1931. Kostyleva E., Outkin A., Ramseyer D. Fiche masque sur bois d'elan // Objets méconnus: Industrie de l'os prehistorique. Paris: Societe Prehistoque Française, 2001. Cahier 9. P. 85—89.
32. Loze I. Akmens laikmeta maksla Austrumbaltija. Riga : Zinatne, 1983. 127 pp.
33. UtkinA. Waterfowl representations on ceramics from Sakhtysh I and VIII // Fenno-scandia Archaeologica. Helsinki, 1989. Vol. 6. P. 99—100.
34. Utkin A. V., Kostyleva E. L. Neolithic flint anthropomorphic sculpture in the East European forest zone of Russia // European Association of Archaeologists. Second Annual Meeting : abstracts. Riga, 1996. P. 79—80.
ББК 63.3(0)41ю14
В. М. Тюленев
ЭННОДИЙ И ПОМЕРИЙ: К ИСТОРИИ ОДНОГО ПИСЬМА
Анализируется письмо Магна Феликса Эннодия к грамматику Юлиану Померию. Поднимается вопрос о соотношении классической образованности и церковного служения в эпоху перехода от Античности к Средневековью. Доказывается, что сознательный отказ аристократов, ставших служителями Церкви, от риторики не был последовательным, традиционные ценности, связанные с риторической культурой, продолжали сохранять свою значимость в новых исторических условиях.
Ключевые слова: Эннодий, Померий, эпистолография, риторика, Церковь, Остготская Италия.
The article analyzes the letter of Magnus Felix Ennodius (473/474—521) to grammar Julian Pomerius. The author considers the relationship between classical education and Church service in the transition from Antiquity to the Middle Ages. The author proves that the refusal of the aristocrats, who became the clergy, from the rhetoric has not been a consistent; traditional values, associated with the rhetorical culture, continued to retain their importance in the new historical conditions.
Key words: Ennodius, Pomerius, correspondence, rhetoric, church, Ostro-gothic Italy.
Среди многочисленных (297) писем Эннодия, распределенных в свое время Жаком Сирмоном по девяти книгам и адресованных самым разным людям (от родственников до церковных прелатов), особое место занимает небольшое по объему послание Померию [5, S. 37—38, op. 39]. Различные толкования и переводы отдельных фраз из этого письма, полного намеков, недосказанности и просто сложных для понимания мест, породили своеобразную научную дискуссию, которая носит не только источниковедческий характер, но и ставит вопросы о характере отношений в кругу образованных людей Северной Италии и Южной Галлии начала VI в., об отношении Энно-дия к риторике и о понимании им церковного служения в связи с традициями
© Тюленев В. М., 2013 2013. Вып. 3 (6). Филология. История. Философия •
риторической культуры. В своей статье мы попытаемся остановиться на наиболее важных вопросах, возникающих при чтении этого письма.
Однако прежде чем углубляться в суть возникшей по поводу этого послания дискуссии и в обозначенные выше вопросы, несколько слов необходимо сказать об участниках той переписки, от которой в нашем распоряжении сохранилось единственное письмо.
Магн Феликс Эннодий, родившийся в 473 или 474 г. в аристократической галло-римской семье, прошел путь от оратора и поэта до епископа Ти-цина, заняв место духовного пастыря этого города в 514 г. [9, S. 244; 13, S. II] Судя по его автобиографическому сочинению, названному Ж. Сирмоном Eucharisticum de vita sua («Благодарение за свою жизнь»), свое вступление в клир и особенно обретение диаконского чина Эннодий воспринял как подлинный переворот, увязав свое церковное служение с отказом от занятий свободными искусствами [11, S. 11—19]. Биографы Эннодия на основе сопоставления различных его сочинений признают, что диаконом медиолан-ской церкви он стал в 502 г. [7, p. 12]. Письмо, которое мы намерены рассмотреть в настоящей статье, по мнению большинства исследователей, было написано Эннодием весной или летом 503 г., то есть уже в бытность его диаконом [2, p. 220; 7, p. 63]. Хотя произведения Эннодия с трудом поддаются точной датировке, поэтому указанная дата может корректироваться, что делает, например, С. Жиоанни, предположивший, что письмо может быть датировано и временем епископства Эннодия, то есть временем после 512 г. [6, p. 164].
Померий, которому адресовано исследуемое письмо (так и оставшееся, видимо, без ответа), традиционно и, на наш взгляд, вполне справедливо идентифицируется с Юлианом Померием, известным грамматиком конца V — начала VI в. [2, p. 220; 7, p. 63]. Содержание письма явно показывает, что оно направлено в Южную Галлию и, скорее всего, в Арелат. Эннодий называет таланты Померия «богатствами Галлий» (Galliarum bona), а самого его — «питомцем Родана» (alumnus Rhodani) [5, S. 37—38, op. 39, § 1, 3], то есть реки, на которой стоял Арелат. При этом известно, что именно в Арелате Юлиан Померий наставлял в грамматике юного монаха Цезария, когда будущий арелатский епископ, вынужденный из-за болезни покинуть Леринскую обитель, поселился в этом городе в доме Фирмина и Григории, чьим другом и гостем был в то время Померий [12, S. 460, I.9]. Юлиан Померий вошел в историю не только в качестве учителя грамматики, но и как церковный писатель. Наиболее известным его произведением является сочинение «О созерцательной жизни» (De vita contemplativa), время написания которого установить точно не удается, но оно ограничивается концом V — самым началом VI в. [3, p. 8; 8, p. 73]. О Померии известно, что он происходил из Северной Африки и переселился в Южную Галлию, по-видимому, из-за сложной для православных христиан ситуации, сложившейся в арианском королевстве вандалов [8, p. 73]. Померия и Эннодия многое объединяет: оба являлись образованными в традициях античной школы людьми, оба стали служителями Церкви (Эннодий прямо пишет о принадлежности своего адресата к числу клириков). Тем интереснее рассмотреть письмо Эннодия, в котором затрагиваются общие для двух интеллектуалов вопросы.
Как показывает письмо Эннодия к Померию, арелатский грамматик был знаком с Эннодием лишь заочно. Как можно понять из слов самого Эн-нодия, Померий читал его письма, адресованные третьим лицам, что, в прин-
ципе, было в порядке вещей, и в определенном смысле — элементом эпистолярной культуры Античности и не могло вызвать недоумения ни у одной из сторон. Из письма становится ясным, что Эннодий узнал от Феликса — человека, доставляющего письма, — что Померий довольно критично отнесся к тому, каким языком эти послания Эннодием написаны [5, S. 38, ор. 39, § 3]. Эта критика явно обидела Эннодия, который в ответ обвинил арелатского грамматика в том, что тот читал его письма с явным намерением определить, насколько совершенен стиль Эннодия: «Как сообщил мне святой Феликс, письмоносец, ты, питомец Родана, искал (perqшrebas) в письмах моих, продиктованных без заботы, римскую соразмерность и плавное течение латий-ской речи» [5, S. 38, ор. 39, § 3].
Однако важна не столько эмоциональная реакция Эннодия на критику, не его обида, сколько высказанная им позиция относительно роли риторики в его собственной жизни и вообще в жизни служителя Церкви. Реагируя на критику Померия, Эннодий вовсе не собирается доказывать свою состоятельность ритора, признавая, в принципе, несовершенство своих посланий, которые он диктовал в спешке, не заботясь об их риторическом совершенстве: «Я убежден, — пишет он, — что внимательный и усердный изыскатель найдет, пробираясь через неотточенные слова, что может отшлифовать тщательная отделка» [5, S. 38, ор. 39, § 3]. Эннодий даже отшучивается цитатой из Клав-диана, обращая внимание критика на то, что даже Гомер был объектом нападок критиков [5, S. 38, ор. 39, § 4].
Эннодий, отвечая Померию, не только оправдывает свои риторические несовершенства, но стремится показать, что риторика для него — это то прошлое, которое завершилось с началом его церковного служения. Даже в относительно позднем сочинении «Благодарение за свою жизнь» (511 г.) он четко противопоставлял годы своей юности, время поэтических успехов и риторских состязаний, и свое настоящее, время диаконского служения [1, с. 156]. Обращаясь к Померию, Эннодий прямо говорит: «...стремление к простому учению достаточно для моего призвания» (...professюnem теат simplici sufficiat studere doctrinae) [5, S. 38, ор. 39, § 5]. И тут же он показывает, какие ценности остались для него в прошлом, а какие определяют его нынешнее состояние: он пишет, что если бы его тогда, когда он «еще радовался новизне свободных искусств, кто-нибудь задел такой издевкой», он бы ответил достойно на критику, но теперь не будет этого делать [5, S. 38, ор. 39, § 5]. Вряд ли в этих фразах можно видеть лишь нарочитую скромность Эннодия, признававшего безусловное превосходство своего собеседника, как то полагает Джонатан Арнольд [2, р. 221]. Фраза Эннодия довольно эмоциональна, но еще более резкий ответ на ту же тему он дал своему родственнику Флориану. Объясняя ему свое нежелание поддерживать переписку, Эннодий поясняет: «.давно уже случилось так, что любовь к молитве отдалила меня от фигур речи и я не могу быть в плену цветущих слов, поскольку голос (букв. крик) служения зовет меня к стонам и мольбам» [5, S. 24, ор. 21, § 4].
Итак, очевидно, что безмолвие, или молчание ^йепйит), в смысле отказа от риторических занятий является для Эннодия важной составляющей его смирения фитШ^). Но само это противопоставление риторики с ее правилами нормам языка и поведения служителя Церкви Эннодий стремится сделать не только личной проблемой, но и требует этого разграничения от других, и в первую очередь от самого Померия. В конце письма медиолан-ский диакон призывает своего адресата выступить в ответном послании не
наставником в грамматике, а духовным учителем, теологом. Он просит Померил разъяснить некоторые вопросы, связанные с толкованием Ветхого Завета: о родителях Мельхиседека, о символическом значении ковчега и обрезания, о тайнах пророков [5, S. 38, op. 39, § 6].
Выпад в адрес Померия совершенно не случаен. Этот выпад — не просто напоминание о долге священнослужителя. Это напоминание Померию о его же собственных словах. Действительно, Эннодия могло уязвить в критике Померия то, что сам арелатский грамматик в своем произведении «О созерцательной жизни», которое медиоланский диакон мог читать, предостерегал служителя Церкви от увлечений красноречием. Вот несколько выдержек из сочинения Юлиана Померия: «...речь понтифика должна быть настолько простой и открытой (пусть и не особенно латинской, но все же оточенной и убедительной), чтобы ни для кого, даже для невежественных, не оставалась непонятной» (...tam simplex et apertus, etiamsi minus Latinus, disciplinatus ta-men et gravis sermo debet esse pontificis, ut ab intelligentia sui nullos, quamvis imperitos, excludat) [10, col. 439A, I.23]; «.учитель Церкви не должен похваляться оточенной речью, чтобы не казалось, будто он хочет не Церковь Бо-жию созидать, а скорее демонстрировать, насколько он образован» (.non se debeat Ecclesiae doctor de accurati sermonis ostentatione iactare, nec videatur Ecclesiam Dei non velle eadificare, sed magis se quantae sit eruditionis ostendere) [10, col. 439B, I.24].
Итак, мы имеем высказанную Померием позицию относительно языка «учителя Церкви», призыв к простоте речи и одновременно его реакцию на «несовершенный» язык Эннодия. В то же время мы имеем заявление диакона Эннодия о его личном стремлении к «простому учению», с одной стороны, а с другой — тот факт, что критика со стороны Померия его все-таки задела. При этом Эннодий, напоминая, что и Гомер, отец поэтов, не раз оказывался под ударами критики, невольно идентифицирует себя прежде всего со служителями муз, а не Христа. Понять эту кажущуюся непоследовательность можно, если учесть, что каждый из этих авторов осознавал, что их язык должен соответствовать конкретным задачам и конкретному «месту»: проповедь должна быть проповедью — понятной, доступной и потому бесхитростной, и требования, предъявляемые к ней, не должны переноситься в эпистолярный жанр, тем более что Померий наверняка читал письма Эннодия не как письма диакона и не как творения «учителя Церкви», а как послания образованного человека, в которых метафоричность языка и игра слов совершенно вытеснили «простоту речи». Однако остается очевидным, что и для Померия, и для Эннодия, после того как они стали служителями Церкви, чей идеал они сами связывали с простотой речи и смирением, собственная репутация риторов не превратилась для них в пустой звук, и сколько бы Эннодий не говорил, что риторические изыски его больше не интересуют, его эмоциональная реакция свидетельствует об обратном.
Следуя сформированным в античной культуре негласным законам эпистолярного жанра, Эннодий адресует Померию в начале письма несколько лестных фраз, на смысл которых исследователи творчества Эннодия и современной ему культуры, как правило, и обращают основное внимание, анализируя это письмо. Эннодий отважился первым начать переписку: «Я готов прослыть за безрассудного [человека], лишь бы иметь возможность познакомиться с совершенной [личностью]. Я хочу первым послать [вам] письмо, чтобы [затем] богатства Галлий прибывали в Италию без каких-либо потерь
для своей формы» [5, S. 37—38, op. 39, § 1]. Сетуя далее по поводу скудности рассказа письмоносца, Эннодий спешит дополнить услышанную характеристику: «...свет знания открыл [тебя] взору людей, живущих в самых отдаленных местах ... ты — скрепа обеих библиотек — впитал в себя величайшие виды совершенства, происходящего из обеих частей, заботясь, чтобы дарование твое наливалось таким изобилием. Я уж не говорю о том, что ты наделен высшей милостью небес и без человеческой помощи награжден вышними дарами. Ибо истинно, что с небес приходит то, что не имеет образца среди людей» [5, S. 38, op. 39, § 2].
Смысл метафоры, используемой в данном случае Эннодием, казалось бы, настолько очевиден, что долгое время понимание того, что автор письма имеет в виду под «скрепой обеих библиотек» (utriusque bybliothecae fibula), не вызывало никаких споров. Было очевидным, что речь идет о прекрасном владении Померием греческой и латинской грамматикой [2, p. 220; 7, p. 63]. И лишь несколько лет назад французский издатель и переводчик эпистолярного наследия Эннодия С. Жиоанни предложил еще одну возможную и довольно оригинальную трактовку слов медиоланского диакона, создав тем самым почву для определенной дискуссии. По его мнению, Эннодий связью классической (языческой) литературы и литературы христианской был озабочен гораздо больше, чем эрудицией того или иного интеллектуала в греческом и римском литературном наследии, поэтому Померия он характеризует, возможно, в качестве связующего начала (скрепы, фибулы) между христианской литературой и классической образованностью [6, p. 161, n. 6].
Однако подобное толкование фразы Эннодия не учитывает, по меньшей мере, одного обстоятельства. Для Эннодия достаточно важным показателем образованности человека являются как раз его успехи в греческой и римской грамматике и риторике. В 511 г., обращаясь с письмом к Боэцию, он подчеркивает, что тот своим риторским талантом не уступает ни римлянину Цицерону, ни греку Демосфену: «Да не смутится пусть никто от разноголосицы аттического и римского совершенств и пусть не возникнет ни у кого сомнений, что были собраны воедино исключительные дарования [двух] народов. Ты единственный, кто объял и то и другое, и всё, что могло существовать порознь, ты, жадный до великого, заключил воедино» [5, S. 268, op. 370, § 4]. Так что вряд ли билингвизм Померия следует понимать как билингвизм конфессиональный.
Если обратиться к похвальной части письма в целом, то необходимо заметить, что взятая вне контекста и в отрыве от общего содержания послания она заставляла исследователей видеть в ней искреннее признание со стороны Эннодия успехов Померия в грамматике и, возможно, в церковном служении. Если же принять во внимание еще и тот факт, что Померий являлся жителем Галлии, куда перебрался из Африки, то в похвале Эннодия можно было обнаружить также свидетельство особого статуса ученой латыни в поздней Античности: владение ею превращало чужеземца в римлянина, а сама латынь служила важным объединяющим началом в мире, который стремительно утрачивал административно-политическое единство [2, p. 221]. В этой связи обращала на себя внимание следующая фраза письма: «.чистая латынь, хотя и поддерживает соотечественников, и тех, кто пребывает среди школ ее наук, всё же она (удивительно сказать) любит чужеземцев» (etsi indígenas et inter studiorum suorum palestra versatos fulcit latinitas, mirum dictu, quod
amat extraneos) [2, p. 221; 5, S. 38, op. 39, § 4]. Но именно эта фраза ставит ряд сложных вопросов.
Дело в том, что она включена в ту часть письма, где Эннодий эмоционально реагирует на критику. Перед ней Эннодий говорит о том, что критично настроенный читатель всегда найдет в тексте то, что можно улучшить, а после нее отказывается от риторических состязаний, ссылаясь на свой новый статус (professio), призывающий к безмолвию. Появление комплимента в данном случае, по меньшей мере, странно. Чтобы объяснить эту несообразность, Б.-Ж. Шрёдер предлагает свою конъектуру в текст письма: читать armat (вооружает) вместо amat (любит). В результате, австрийская исследовательница прочитывает фразу следующим образом: «...хотя латынь и поддерживает соотечественников и тех, кто пребывает среди школ ее наук, все же (странно сказать) — вооружает она чужеземцев» [11, S. 193]. Подобное предположение позволяет Б.-Ж. Шрёдер кардинальным образом пересмотреть смысл и начальных строк послания Эннодия. Письмо, действительно, начинается фразой не вполне понятной, что в целом не удивительно для языка Эннодия: Quousque tantum licebit absentiae? [5, S. 37, op. 39, § 1]. Традиционно считалось, что Эннодий в данном случае сетует на отсутствие эпистолярного общения. С. Жиоанни, отвергая конъектуру Ф. Фогеля, прочитывает abstinen-tia (воздержание) вместо absentia (отсутствие, недостаток), как это слово дошло в Брюссельской рукописи сочинений Эннодия, и переводит эту фразу следующим образом: «Доколе будет длиться <эпистолярное> воздержание (l'abstinence <épistolaire>)?» [4, p. 57]. Б.-Ж. Шрёдер же, связывая первую фразу письма с его общим содержанием и тональностью, а также, учитывая, что Эннодий несколько раз обращает внимание на удаленность Померия от Италии, от родных школ латыни и называет его чужаком (extraneus), предлагает такое прочтение: «Как долго еще отсутствующему будет позволено столь многое». То есть, по мнению австрийской исследовательницы, Энно-дий спрашивает: «Как долго еще живущему в Арелате, воспитаннику Родана, а не Италии, будет позволено столь дурно отзываться о моих письмах» [11, S. 192]. Таким образом, используя игру слов и смыслов, Эннодий, по мнению Б.-Ж. Шрёдер, придает началу письма нейтральное или даже благожелательное звучание, в котором скрыта порожденная обидой издевка [11, S. 192]. Даже если считать выводы Б.-Ж. Шрёдер надуманными, очень многое, как уже говорилось, свидетельствует о том, что Эннодий, как бы он не демонстрировал свою отстраненность от свободных искусств и прежде всего от риторики, продолжал, обретя новую жизнь священнослужителя, придавать важное значение литературным вопросам и трепетно относиться к своей репутации ритора.
Итак, короткое письмо Эннодия к Померию, уместившееся в 29 строк издания Ф. Фогеля, открывает перед исследователем сложную борьбу, происходившую в душах и в сознании образованных людей эпохи христианизации. Искренне стремясь следовать новым ценностям — смирению (humilias) и безмолвию (silentium), Эннодий не мог вырвать себя из ментального мира позднеримского аристократа. Его эмоциональные реакции, формы ответа оппонентам обнаруживают в нем человека не только высокообразованного, но и вполне честолюбивого.
В заключение мы предлагаем собственную версию перевода письма Эннодия к Померию. Перевод с латинского языка выполнен по изданию: Ennodius. Opera omnia / rec. F. Vogel // MGH AA. Berlin, 1885. Bd. 7. S. 37—38.
1. Доколе же будет дозволено воздерживаться [от переписки]? Доколе [твое] благородное имя должно еще блекнуть, оставленное без обмена письмами. Я готов прослыть за безрассудного [человека], лишь бы иметь возможность познакомиться с совершенной [личностью]. Я хочу первым послать [вам] письмо, чтобы [затем] богатства Галлий прибывали в Италию без каких-либо потерь для своей формы. Или, быть может, ты думаешь, что ты пребываешь где-то в безвестности, ты, кого свет знания открыл взору людей, живущих в самых отдаленных местах? 2. И если бы не ограничивал меня при произнесении похвал тебе рассказ [человека], хотя и знающего [тебя], все же из-за неопытности своей [давшего сведения] скудные, и если бы бедность рассказа не сужала широчайшей славы заслуг твоих, [то я бы сказал]: ты, скрепа обеих библиотек, впитал в себя самые большие части совершенства, происходящего из обеих частей, заботясь, чтобы дарование твое наливалось таким изобилием. Я уж не говорю о том, что ты наделен высшей милостью небес и без человеческой помощи награжден вышними дарами. Ибо истинно, что с небес приходит то, что не имеет образца среди людей. Но я полагаю, что лучше этот [вопрос] оставить для будущих времен, если я буду жив.
3. Я подхожу к тому, на что ты мне, хотя и живешь весьма далеко, указал. Как сообщил святой Феликс, письмоносец, ты, воспитанник Родана, искал в письмах моих, продиктованных без заботы, римскую соразмерность и плавное течение латийской речи. Я убежден, что внимательный и усердный изыскатель найдет, пробираясь через неотточенные слова, что может отшлифовать тщательная отделка. 4. Мы не знаем, с какими мыслями человек прочитал это, чтобы в результате такого размышления высказать такое суждение. Тем более что написано:
Сам пиитов отец, Гомер, Геликона владыка, Тяжкие дроты знавал строгих суждений не раз.
Claudian. Ad Alethium Quaestorem, 13—14 (пер. Р. Л. Шмакарова)
Стало быть, чистая латынь, хотя и поддерживает своих, и тех, кто пребывает среди школ ее наук, все же она (удивительно сказать) любит чужеземцев. Я не должен и не предполагаю рисковать относительно изысканного красноречия, как тот, кто мог бы на это отважиться, 5. Поскольку стремление к простому учению достаточно для моего призвания. Все же, если бы тогда меня, когда я еще радовался новизне свободных искусств, кто-нибудь задел такой издевкой, я бы написал либо то, что подошло бы для оправдания, либо возражение, за которое не пришлось бы стыдиться. 6. Теперь же, прощай, мой господин, и яви себя по отношению ко мне скорее покровителем церковного учения. Напиши и сообщи мне, кто у Мельхиседека были родителями, как истолковывается ковчег, в чем потаенный смысл обрезания и что заключено в тайнах пророков. Пусть будут отброшены цветастые фразы мирских [писателей], служащие преходящим убеждениями, сходные с тканью Пенелопы.
Библиографический список
1. Тюленев В. М. Риторическое знание в системе взглядов Эннодия // Наука и школа. 2012. № 6. 204 с.
2. Arnold J. J. Theoderic, the Goths, and the Restoration of the Roman Empire. University of Michigan, 2008. 298 p.
3. Burghardt W. J. Introduction // Julianus Pomerius. The contemplative life. De vita contemplativa / eds T. C. Lawler, W. J. Burghardt. Hardback : Paulist Press, 1947. 232 p.
4. Ennodius M. F. Lettres / ed. by S. Gioanni. Paris : Les Belles Lettres, 2006. T. 1. 282 p.
5. Ennodius. Opera omnia / rec. F. Vogel // MGH AA. Berlin : Apvd Weidmannos, 1885. Bd. 7. 420 p.
6. Gioanni S. Notes // Ennodius M. F. Lettres / ed. by S. Gioanni. Paris : Les Belles Lettres, 2006. T. 1. 282 p.
7. Kennell S. A. H. Magnus Felix Ennodius : an Author and His Works. University of Toronto, 1996. 343 p.
8. Klingshirn W. Caesarius of Arles : the Making of a Christian Community in Late Antique Gaul. Cambridge : Cambridge University Press, 2004. 323 p.
9. Köpke J. Die italischen Bischöfe unter ostgotischer Herrschaft (490—552 n. Chr.). Pro-sopographische Unter-suchungen zur Stellung des italienischen Episkopats zwischen Antike und Mittelalter. Hamburg, 2006. 414 p.
10. Pomerius J. De vita contemplativa libri tres // Patrologiae Cursus Completus. Series Latina / ed. by J.-P. Migne. Paris, 1862. Vol. 59. Col. 411—520.
11. Schröder B. Bildung und Briefe im 6. Jahrhundert : Studien zum Mailänder Diakon Magnus Felix Ennodius. Berlin : Walter de Gruyter, 2007. 403 p.
12. Vita sancti Caesarii episcopi / rec. B. Kruch // MGH SS rer. Merov. Hannover : Impensis bibliopolii Hahniani, 1896. Bd. 3. 686 p.
13. Vogel F. Introduction // Magni Felicis Ennodii Opera / rec. F. Vogel // MGH AA. Berlin : Apvd Weidmannos, 1885. Bd. 7. 420 p.
ББК 63.3(4Пол)51-72
М. Ю. Степанов
ТЕРМИНЫ «РУСЬ» И «УКРАИНА» В ПРАВОСЛАВНОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ РЕЧИ ПОСПОЛИТОЙ КОНЦА XVI — НАЧАЛА XVII в.
Анализ терминов, употребляемых в православной публицистике Речи Посполитой конца XVI — начала XVII в., свидетельствует об отсутствии в общественной мысли четкого представления о территориальном пространстве народа, который в источниках именуется «руским». В узком понимании этот термин означал население Русского воеводства Короны Польской, в широком понимании продолжал две традиции — польскую (обозначал земли, принадлежавшие Короне) или литовскую (земли, принадлежавшие Великому княжеству). В 1569 г., когда часть литовской Руси была передана в состав Короны, возникла потребность осмысления новых реалий в общественной мысли (это отразилось, в частности, и на терминологии).
Ключевые слова: Русь, русины, Украина, общественная мысль, терминология.
Analysis of the terms used in the orthodox polemics of the Polish-Lithuanian Commonwealth at the end of the 16th — early 17th century, testifies that in the social thought there is no clear idea of the territorial space of the people called «Ruthe-nians». In a narrow sense the term was used to denote the population of the Ru-
© Степанов М. Ю., 2013
