Соловьёв, демонстрирующий свою безоговорочную приверженность церковному, догматическому христианству.
Соловьёв действительно был человеком пророческой одаренности, и он заранее предсказал смысл той жизненной драмы, которая произошла с ним в последний год жизни и, видимо, была связана с предчувствием смерти. Это предсказание он дал в работе «Жизненная драма Платона». Здесь Соловьёв противопоставляет последнее произведение Платона «Законы» всему остальному его творчеству; он видит в «Законах» свидетельство отречения Платона от тех идеалов, которым он следовал всю свою сознательную жизнь.
Платон как великий мыслитель сформировался под влиянием трагического события - смерти своего учителя Сократа. Эта смерть особенно поразила Платона своей несправедливостью, поскольку Сократ был убит людьми не приемлющими его свободной, мыслящей веры - веры, в свете которой представали ложными и нелепыми их собственные устоявшиеся верования. Все свое творчество Платон посвятил борьбе за эту свободную веру, и в этой борьбе его постоянно вдохновлял светлый образ Сократа. И вот в конце жизни он пишет «Законы» - сочинение, провозглашающее в качестве единственного средства духовного «исправления» человечества ту самую темную веру, которая убила его учителя.
«Таким образом, - пишет Соловьёв, - величайший ученик Сократа, вызванный к самостоятельному философскому творчеству негодованием на легальное убийство учителя, под конец всецело становится на точку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного приговора Сократу именно за его свободное отношение к установленному религиозно-гражданскому порядку.
Какая глубочайшая трагическая катастрофа, какая полнота внутреннего падения! Автор Апологии, Горгия, Фэдона после полувекового культа убитого законами мудреца и праведника открыто принимает и утверждает в своих "Законах" тот самый принцип слепой, рабской и лживой веры, которым убит отец его лучшей души!»29.
Нетрудно увидеть здесь точное изображение жизненной драмы самого Соловьёва. Конечно, он никогда не доходил до того, чтобы назвать церковное христианство «слепой, рабской и лживой верой», но он всегда боролся с его формализмом, догматизмом, духовной ограниченностью, не боясь открыто обозначать эти недостатки (например, в речи «Об упадке средневекового миросозерцания»), он всегда боролся за философски просветленную веру, показывающую человеку путь к совершенству. И вот, в предсмертном сочинении
он, как и Платон, отрекается от всех своих свободных исканий и объявляет, что истина - только в церковном учении, не предполагающем никакой свободы и не требующем от человека никаких дерзновенных - богочеловеческих -деяний. В этом отречении от своих убеждений Соловьёв, как и Платон, был вынужден отречься и от своего духовного учителя, от Достоевского.
Нагляднее всего это видно из противоположности соловьевского Христа, который в финале «Краткой повести об антихристе» приходит в «великой молнии» и в «царском одеянии», чтобы карать грешников и править святыми -Христу Достоевского, который в «Поэме о Великом инквизиторе» отвергает искушение чудом, авторитетом и властью и растворяется в темной ночи, ничего не оставляя людям, кроме веры в собственную силу.
Но можно отметить и еще несколько важных мотивов, которые наглядно свидетельствуют о том, что Соловьёв теперь выступает не как наследник, а как противник Достоевского. В третьем разговоре господин Z (т.е. сам Соловьёв) так формулирует свое понимание зла: «Зло действительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия. Есть зло индивидуальное - оно выражается в том, что низшая сторона человека, скотские и зверские страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большинстве людей. Есть зло общественное - оно в том, что людская толпа, индивидуально порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их; есть, наконец, зло физическое в человеке - в том, что низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма, сопротивляются и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку всего высшего. Это есть крайнее зло, называемое смертью. И если бы победу этого крайнего физического зла нужно было признать как окончательную и безусловную, то никакие мнимые победы добра, в области лично нравственной и общественной, нельзя было бы считать серьезными успехами»30.
Можно подивиться смелости, с которой Соловьёв формулирует утверждения, идущие против главных духовных традиций русской мысли. Ведь здесь он утверждает, что главное зло коренится не в душе человека, как утверждали почти все великие русские мыслители и до, и после Соловьёва, а в самой материи. Признавая смерть крайним, наиболее полным воплощением зла, Соловьёв тем самым и победу над злом в этой его форме считает важнейшей, определяющей для всей борьбы со злом на земле. Но акт воскресения, победу над смертью осуществляет не человек, а Бог (это особенно подчеркивается в «Трех разговорах»); отсюда с неизбежностью приходится заключить, что человек не отвечает за окончательную победу добра на земле, его роль второстепенна. Здесь Соловьёв одним росчерком пера зачеркивает весь свой грандиозный труд «Оправдание добра», где он утверждал прямо противоположное. Это, конечно же, несовместимо и с этической позицией Достоевского, который главным полем битвы добра и зла, Бога и дьявола полагал душу каждого человека.
Наконец, в один из моментов третьего разговора господин Z с выделанным пафосом заявляет следующее: «Изо всех звезд, которые восходят на умственном
горизонте человека, со вниманием читающего наши священные книги, нет, я думаю, более яркой и поразительной, чем та, которая сверкает в евангельском слове: "Думаете ли вы, что Я мир пришел принести на землю? Нет, говорю вам, - но разделение". Он пришел принести на землю истину, а она, как и добро, прежде всего разделяет»31. И далее на недоумение Дамы, которая замечает, что это высказывание противоречит другим словам Христа, где он называет миротворцев сынами Божьими, господин Z разъясняет: «Так заметьте же, что примирить их [эти высказывания. - И.Е.] можно только чрез разделение между добрым или истинным миром и миром дурным или ложным. И это разделение прямо указано Тем же, Кто принес истинный мир и добрую вражду: "Мир оставляю вам, мир Мой даю вам: не так, как мир дает, Я даю вам" - Есть, значит, хороший, Христов мир, основанный на том разделении, что Христос пришел принести на землю, именно на разделении между добром и злом, между истиной и ложью; и есть дурной, мирской мир, основанный на смешении, или внешнем соединении, того, что внутренне враждует между собою»32.
Важнейшим положением Достоевского в его философском понимании человека является представление о неразрывной связанности добра и зла в душе каждого человека и невозможности полного искоренения зла. Человек должен стремиться к господству добра в своей душе, к преображению своей жизни к совершенству, но окончательного и полного совершенства и преображения он достичь не может, поскольку это означало бы, что он исчез как человек, как относительное существо, стремящееся к абсолютному состоянии33. В этом убеждении сказывается глубочайшее понимание жизни и человека, которое Достоевский демонстрирует всем своим творчеством. Но именно этой глубины не хватает Соловьёву в его позднем сочинении, в духе самого вульгарного утопизма он верит в «окончательное» отделение «святых» от «злодеев» и изображает эту наивную утопию в своей повести об антихристе.
Примечания
1 Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 08-03-00634а.
2 Подробнее эта тема развита нами в статье «Жизненная драма Владимира Соловьёва», которая предполагается к публикации в начале 2011 г. в журнале «Вопросы философии».
3 Соловьёв В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М., 1984. Т. 2. С. 342-343.
4 Там же. С. 346.
5 Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т. 1. Философская публицистика. С. 315.
6 Б.В. Межуев в статье ««Перемена в душевном настроении» Вл. Соловьёва 1890-х годов в контексте его эсхатологических воззрений» («Соловьёвские исследования». Вып. 11. Иваново, 2005) достаточно убедительно показывает, что некоторые сомнения в однозначно оптимистическом варианте понимания истории появляются у Соловьёва еще в 1889-1890 гг. в связи с осознанием реальной силы зла. Однако в это время отдельные суждения на эту тему обнаруживаются только в публицистике Соловьёва, они не складываются пока в целостную систему и не изменяют общий характер философии Соловьёва. По-настоящему значимыми эти новые мотивы станут только в период написания «Трех разговоров».
7 Соловьёв В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьёв
B.С. Сочинения. В 2 т. М., 1984. Т. 2. С. 640.
8 Там же. С. 705.
9 Там же. С. 761.
10 Соловьёв В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М., 1984. Т. 2. С. 302.
11 Соловьёв В.С. Об упадке средневекового миросозерцания. С. 349.
12 Соловьёв В.С. Три разговора. С. 745.
13 Там же.
14 Письма Владимира Сергеевича Соловьёва. СПб., 1909. Т. I. С. 135.
15 Там же. Т. II. С. 326.
16 Существует свидетельство, которое показывает, что интерес к теме антихриста появился у Соловьёва еще в конце 1880-х годов. Согласно воспоминаниям Л. Тихомирова, в 1889 г., в беседе с ним, Соловьёв выказывал оживленный интерес к этой теме, при этом он связывал возможное появление антихриста с усилением политического и культурного влияния Дальнего Востока, особенно буддизма (см.: Тихомиров Л.А. Тени прошлого. М., 2000. С. 603).
17 Ты есть Петр! Теперь это полностью доказано и не подлежит никакому сомнению (нем.).
18 Итак, отцы, отныне мы едины во Христе (нем.).
19 Соловьёв В.С. Три разговора. С. 759.
20 Булгаков С.Н. Владимир Соловьёв и Анна Шмидт // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.
C. 79.
21 Там же. С. 76.
22 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 466.
23 Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М., 1984. Т. 2. С. 634.
24 Там же.
25 Там же. С. 626.
26 Соловьёв В.С. Три разговора. С. 742.
27 Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М., 1995. С. 187
28 Соловьёв В.С. Три разговора. С. 761.
29 Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона // Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. М., 1984. Т. 2. С.624.
30 Соловьёв В.С. Три разговора. С. 727
31 Там же. С. 709-710.
32 Там же. С. 710.
33 Подробнее см.: Евлампиев И.И. Становление европейской неклассической философии во второй половине XIX - начале ХХ века.
