CC BY
110
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ И АРХЕОЛОГИЯ
УДК 94(450)
Тюленев Владимир Михайлович
доктор исторических наук, доцент Ивановский государственный университет tulenev31@bk.ru
МЕЖДУ МОНАСТЫРЕМ И МИРОМ: ЭННОДИЙ О МОНАШЕСТВЕ И АСКЕЗЕ
В статье анализируются представления Эннодия, римского аристократа и миланского диакона рубежа V— VI вв., о монашеском служении и аскетическом выборе. Доказывается, что, с одной стороны, Эннодий высоко оценивал служение в монастыре, по его мнению, превосходящее не только духовное служение в миру, но и пустынножительство. С другой стороны, сохранение нравственной чистоты и исполнение христианского долга в миру кажется ему более серьезным испытанием для души, чем уход человека в монастырь. Эннодий стремится примирить аскетический идеал, столь значимый для христиан Южной Галлии, с реалиями италийской жизни конца V - начала VI в., времени, когда аристократ вполне мог избрать светскую карьеру и добиться успеха на этом поприще. На специфику взглядов Эннодия мог оказать влияние ряд факторов: слабость италийских монастырей по сравнению с Южной Галлией, большая вовлеченность италийских митрополий в политическую жизнь, «ренессанс» гражданско-полити-ческих структур Италии времен Теодориха, который открывал дополнительные возможности для аристократии.
Ключевые слова: поздняя Античность, Эннодий, монашество, аскетизм, римская аристократия.
Среди вопросов, которые неизбежно волнуют историка, изучающего период перехода от Античности к Средневековью, не последнее место занимают те, что связаны с появлением и утверждением новых форм жизни и социальных практик. В V в. благодаря проникновению восточных идей, а также деятельности отдельных подвижников (в частности, Мартина Турского и особенно Иоанна Кассиана) на Западе постепенно утверждаются христианские аскетические практики. Этому мощному социокультурному процессу посвящены сотни исследований, и нет смысла в рамках отдельной статьи возвращаться к нему. В то же время представляется недостаточно изученным вопрос о том, как сам «уход от мира» воспринимался современниками, насколько идеи новой жизни сочетались с существовавшими в то время традициями и нормами жизни. В настоящей статье мы попробует проанализировать то, как представлял себе выбор в пользу аскезы Эннодий, италийский аристократ и диакон миланской церкви рубежа вв., и как он соотносил его с традициями аристократической жизни.
Об Эннодии известно, что он был выходцем из Южной Галлии. Он родился примерно в 474 г. в Арелате в семье благородных родителей [3, s. 398-400; 4, р. 5-8]. Расположенный в относительной близости от средиземноморского побережья Арелат имел тесные контакты с Леринским монастырем, и епископом этого города стал основатель этой обители Гонорат, а его преемник Ала-рий некоторое время был насельником этого монастыря. Наконец, Цезарий, современник и адресат Эннодия, также начал свою духовную карьеру с монашеского служения. Сам Эннодий по смерти своих родителей был вынужден покинуть Арелат, перебраться в Италию и осесть сначала в Тицине (Павии), а затем в Медиолане (Милане). Тем не
менее контакты Эннодия с Арелатом, где у него оставались родственники, продолжали быть достаточно интенсивными, о чем свидетельствуют его письма. Из 297 своих писем тридцать четыре Эннодий адресует 19 галльским корреспондентам.
Получивший грамматическое и риторическое образование Эннодий в конце V в. оставил мирское служение и вступил на путь церковной карьеры. Уже в ее начале (494 г.) в качестве секретаря он вместе с тицинским епископом Епифанием отправился в Галлию ко двору бургундского короля для переговоров о выкупе пленных. Возвращаясь из этого путешествия, епископ, а с ним и Эннодий посетили Леринский монастырь (Ennod. Vita Epiph. 93). Не известно точно, насколько этот визит повлиял на мировоззрение Эннодия, но он неоднократно поднимает в своих ранних произведениях тему смирения и аскезы.
Судя по ранним письмам Эннодия, отказ от карьеры ритора, выбор в пользу церковного служения сознавался им как шаг от мира и мирских страстей в направлении аскезы [8, s. 64-68]. Он неоднократно подчеркивал свое желание отгородиться от мирской славы, которая несла с собой риторика. В своем письме к Флориану Эннодий, объясняя своё нежелание поддерживать переписку, пояснял: «...давно уже случилось так, что любовь к молитве отдалила меня от фигур речи и я не могу быть в плену цветущих слов, поскольку зов служения влечет меня к стонам и мольбам» (Ennod. Ep. I.16.4). Именно в безмолвии или молчании (silentium) Эннодий видел важную составляющую своего смирения (humilitas).
Примерно в 506 г. Эннодий, уже будучи диаконом медиоланской церкви, написал «Житие монаха Антония Леринского», ставшее его единственным произведением, в котором напрямую говорится о монашеском служении. Именно в этом небольшом
© Тюленев В.М., 2016
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова № 2, 2016
9
сочинении можно обнаружить отношение Эннодия к выбору монашеского пути и к жизни в монастыре. Герой жития - Антоний - уроженец Паннонии, по происхождению аристократ, под влиянием обстоятельств делает выбор в пользу Пустыни. Прославившийся пустынножительством Антоний в конце концов отправляется в Леринский монастырь, где и завершает в славе свой земной путь.
Из построения текста и данных Эннодием характеристик очевидно, что для автора «Жития монаха Антония Леринского» служение монахов в монастыре превосходит не только духовное служение в миру, но и пустынножительство [2, p. 206]. Эннодий явно противопоставляет святость отдельного отшельника силе монашеской братии. Дьявол, постоянно атаковавший праведника, стал бояться к нему приблизиться, когда тот оказался среди множества монахов (Ennod. Vita Ant. 37).
Представляется крайне важным рассмотреть также лексику Эннодия и те образы, которые он использует для характеристики монастыря и монашеского служения. В латинской литературе V в. уже утвердилось представление о монастыре как о земном рае. Подобный взгляд можно встретить у Евхерия Лионского, который так описывает Ле-ринскую обитель: «Орошаемый ключевой водой, украшенный зеленью, усеянный цветами, радующий глаз картинами природы, наполненный восхитительными ароматами, остров представляется обитателям образом неба, к которому устремлены их помыслы» (Euch. De laude heremi 42). «Земным раем» называет Леринский монастырь и Гонорат Массилийский, автор «Жития Илария Арелатско-го» (Honor. Mass. Vita Hilar. Arelat. 7). И сам Энно-дий, описывая посещение Епифанием, епископом Тицинским, Стойхадов, Леры и Лерина, обращается к этому же литературному топосу: «.. .на каждом [острове епископ] срезал побеги [добродетельной] жизни, которые он привил себе в качестве доброго черенка и довел до времени зрелости, словно дерево с небесными плодами» (Ennod. Vita Epiph. 93; курсив в цитатах наш. - В.Т.). Используемая в данном случае лексика, как видно, вновь возвращает читателя к образу монастыря-сада.
В то же время монастырь воспринимается в латинской литературе V в. и как убежище, укрытие от мирских страстей и опасностей. Этот образ монастыря как оплота, защиты использует и Эннодий в «Житии Антония». Для него Леринский монастырь - прежде всего крепость, где идет сражение за души самих монахов. Эннодий использует для характеристики монастыря термин arx, который можно перевести и как «вершина», и как «убежище», «крепость», «твердь», «твердыня». Кроме того, Эннодий активно использует в «Житии» военную лексику, называя братию не просто «закаленным в сражениях войском» (instructa proeliis acies illa), но и «знаменитой когортой Леринско-
го острова» (illam Lirinensis insulae cohortem). Он упоминает «звуки горна» (classsicum stridentum), предупреждающие об атаках дьявола, пишет о триумфах монахов (Ennod. Vita Ant. 37). Очевидно, что монастырь для Эннодия - своеобразная крепость, внутри которой монахи противостоят врагу рода человеческого.
К этому образу монастыря-крепости Эннодий обращается также в письме к своей родственнице Аркотамии, жившей в Арелате. Как видно из послания, ее сын, чьего имени Эннодий не называет, оставил мир и стал насельником Леринского монастыря. Сама же Аркотамия продолжала жить в миру (письмо датируется примерно 508 г., то есть временем, когда в Арелате еще только организовывалась Цезарием женская обитель [5, p. 106]). Обращаясь к Аркотамии, Эннодий стремится противопоставить уход от мира христианскому служению в миру. Эннодий хвалит выбор, сделанный сыном Аркотамии в пользу монастыря, называет юношу «сиянием нашего рода», но при этом подчеркивает, что больше заслуживают похвалы те, кто одолевают мир (saeculum) в борьбе, а не бегут от мира: «Бегство от битвы обнаруживает страх... Проявление силы не слишком согласуется с убежищем: избирать уединение - все равно что обнаруживать робость» (Ennod. Ep. VII.14.4). Этот пассаж ясно показывает, что аскетическая жизнь с монастыре, с точки зрения Эннодия, уступает деятельному служению в миру. В подобной апологии мирского служения можно, конечно, видеть простое заискивание Эннодия перед арелатской родственницей. Однако, как следует из этого же письма, Эннодий уверен, что долг аскета, ушедшего в пустынь, вернуться в мир. Характеризуя Архо-тамию, Эннодий вновь использует военную лексику, именуя свою родственницу воительницей (dux gloriosa), ведущей борьбу. Он призывает ее, оставаясь в миру, продолжать сражение и выражает надежду, что и сын ее, леринский монах, вернется на «поле боя этого мира. зрелым [бойцом]» (Ennod. Ep. VII.14.6). Подобная надежда Эннодия на возвращение монаха в мир совершенно не должна вызывать удивление, если помнить, какое множество служителей церкви, прославившихся в роли епископов и пресвитеров, вышло из стен Лерина.
Итак, очевидно, что Эннодий высоко оценивал аскетизм, но он оценивал его в контексте активной жизни. Подобное отношение к аскетизму было распространено в Италии рубежа V-VI вв., которая еще не могла похвастаться серьезными монастырскими центрами, а основанный Амвросием Медиоланским недалеко от императорской резиденции монастырь, по существу, еще ничем себя не проявил. Кадры италийской церкви также формировались, как правило, вне монастырских стен. Если в Галлии наряду с такими выходцами из светских аристократических кругов, как Сидо-
10
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова № 2, 2016
ний Аполлинарий Клермонский, Герман Осерский, Симплиций Буржский, епископами становились мужи, прошедшие через монастырь (прежде всего Леринский) [2, p. 203], то в Италии такой практики не сложилось. Ни Епифаний, епископ Тицина, чье житие составил Эннодий, ни преемник Епифа-ния Максим, ни сам Эннодий, ставший епископом в 513 г., ни духовный патрон Эннодия Лаврентий Медиоланский не были монахами. По крайней мере, очевидно, что Италия не имела в числе своих епископов фигур, которые бы подобно многим галльским коллегам прославились до рукоположения монашеским служением.
С точки зрения Эннодия, аскетический образ жизни призван дополнять активную жизнь в миру. Это особенно заметно при анализе «Жития Епифа-ния, епископа Тицинского». Как пишет Эннодий, тот, став епископом, «составил для себя законы, чтобы следовать им в жизни. Прежде всего он установил, что он не будет мыться, чтобы бани, весьма открытые неблагопристойностям, не лишили душу блеска и не лишили внутреннее состояние твердости [interioris hominis fortitudinem]. Затем он определил, что ему совершенно не следует принимать пищу до полудня, но, чтобы никакое принуждение гостей не привело к нарушению принятого решения и чтобы его намерение не было приписано тщеславию или жадности, он окончательно установил не совершать трапезу по полудни, так что изменение часа [трапезы] предусматривало, что он лишь один раз в день будет позволять себе пополнить силы» (Ennod. Vita Epiph. 47). Перечисление обетов и правил, которые указывают на аскетический образ жизни епископа Епифания, Эннодий продолжает и дальше. Мы это перечисление пропустим и обратимся к финальной части пассажа: «Он принял на себя такую заботу о помощи нуждающимся, будто верил, что он сам принес боль несчастным, по нерадению своему попустив, чтобы кто-то причинил её этим [беднягам]... Такие вот установил он [для себя] правила жизни и принципы поведения, возложил их на себя, следовал им и исполнял их» (Ennod. Vita Epiph. 50). Как видно из построения отрывка (а он формально и семантически завершен), каритативная деятельность пастыря, с точки зрения Эннодия, является необходимой составляющей частью его поведения, так же как и посты, всенощные бдения и пр. Весь рассказ о жизни Епифания - это повествование об участии епископа в дипломатических миссиях, направленных на примирение воюющих сторон, о выкупе пленных, о заступничестве за паству перед светской властью.
Не известно, читал ли Эннодий при этом «Собеседования» Иоанна Кассиана. Во всяком случае, он на них ни разу не ссылается, хотя, если судить по Кассиодору, «Собеседования» были известны в Италии (Cassiod. Inst. I.29.2). Однако образ Епи-
фания вполне укладывается в модель поведения, сконструированную Иоанном Кассианом в 14-м собеседовании, где он рассуждает о созерцании и деятельном совершенстве (правда, монахов, а не клириков вообще) и указывает на разные виды деятельной жизни, в том числе на попечение о больных, ходатайство о бедных, угнетенных (Iohan. Cass. Coll. XIV.4). Вполне возможно, что за несколько десятилетий идеи Иоанна Кассиана обрели свою популярность не только в Южной Галлии, но и Италии и нашли отклик, в частности, в образе жизни Епифания Тицинского и нарративе Эннодия.
Не исключено, что подобного рода идеи оказались близки Эннодию благодаря сохранявшимся связям с Арелатом. В частности, он был знаком с одним из наиболее ярких писателей того времени, Юлианом Померием. В корпусе писем Эннодия есть лишь одно его послание, адресованное этому знаменитому грамматику и церковному теоретику (503 г.). В этом письме Эннодий оказывается даже большим защитником аскетического образа жизни, чем автор сочинения «Об умозрительной жизни». Он отвергает критику своих риторических способностей со стороны арелатского коллеги и в конце послания позволяет себе выпад в адрес корреспондента, призывая его выступить не наставником в грамматике и риторике, а духовным учителем (Ennod. Ep. II.6.6).
Известно, что в своем сочинении De vita contemplativa («Об умозрительной жизни») Юлиан Померий подчеркивал значимость монашеского выбора. Для него мирская жизнь - лишь путешествие, вершиной же совершенства является монашеская жизнь. Но в то же время в своей книге Померий рисует идеал «доброго пастыря», который сочетает в себе смирение, аскетизм, целомудрие, любовь с деятельным служением и участием в судьбах мирян: с помощью бедным, пленникам, с проповедью. Померий полагал важной роль епископов, которые обеспечивают связь паствы с Богом. Они - слава Церкви, они - врата вечного города, через которые входят ко Христу все, кто в Него верит (Jul. Pomer. De vit. cont. II.2.1). Именно такое деятельное участие епископа Епифания в жизни мира становится предметом восхищения и прославления у Эннодия.
Однако подобная близость позиций Эннодия и Померия, скорее всего, формальна. Италийские служители церкви явно уступали своим коллегам из Галлии в разработке теологических вопросов. Если Галлия в V в. погрузилась в споры вокруг божественной благодати и свободной воли, если южногалльская церковь в лице Иоанна Кассиана предложила альтернативу Августину, если Галлия в начале VI в. стояла на пороге нового витка этой дискуссии, то итальянские церковные писатели этого времени практически безмолвствовали. Эн-нодий в данном случае не исключение. Его совер-
шенно не интересуют теологические вопросы. Его главный полемический труд - «В защиту Синода» (Libellus pro synodo), написанный в защиту собора 501 г., на котором были сняты обвинения, в свое время выдвинутые в адрес папы Симмаха, - совершенно лишен теологической составляющей. Вся аргументация Эннодия носит формально юридический характер. Судя по сохранившимся текстам, в разработке теологических вопросов в Италии начала VI в. преуспели вовсе не такие священнослужители, как Эннодий, а такие светские мыслители, как Боэций, написавший сочинение «Против Евти-хия и Нестория».
Если рассматривать монашеское движение V в. на Западе с точки зрения судеб аристократии, то уход в монастырь в Галлии ее представителей связан, как правило, с конфликтом поколений. Значительное число галльских аристократов отказалось от своих мирских социальных связей; многие из них выбрали монастырь, будучи еще молодыми людьми. Будущий основатель Леринской обители Гонорат и его брат Венанций еще юношами отреклись от мира (Hil. Arel. Vita Honor. 8.1; 9.1), Иларий, будущий епископ Арелатский, также отправился в Лерин еще молодым человеком (Honor. Mass. Vita Hilar. 6-7). Случай Евхерия Лионского, который оставил мир, имея уже двух сыновей, скорее исключение из правил. Италия V - начала VI в. практически не дает нам подобных примеров. Молодые италийские аристократы, как правило, следовали примерам своих предков, выбирая светское служение. Идеей следования примеру отцов пронизаны все рассуждения Эннодия на педагогические темы [1, с. 43]. Большинство молодых людей, обращавшихся к Эннодию за протекцией, в будущем видели себя на государственной службе. Единственный раз, когда к нему обратились за протекцией по поводу юноши, посвятившего себя церкви, связан с сыном его родственницы Камиллы. Как следует из письма Эннодия, этот юноша уже был «украшен религиозным званием» (Ennod. Ep. IX.9.1). Но необходимо помнить, что сама Камилла проживала не в Италии, а в Арелате, поэтому случай с ее сыном скорее иллюстрирует положение в Галлии, а не на Апеннинах.
Тем не менее очевидно и то, что аскетические формы поведения находили отклик среди италийской аристократии рубежа V-VI вв. В этой связи можно вспомнить двух корреспондентов Эннодия: Аратора и Максима. Аратор получил от Эннодия три письма; кроме того, Эннодий посвятил ему ряд риторических сочинений. Максим получил от Эн-нодия шесть писем, а также эпиталаму по случаю вступления в брак. Оба молодых человека продолжали жить в миру, но при этом стремились ограничить свою жизнь строгими правилами.
В первом письме к Максиму Эннодий восхищается его нравственной чистотой и просит, чтобы
Максим, которого Эннодий называет «святейшим» ^апс^те), прервал свое «пифагорейское безмолвие» и открыл ему те правила, по которым этот молодой человек живет: «Напиши, какой строгостью достигается подобное золоту нравственное совершенство, по какой тропе можно удалиться от безобразной скупости, каким образом можно избежать постылого мрака лжи. Одним словом, скажи без утайки, по каким правилам ты живешь. Особенно, будь добр, утоли мою жажду узнать то, следуя какому религиозному ограничению можно отвергнуть прелести невесты и вообще мира» (Еппвё. Ер. УП.20.2). В стихотворных строках, которыми завершается следующее письмо, Эннодий призывает Максима сохранять девство и служить примером для окружающих (Еппвё. Ер. УП.21.3). Однако, как следует из содержания четвертого письма, Максим вскоре оставил безбрачие и женился. Эннодий, реагируя на этот поступок своего друга, уже называет брак необходимостью и говорит о том, что брак не нарушает принципов, по которым Максим жил (Еппвё. Ер. УП.23). Известно, что в связи с бракосочетанием Максима Эннодий составил эпиталаму, подражая при этом языческим писателям и сочетая христианские образы с языческими [4, р. 50-52].
Вопрос об отказе от девства и о браке, по всей видимости, продолжал волновать и Эннодия, и Арато-ра. Аратор, судя по посланию Эннодия, направленному ему, оставался тверд в намерении сохранять девство, поэтому неприязненно встретил решение Максима вступить в брак. Эннодий упрекает Арато-ра в том, что тот осудил брак Максима, и призывает Аратора проявить свое красноречие и поздравить друга, даже если не разделяет его шага. И уже после этого письма и составленной эпиталамы Эннодий еще раз в послании Максиму возвращается к вопросу о его браке. Он выражает надежду, что Максима, по соизволению Божьему, не оставят «ни плоды чистоты... ни дары брака»: «Да пусть даровано тебе будет в браке основание совершенной любви, а в тебе - сохраненная целомудренность. Познай, что предназначенная тебе - единственная, для кого ты сохранял себя, как если бы ты не был причастен нечистотам мира» (Еппвё. Ер. УШ.10.1). Обращаясь далее к ветхозаветным примерам и образам, Энно-дий, по сути, оправдывает брак.
По всей видимости, вопрос о браке со временем встал и перед Аратором. В одном из последних писем к Аратору Эннодий убеждает своего корреспондента в том, что законный брак не только не противоречит нравственным правилам, но и, напротив, препятствует греху: «.не связывай горечь с временами законной любви. Я не хочу, чтобы ты следовал необходимости и превращал в печаль потребности, благодаря которым природа произвела род человеческий. Тот, кто не сможет проявлять воздержание, должен избрать брак, иначе будет
12
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова № 2, 2016
грех на нем... Не допускает греха тот, кто не уклоняется от природы и от закона. Стало быть. обрати себя к заботе о продолжении рода» (Еппвё. Ер. 1Х.1.2-3). Очевидно, что в душе Аратора шла сложная внутренняя борьба, которая, по мнению Ричарда Бартлетта, в условиях Галлии наверняка завершилась бы уходом Аратора в монастырь [2, р. 208]. Между тем известно, что Аратор (видимо, не без влияния и участия диакона Эннодия) стал государственным чиновником (после 526 г. он фигурирует в источниках в качестве комита частного имущества), после чего стал служителем церкви (в 544 г. он был уже диаконом в Риме) [7, р. 127].
Судя по всему, несмотря на то что Эннодий был выходцем из Арелата, он воспринял отношение к аскезе, которое в большей степени было характерным для Италии, нежели для Галлии, и призывал своих корреспондентов к аскетическим практикам, которые следовало воспринимать как часть их мирской жизни (без оставления семьи для духовной карьеры). По всей видимости, он понял, что Италия заметно отличалась от Галлии и не предпринимал попыток переносить галльский опыт на Апеннины. В Италии аристократы не чувствовали потребность продолжить духовную карьеру до такой степени, как их галльские коллеги. Но это не означает, что они были не заинтересованы вопросами, касающимися церкви; но в отличие от галльских аристократов у них было больше возможностей участвовать в духовной жизни, оставаясь в миру.
Библиографический список
1. Тюленев В.М. Идеи образования и воспитания в сочинениях Эннодия // CURSOR MUNDI. Человек Античности, Средневековья и Возрождения. Вып. 7. - Иваново: Изд-во ИвГУ, 2015.
2. Bartlett R. Aristocracy and Asceticism: The Letters of Ennodius and the Gallic and Italian Churches // Society and Culture in Late Antique Gaul: Revisiting the Sources / eds. R. W. Mathisen, D. Shanzer. - Aldershot, 2001.
3. Fontaine J. Ennodius // Reallexikon für Antike und Christentum / hrsg. von T. Klauser. Bd. 5. - 1962.
4. Kennell S. A. H. Magnus Felix Ennodius: a gentleman of the church. - Ann Arbor: University of Michigan Press, 2000.
5. Klingshirn W. Caesarius of Arles. The making of a Christian Community in Late Antique Gaul. -Cambridge, 2004.
6. Köpke J. Die italischen Bischöfe unter ostgotischer Herrschaft (490-552 n. Chr.). Prosopographische Untersuchungen zur Stellung des italienischen Episkopats zwischen Antike und Mittelalter. - Hamburg, 2006.
7. Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. II. AD 395-527. - Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
8. Schröder B. Bildung und Briefe im 6. Jahrhundert: Studien zum Mailänder Diakon Magnus Felix Ennodius. - Berlin, 2007.
